唯识学研究：瑜伽唯识学心意识之探究(四)

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唯识学研究：瑜伽唯识学心意识之探究(四)

　　瑜伽唯识学心意识之探究(四)

　　张化蒙

　　三、识之探究

　　在佛典中通常说积集(及集起)名心，思量名意，了别名识。若以八识家来看，心指本识，即阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。而六识家一般认为心指第六意识，意指意根，识泛指眼耳等六识，虽然八识皆通名为“识”，但《解深密经·心意识相品》中的“识”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识。

　　(一)原始及部派佛教的六识论

　　眼耳等六识是有情在认识和分析事物时最直接的工具，其中眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘是物理的，属感性认识；意了法是精神的，是对感性认识的事物作进一步的分析，属理性认识。此理性认识在六识中是由意识之所完成的，是包括整个意识活动的。在原始佛教和部派佛教中即对此六识的活动进行了广泛的探讨。其中原始佛教的六识论，则重在教导学人在六识认识色等境界时，知色等诸法，是不可贪爱的。若起贪爱，则系于生死，不得解脱；反之，则能证得涅槃。如《杂含》说：

　　“若眼已见色，而失于正念，则于所见色，而取爱念相。取爱乐相者，心则常系著，起于种种爱，无量色集生，贪欲恚害觉，令其心退减，长养于众苦，永离于涅槃。见色不取相，其心随正念，不染恶心爱，亦不生系著，不起于诸爱，无量色集生。贪欲恚害觉，不能坏其心，小长养众苦，渐次近涅槃。日种尊所说，离爱般涅槃。若耳闻诸声，心失于正念，而取诸身相，执持而不舍；鼻香舌尝味，身触意念法，忘失于正念，取相亦复然。其心生爱乐，系著坚固住，起种种诸爱，无量法集生。贪欲恚害觉，退减坏其心，长养众苦聚，永离于涅槃。不染于诸法，正智正念住，其心不染污，亦复不乐著，不起于诸爱，无量法集生。贪嗔恚害觉，不退减其心，众苦随损减，渐近般涅槃。爱尽般涅槃，世尊之所说。”[52]

　　经中又对六根发起六识认识色等六尘境界，就认识根据——“识”的生起及了别次第而建立了六内入处(六根)、六外入处(六尘)、六识身、六触身、六受身、六想身、六思身、六爱身、六顾念、六覆念、六喜行、六忧行、六舍行、六常行。[53]意谓六根对六尘而产生六识，识缘境名触，由触生受，由受生想，由想生思，由思生爱，爱则顾念六尘，由顾念而覆蔽其心生起无明，即是覆念。六尘有苦(忧)、乐(喜)、舍之别，若眼见色喜、忧、舍，于彼色处行；耳鼻舌身意见声香味触法喜、忧、舍，于彼声香味触法处行。此即经中所说的六喜行、六忧行、六舍行，是六识在缘境时产生不正思惟，而生起无明，属世间法。经中说六识是无常、苦、空、无我的，[54]从而了知六识生时无有来处，灭时无有去处，六识“不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法”。俗数法即是无明缘行、行缘识，乃至纯大苦聚集的“此有故彼有，此起故彼起”。由灭俗数法的世间流转，则自然无明灭故行灭、行灭故识灭，乃至纯大苦聚灭，从而证得涅槃，此即“此无故彼无，此灭故彼灭”的出世还灭。[55]六常行则是六识缘六尘，不苦不乐，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行，是“世间难得，所应承事、恭敬、供养，则为世间无上福田”。由此可知，六常行是与六喜行、六忧行、六舍行相对，属出世间法。

　　原始佛教《阿含经》的“六识论”是重修行的，认为有情之所以不得解脱，就是识在缘色等六尘时产生不正思惟，从而生起无明，流转于生死。而部派佛教的六识论显然要比原始佛教更为理论化，从识的生起及其行相等方面进行了分类，即识所缘之粗显境——色法；识之自体——心法；识之差别相——心所法；识所显之假相——不相应行法；识之实相——无为法。以此五类法总摄一切法。[56]笔者于此对其内容不作探讨，只是将部派佛教“六识是如何相续而生的”进行说明。六识在缘境时是刹那生灭的，前念识已灭，后念识又是如何生起的？前面说过，心意识之“意”在部派佛教中有“无间灭”义，这是专对六识前念后念相续不灭而立的，这也是在解决“六识是如何生起的”这一疑难。部派佛教认为，前念识已灭，后念识之生，就是意根为其作“无间灭依”。如《五事毗婆沙》说：

　　“……或复五识各二所依：一、俱时生，谓眼等五；二、无间灭，谓即意根。唯说识依滥无间意……”[57]

　　论中所说的“俱时生”是指眼耳鼻舌身五根，与眼识等同时而生起，属净色根。物质性的眼耳等根，虽有生灭，但不能作识的开导用，只有精神性的意根才能令识生灭相续，无间认识诸境。所以，识之能相续不灭缘虑诸法，即是因为有意根作其“无间灭依”。

　　(二)《解深密经》对识的解说

　　随着瑜伽唯识学的兴起，由以意识为核心的唯心论过渡到以赖耶为核心的唯识论，也就是在六识的基础上，依认识论(从意根)开出了末那识，依业感轮回说开出了阿陀那识(《瑜伽》以后即以阿赖耶识为其核心)。《解深密经》中的阿陀那识虽是依轮回说开出的，旨在解决有情结生相续的问题，但该识是融合了轮回说与种子说的，提出有情结生相续就是该识所持之业种子的成熟。就是种子说在《深密》中得到了发展，也才对前六识是如何生起的进行了更为深入的讨论。《深密》认为，前六识的生起，主要是阿陀那识为其作生依止，如说：

　　“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转。有识，耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转，若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识与五识身同所行转。广慧！譬如大瀑(暴)水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起，若二若多影生缘现前，有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止，为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。”[58]

　　从经中所述可知，眼耳等六识之生，是以阿陀那识为依止、为建立的，阿陀那识是前六识生起的根本。那么，阿陀那识是如何生起前六识的？唯识学认为，阿陀那识是诸法种子的执持者，六识的生起是以种子为其亲因，也就是阿陀那识所执持之种子生起的现行，并非是由阿陀那识之亲生，而仅仅是作前六识(或七识)生起的根本依。如《规矩颂》说：

　　“五识同依净色根，九缘八七好相邻。”[59]

　　意谓五识之生必须藉待众多条件，即鼻、舌、身三识之生要具七缘，耳识之生要具八缘，眼识之生要具九缘。详细说来，五识皆以自识之种为因缘；各以前念自识开导后念为等无间缘；各以自识之根为生起的增上缘，五尘为所缘缘；赖耶为根本依；末那为染净依，意识为分别依。鼻舌身三识具此七缘即得生起。耳识缘声境需有一定的空间距离，所以还具“空”之一缘，即成八缘。眼识之生不仅要有空间距离，而且还要有光明，如是即成九缘。五识之生要具如是诸多条件，那么意识之生也同样要有众缘和合才能生起，即以自种为因缘，以前念自识开导后念为等无间缘；以意根为生起的增上缘；以法境为所缘缘；赖耶为根本依；末那为染净依。意识具此六缘即得生起。由此可知，《深密》说“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”，乃是指六识生起时是依阿陀那识为根本依，前六识之生是阿陀那识所持之自种子生起的现行。

　　(三)与前六识作生依止的是心非意

　　《深密》“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”一段，《瑜伽论记》引文备之意说是在解释“心意识”之意，也就是末那识。通过上面的论述，笔者认为并非是在解释末那识，与前六识为依止、为建立的阿陀那识，并不是指“意”，而是指“心”，也就是后来唯识学所说的本识。这可从以下几方面来看：

　　1、通过前面对心和意的解说，可知“心”是指本识，在《深密》中是指阿陀那识，是有情结生相续的主体，是依业感的轮回说开出的；“意”在《深密》中则是指执藏义的阿赖耶识，即后世唯识学所说的末那识，是依认识论开出的，也就是以部派佛教的“意根”之所建立的。“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”一段，则是在解释“心意识”之识，此“识”是指眼耳等六识。然而，《深密》此段经文虽是在解释“识”，但其重心并不在六识的功用、行相等方面，而是侧重在说明“六识是如何生起的”。原始佛教的六识论是重在修行方面说的，其识的生起只含混地说是六根的作用；而部派佛教则在原始佛教的说法上又有了发展，其重点放在意根上，认为前五识的根是物质性的，是不能作识在念念生灭中的开导，只有意根为精神，才能令识前念灭而生起后念，也就是识相续无间地生起，是意根作等无间缘的缘故。《摄大乘论》虽在承部派佛教的观点上，说意有二种，一为染污意，即末那识；一为无间灭意，即部派佛教的意根。但《解深密经》则在原始佛教和部派佛教的基础上，直接提出了前六识之生是依“阿陀那识为依止，为建立”，生起识的根本不是“根”，也不是“无间灭”的开导用，而是阿陀那识所持识之自种子，是前六识各自的种子所生起的各自现行。

　　2、《深密》中的阿陀那识即是一切种子识，是因为该识有执持一切法种的功能，诸法境界即是该识所持之种生起的现行，所以被称之为一切种子识。“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”一段，即是站在一切种子心识的功用上来阐释阿陀那识的，从而说明一切种子心识的阿陀那识与前六识之关系。其实，阿陀那识与前六识之关系，主要表现在种子方面，虽然经文中并未直接说前六识的生起是阿陀那识所持之种子所起的现行，但我们可以通过经中所举大暴水流喻即可得知。并且经末颂语说“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”，“一切种子”即是说明阿陀那识能持一切诸法种子，就是经中所说的“一切种子心识”，亦即《唯识三十颂》所说的“初阿赖耶识，异熟一切种……恒转如瀑(暴)流”。[60] “如暴流”此有二义，一者是说阿陀那识所持之诸法种子如暴流水运动不息，生灭变化，即《成唯识论》所说种子有“刹那灭”之特性；[61]二者是说阿陀那识所持之种子遇缘生起诸法现行，即经中所说“由似瀑(暴)流阿陀那识为依止，为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转”。依此，《楞伽经》也说：

　　“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”[62]

　　《成唯识论》引《楞伽经》颂，并解释说：

　　“是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。……眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。”[63]

　　由此可知，阿陀那识在《深密》中即是一切种子心识，属本识，是“心意识”之“心”，而非是“意”。

　　3、唯识学若从其思想发展史上看，大致可分为四期，即唯心论、瑜伽学、法相学和唯识学。唯心论是瑜伽唯识学的萌芽期，即原始佛教到初期大乘这一时期的佛教，是其思想的根源所在，主要有三大思想为其内容，一是以意识为核心的认识论，二是业感轮回说的本识论，三是善恶业缘何不失的习气(种子)说。依此唯心论而开出瑜伽、法相和唯识学。瑜伽学的代表人物是弥勒，法相学的代表人物是无著，唯识学的代表人物是世亲；世亲以后的十大家，则是将瑜伽、法相和唯识思想进行融贯综合，后世学者即依此统称为“唯识学”。《解深密经》是唯识学早期的经典，与瑜伽学是很相近的，因此，弥勒的《十七地论》——“本地分”在解说前六识的生起这一问题时，是与《深密》极其相似的。《瑜伽》认为，前六识之生至少要具备三个条件，即俱有依、种子依和等无间依，其中种子依便是“一切种子阿赖耶识”。[64]《深密》在本识论上是以阿陀那识为核心的，《瑜伽》则是以阿赖耶识为其核心的，这是本识论发展史上的一个标志，也是唯识学思想史上的一件大事。《瑜伽》所说六识之生所具的三个条件，与《深密》是略有不同的，其中俱有依在原始佛教、部派佛教、《深密》等中都是相同的，是指诸识生起时有各自所依的根与之同起，如《深密》说“此中有识，眼及色为缘生眼识”，乃至“耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识”。眼、耳、鼻、舌、身即五根，色、身、香、味、触即五尘，根尘相触即生五识，其中五根便是五识的俱有依。等无间依即是无间灭意，属部派佛教所说的意根，《深密》并没有明文提出，但后来唯识学所说前五识之生有意识作其“分别依”，如《深密》说“眼(耳鼻舌身)为缘生眼(耳鼻舌身)识，与眼(耳鼻舌身)识俱随行，同时同境，有分别意识转”，此中“分别意识”即是前五识生起时的分别依。前面说过，《解深密经》是以阿陀那识为其本识论的核心，其经中所说的一切种子心识便是阿陀那识，这从《心意识相品》末颂“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”即可得知。所以前六识之生所具的种子依，《瑜伽》说是“一切种子阿赖耶识”，实际上也可说成是“一切种子阿陀那识”，因为《瑜伽》在解释种子依时，虽其思想是偏于阿赖耶识的，但与《深密》所解说的阿陀那识是相近的，如说：

　　“种子依，谓即此一切种子、执受所依、异熟所摄阿赖耶识。”[65]

　　从论文中可以看出，种子依实际上就是指的阿赖耶识，因为种子是藏于赖耶识中的，前六识的生起，即是赖耶中的种子所生起的现行。阿陀那识是一切种子的执持者，是前六识生起的所依，所以“以阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”，是指前六识是以阿陀那识所持之种子为依止、为建立而生起。因此，阿陀那识是本识，即心，并非是末那识——意。

　　注：

　　[52]《杂阿含经》(三一二)卷一三，《大正藏》册2，页90上—中

　　[53]《杂阿含经》卷一三，第323到332、336到342经，《大正藏》册2，页91下—93下

　　[54]《杂阿含经》(三三三)卷一三，《大正藏》册2，页92中

　　[55]《杂阿含经》(三三五)卷一三，《大正藏》册2，页92下

　　[56]《萨婆多宗五事论》，《大正藏》册26，页995下

　　[57]《五事毗婆沙论》卷上，《大正藏》册26，页991中

　　[58]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中—下

　　[59] 转引自明·广益《百法明门论·八识规矩颂纂释》，页142—144，(台北)佛陀教育基金会，1994年11月影印本

　　[60]《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页60中

　　[61]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页9中

　　[62]《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，《大正藏》册16，页484中

　　[63]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页14下

　　[64]《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》册30，页279上—280中

　　[65]《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》册30，页279上

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