六祖坛经思想研究：论《六祖大师法宝坛经》中的禅学思想(伍先林)

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 六祖坛经思想研究：论《六祖大师法宝坛经》中的禅学思想(伍先林)

 　　《六祖大师法宝坛经》是流行最广的《坛经》版本，经过元朝僧人宗宝的改编，里面反映的不完全是慧能的思想，但基本思想还是和慧能一致的，这一点是不可否认的。本文试图通过它并参照其他版本如敦煌本《坛经》和其他有关慧能的资料，来研究慧能的禅学思想。

　　我们先看慧能自己是怎样获得开悟的。在《行由品》中说，慧能闻一客颂《金刚经》，心即开悟，如果这是事实的话，那慧能在这以前肯定追究、体会过佛法的道理。慧能“父亲早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛穷乏，于市卖柴”，艰辛困乏的处境，使慧能是很容易受宗教的影响的，可慧能还得维持老母和自己的生活，不可能有一个清闲的环境来专门参究佛法，只能在自己的生活、劳动中充分发挥自己本来具有的主观能动性和灵活性来体会和追究。当他听一客诵《金刚经》后，平时模糊、含混的东西当时就明朗起来了，同时对自己以往的一切行为包括追究活动也有了一种更高层次的把握和肯定。了解慧能早期的生活对于理解他后来的思想很有帮助，这甚至也能帮助我们理解南宗禅的产生、发展，因为慧能的早期生活正能反映一个典型的中国农民的生活特点和思想习惯。

　　慧能见过五祖弘忍后，曾说：“自心常生智慧，不离自性。”这句话在敦煌本《坛经》中没有出现，恐是后人加的。但这大概能够反映慧能那个期间心理状态的特点，由于慧能已经开悟，所以常常能处于一种灵妙的状态，产生一种直觉性的灵感或自由联想与自心相应，即是说常常能够默契自己的自性，以往束缚自己的某些障碍、问题能够自动地得到解决；或者说在自性作用中，能在一念的变化中看到以往束缚自己的障碍、尘劳”的虚妄，这样，尘劳就不成为尘劳了。自性在《坛经》里就相当于般若、真如。般若是比一般的分别智更高层次，更全面的智慧，它就是我们本有的纯粹主观能动性自身，而它又贯彻于各个方面的主观能动性中。如在《般若品》中说：“心量广大、遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。”“一般若生八万四千智慧，何以故?为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，智慧常现，不离自性。”上面是从外在表现和功能特征看，与这相应，如果就主体本身构成看，般若就是我们纯粹的主观能动性在活动的整体中得到贯彻、落实和显现。开悟之前，必须全面地、主动地、灵活地发挥自己本自具有的各个方面的主观能动性，而不停滞于某一方面，这即“真性自用”，当主观能动性的各个方面的整体都落实到了这个基础之上都能够集中于一个方向时，任何个别的东西都很难将此主观能动性的整体分散、破坏，这样便进入一种“自然”“无事”“无住”的状态，这个慧能在后面即有详细说明。当时机成熟，即我们的主观能动性自身的束缚也消失时，纯粹主观能动性自身便恰恰呈现，各个方面的主观能动性都落实到了这个基础之上这即是见性，在它呈现的同时就能领悟过去所执的迷妄，或者说看见迷妄的全体实相，通过此一念的变化，妄破而真显，不是妄之外别有真，妄之全体即是真。所以，悟后，仍“无所得”。主观能动性仍然必须发挥其全面作用，不过这是更高层次的作用了，或者说能够超越自身了，即是说纯粹的主观能动性自身呈现后，它能使自身超出具体的某一方面主观性的束缚。但不能脱离整体。未悟之时，主观能动性的作用是不自觉的，须经过努力的，悟后是自觉的，自然的。《坛经》是这么说的：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。”(《般若品》)，“但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”(《般若品》)。慧能对于见性还做过形象的比喻：“譬如雨水，不从无有元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却人大海，合为一体，众生本性般若之智，亦复如是”(《般若品》)。敦煌本《坛经》则说得更明确：“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海，纳于众流，大水小水，合为一体，即是见性。”即是说，在见性时，由于全体自身(大海)呈现实相，各种妄见、妄念、偏执(众流)都自动消融于此全体之中。从上可以看出，慧能是自始至终都很重视本自具有的主观能动性的全面的、灵活的作用的。《坐禅品》中说：“无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。”“于念念中，自见本性清净，自修，自行，自成佛道。”《忏悔品》说：“法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛，自悟自修自性功德，是真归依。”《渐渐品》说：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”在这里，不强调各种外在的形式(如坐禅、戒定等)，而强调主观能动性自身的圆满具足，以及对于它自身的信念。只要这种主观能动性的自身不受污染(无非、无痴、无乱等)，而依照其本来面目作用，同时又由于信念所产生的推动力(其实，主观能动性作用的全面发挥已包含对自身的信念在内)，这样这种主观能动性自身就能在不断作用中得到升华和超越，达到明心见性和顿悟渐修的要求。

　　我们回过头来看慧能的偈，在《行由品》中，神秀偈为：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。慧能针对这提出了不同的看法，其偈为：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。在敦煌本《坛经》中，慧能偈为：菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃。又偈曰：心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃。这几个偈意思基本相同，只是从不同方面加以描述而已，总的说来是慧能是强调本自具足、无污染(本清净)的主观能动动性全体自身的内在超越性。只要这全体显现，任何“尘埃”、偏执都能通过一念相应的变化而在这全体中得到消融，或者说在这一念的转换中而通达“尘埃”的全体，这样破了偏执(妄)则全体实相(真)呈现，只是由于偏执而不能看到事物的实相，才会产生尘埃。如果主体自身能够把握、契会自身的般若智慧，那就能消融其中的“尘埃”，也就能对它们有一个全面的把握——既不是肯定也不是否定。因为局部的肯定和局部的否定总是相应的，肯定某一事物就是否定和它相反的事物，这样我们的认识就总是处于对立之中，而不能通达全体实相。然而在般若智慧中，我们各方面的主观能动倾向即具体的肯定和否定都处于一体化作用中，从这种般若智慧中流出，分出各方面具体的肯定和否定，不是由于肯定或否定某一对象才产生般若智慧，而是由于有此般若智慧，肯定和否定才成为可能，要领会、通达此种般若智慧，就不能停留于这种具体的肯定和否定的对立中，不然，则不能跳出这种束缚，而看到更全面、全体的东西。再则，若没有偏执，则全面、全体亦不立(存在)而神秀的偈则表明他还是处于这种对立中，所以五祖说他“只到门外，未入门内”(《行由品》)。

　　《定慧品》说“我此法门，以定慧为本。……定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定。……定慧犹如何等，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。”王维的《六祖能禅师碑铭》，也说到慧能主张“定无所人，慧无所依。”我们在前面提到过，慧能在《顿渐品》主张“心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”而“五蕴烦恼尘劳”引起心地痴：乱，这些都是通过我们的主观性产生。所以“定慧等学”，就是在心地无痴，无乱的情况上，发挥我们主观能动性的全体，来使它自身得到落实、开显或升华，但这如果有不定、痴、乱，则也是以此主观能性全体自身追究此不定，这样不定也在定中了，也就无定无不定了。总之，是通过此追究使主观能动性作用自身得到贯彻、落实和肯定。这也就是“定无所入，慧无所依。”慧能主张定慧一体确实突破了传统的“先定发慧”的作法，突出了慧——我们全面的主观能动性的作用，而不强调禅定。这倒和儒家思孟学派所提倡的“格物”“致知，，(‘诚”“尽心尽性知天”等很相似。比如“追究”就类似于“格物。在慧能这里，定慧一体的追究对象是其全体作用自身，而不直接涉及外物，“至诚”“致知”“格物”“尽心”等各方面的主观能动性的全体就类似于“慧”。当然，儒家和禅宗还不是完全一样的。这里只作一个类比。禅学对于后来的宋明理学的影响也是非常显明的，陆王心学就不必说了。就是程朱理学受禅学的影响也是不可否认的。如朱熹在《补大学致知格物传》中说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理!惟于理有未穷，故其知有不尽也。是所大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”这里，“人心之灵，莫不有知”“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，”“豁然贯通”“吾心之全体大用无不明”等与禅学极其类似。这倒也不能说朱熹完全搬运禅学，大概是中国传统思维方式就有这个特点吧。而禅学由于为达其目的强调和发展了这一方面，而且增加了佛教的特色。

　　《定慧品》中慧能说“一行三昧”就是“于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”行直心是定慧一体具体贯彻到行动中的表现方式，就是依照此心的本来面目而呈现作用，不行险曲、人为造作，若能如此，则不必执于坐禅，而能“于一切法勿有执著。”在下面，他进一步指出：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性……于诸法上，念念不住。”《般若品》解释“无念”说“知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处，但净本心，使六识出六门!于六尘中无染不杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”又说“自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染著，心无虚空，名之为大，故曰摩诃。”

　　“智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心。即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，般若三昧，即是无念”

　　再从前面所引用的关于般若的说明的话，可以看到无念与摩诃般若波罗蜜相互发明，这里无念是就工夫方面说。

　　《慧品》中说：“无者无何事?念者念何物?无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时很坏。”这现以真如来更深刻地说明无念及无念与念的关系。这里无念就本体上说。慧能特别强调无念，无相、无住只是无念的补充说明。无念不是没有念，而恰恰是念的全体始终用后来宋明理学家的话说，无念就是工夫，又是本体。定慧一体、行直心也是说明无念的。”如上面所用引，可以看出，般若、真如、无念就是一个东西，只是强调的着重点不同。只有无念才能使念不停滞于一处，也只有无念才能推动念的产生和为念提供活动的场所、途径(规律)以及归宿。无念是念的动力因，又是形成因，也是目的因，这样念由无念所推动，又通过无念的形式(途径)而回归到无念，这三者其实是没有分别的，我们把它分析出来只是为了理解上的方便，念和无念是通过当下一念相应而得到沟通的。

　　《付嘱品》中，慧能教弟子说法时，“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”比如“若有人向汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。”“设有人向，何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”慧能可能是怕后人落于对立中面的一边，在认识上不能通达无碍。正如他上面所说，在现象上看来对立的两方中，如果一方的规定性达到一定的限度，而超出其自身的局限时，就呈现为另一方的形态，另一方也是这样，其实二者本没有差别，都是虚幻的，只有这全体才使两方的对应成为可能，在一方超出自身的局限时，即是通达全体实相，其实，全体也只是一种说明的方便，若本不偏执于对立一方中，则全体亦不立，不存在。在全体实相中是没有对立两方的规定性的差别的，所以要“究竟二法尽除，更无去处。”只有当局限于一方的规定性而不能通达无碍时，才有与它相应的对立的另一方的出现，这二者是不可分离的。如果对立两方自身的全体是不同的东西，那由一方如何变化为另一方，既然是不同的东西怎么能转换呢?如果能转换，那是什么东西在转换呢?况且一切都是虚忘的，没有固定的实体。所以要不被对立双方的片面的规定性所局限住，要能就在一方了中通达无碍。“出语尽双，皆取对法，来去相因。”就是为这个目的。慧能的意思可以这样来理解这有夸大矛盾同一性而取消矛盾的倾向，唯物辨证法认为，矛盾双方既对立又同一，双方是相互依存的，不能片面强调同一性而忽视对立性、差别性。

　　(原载《北京大学研究生学刊》1991年第3、4期)

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