白云禅师：惠能大师

白云禅师：惠能大师

 

　　一、缘起

　　野僧学禅近五十年，虽然一无所得，但从不敢盘腿打睡；尤其是在禅宗思想上，更不愿人云亦云。仿古泡制，半百禅和生涯，探讨古德之见地，钻研祖师之思想，有疑问处则「废寝忘食」也得追根究底，有意会处，却任其「休去歇去」！从不执着得失，故「疏狂任性」在表现上，较一般同道者要「怪」，也就是说，修学「随他去」之工夫，自认为「放下，自在」之流；犹是，半百人生已逾又五年齿，极不愿批评，诤辩于人前，当然为文褒贬，更是不敢自寻烦恼。

　　然而，近两月来，禅宗冷落如严冬之门庭，由于胡适博士纪念馆发行一本「胡校炖煌写本──神会和尚遗集」，而引起「六祖法宝坛经」之真伪问题，甚至把钱穆博士在台北善导寺，一次通俗演讲──六祖坛经大义，也牵涉出来，好像「滑台」辨是非之热闹场面又上演了。也由于这，多少爱好禅宗之大德们，尤以大专院校中之孜孜学士，近年来常与野僧相交往者，数十通书信，有平邮，有限时，宛若雪片飞来，其中大意，几乎如出一辙，谓：「禅师习禅五十年，大家都在讨论六祖坛经真假问题，为何座下充若罔闻？究竟您之高见如何？真耶？伪耶？出来说说话！」

　　前面说过，野僧不喜批评与诤辩，为文褒贬，不敢自寻烦恼；可是，热闹场伙似已趋于冷淡，反而数十封鞭策信函，激使得不能平静，好像「如鲠在喉」，不吐不行了，故略言拙见，毕竟如何？尚以高明鸿文为瞻，是聆！

　　六祖法宝坛经，以过去所阅读之版本，在文字与内容上有出入者，不外有「曹溪本，古本(祖本)炖煌本，宋蕲州本」等。而传说中所谓窜改内容，又分(神会门下)及宗宝」二者。神会窜改部份内容文字，即今世人所误认最为可靠之「炖煌本」，宗宝则以宋蕲州本是。至于言传「六祖坛经」乃系神会或神会门徒所「伪造者」，则野僧不敢苟同；何以故？兹分别探述于后：

　　神会禅师襄阳人，姓高氏，年十四岁为沙弥。自玉泉发，赴曹溪谒六祖。

　　祖曰：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看！」

　　会曰：「以无住为本，见即是主。」

　　祖曰：「这沙弥争合取次语。」

　　会问：「和尚坐禅，还见不见？」

　　祖以柱杖打三下，云：「吾打汝是痛不痛？」

　　对曰：「亦痛亦不痛。」

　　祖曰：「吾亦见亦不见！」

　　此段在二者之思想上差别极大，盖六祖乃以「无所住」而为本，较之「无住」而为本，其境界高出多多。又「痛与见」之思想，表面看似六祖与神会无异，其实，祖与「三柱杖」即便答了所问；此三柱杖正是打神会造次语之棒喝，若非神会善机乖巧，则六祖将叹然掷杖，根本无须再答：「吾亦见亦不见」之噜嗦语句矣！下面之对话，便是证明。

　　祖云：「吾之所见，常见自心过而不见他人是非好恶，是以亦见亦不见； 汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛则同凡夫，即起恚恨，汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！」神会礼拜诲谢。

　　如此棒喝，彻头彻尾地降伏着神会玩弄小聪明，压逼得令人喘不过气来！自然，当时的神会除了诲谢之外，得惊震如醍醐灌顶，遍体汗出如浆才对。

　　祖又曰：「汝若心迷不见，问善知识觅路，汝若心悟，即自见性，依法修行；汝自迷不见自心，却来问吾见与不见；吾见自知，岂待汝迷？汝若自见，亦不待吾迷！何不自知自见，乃问吾见与不见？」神会礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍。

　　六祖婆心过切，先折神会之锋芒乖巧，复施大义而摄其心，折摄二法并施，使神会如梦初醒，以至服贴给侍，虚心受教。

　　其次是六祖与神会相处之后，由于神会世智之障碍，无法领会六祖之旨趣；也就是说，不得六祖之骨髓也；请看下文：

　　一日，祖告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？」

　　神会出曰：「是诸佛之本源，神会之佛性！」

　　祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒！」

　　从上面对话中，可见神会见地之幼惟，思想之不成熟，在向上一着子中，尚不曾处身门内；亦如「文字禅」类，了不起成个知解之徒，与禅何只相差十万八千里。

　　神会连番受折，好在善根深厚，求了生脱死之心奇坚，故一直侍六祖身边而不离左右，为的是「不经一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香！」于是，相随六祖，耳濡目染，自然进展很多，直到后来，六祖将欲入灭之时，可说是领会了祖意，跨进了禅悟境界，这从下面一段记载中可以看出来：

　　七月一日，集徒众曰：「吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽，吾若去后，无人教汝。」

　　法海等闻，悉皆涕泣，惟有神会，神情不动，亦无涕泣。祖云：「神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。……」这以上，在一个如欲标榜自己，立为宗师祖德者来说，绝不会有自说自录，伪造一部「六祖坛经」来记载自己如何无能，无智，甚至挨打之事实，遗留与后人做笑柄；当然，以神会之思想，与坛经中之思想，可以说是小同大异，如果说神会或其门徒伪造是经，其目的何在？既无名可闻，也无利可养。

　　复次，依据「六祖法宝坛经」付嘱品第十之记载，更可证明非是神会或其门徒所伪造者，请看文字之记载：

　　法海上座，再拜问曰：「和尚入灭之后，衣法当付何人？」

　　祖曰：「吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰法宝坛经，汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法……。」

　　其次是神会有著作「显宗记」流通后世，然自己有著作，为甚么要说是六祖的言论？如果说是六祖名气大，为师门装面子，那末，以神会之名，由六祖印可，不是更为光师耀祖么！人道：「看！六祖门下弟子，人材济济：圣贤辈出！」然而，如此伪造，既无目的，也无所求，毕竟所为何来？

　　发迹因缘

　　圣者是一种超尘脱俗，不为现实境界所束缚的人物，是一颗出世而又入世的轮回种籽，负有创建历史的使命；成就后代子孙于言语和行为上，获得正知正见的规范。大乘义章中说：「会正名圣，正谓理也！证理舍凡，说为圣矣！」管子内业中说：「心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。」说文，书，洪范中说：「睿作圣」传：「于事无不通谓之圣。」白虎通中说：「圣者：通也！道也？声也！」中国禅宗(祖师禅)六代祖惠能大师，便是这样的一个人物，也是这样的一颗种籽；像我中国历史上所有的伟大圣者一样，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，以及近代的孙中山先生，有着不相颃颉的才智与地位，尤其在超越法律的心灵治制上，哲学深度发现上，他的成就是出类拔萃的！

　　惠能大师在未出家皈佛以前，自小而至黄梅承继法统和衣钵，而至开演东山法门，这段漫长的苦恼岁月，可以说他一直在贫苦中挣扎，动乱中奋斗，几乎难得一些宁静的日子。

　　幼小，他父亲做官被流放，生活没有祖荫的凭借，最苦的是他正需要教育与培养的时候；那命途多舛的父亲，竟然舍弃他们母子而永远离开这个世界，遗下孤儿寡母，相依为命。每天，仰赖着采樵度日。

　　不过，现实的煎迫，虽然使他目不识丁，剥夺了他太多的幸福，却也把他的意志磨炼得坚强挺拔；加以他那累世修得的智慧，早就奠定了非常深厚的根基，这种突出的所谓与生俱来的本质(菩提般若之性)正是一个异于常人的圣者的特色；这种特色显现的情形，我们可以从他闻经即得省悟的故事中得到证明。

　　有一天，他挑着柴薪在市镇上出售，当他卖了柴，换得生活所需的物质，于准备回家的时候；偶然在街上听到一位客人念经，从朗朗的经句中，他体悟了其中的：

　　「应无所住，而生其心！」

　　仅仅两句简要精炼的经文，使他顿然如闻木铎声响，当即启发了他的睿智，于是，他上前向念经的客人探询，他说：「先生！您从什么地方来？手里拿的是什么书？」

　　客人听了，很诚实的告诉他说：

　　「我从东禅寺来，这本书是佛教中最著名的金刚经。」接着又说：「东禅寺是五祖弘忍大师所住持的寺院，门下弟子有一千多人。」

　　他闻言，进一步询问道：

　　「你念诵这本金刚经将会得什么好处？」

　　客人回答说：

　　「大师常常告诫弟子们说：但持此经，即自见性，直了成佛！」

　　惠能由于具有深厚的善根与智慧，当他听了客人的话，随即生起欢喜心，立意去亲近弘忍大师；就这样，他得到了别人的帮助，把母亲安顿好，便离开了故乡，向黄梅行去。在路上步行了三十多天，才到达五祖所驻锡的东禅寺。

　　进了寺院，他很容易见到了忍大师，首先虔诚地行礼，而后肃立一旁；五祖见了，便开言问他说：

　　「你是什么地方人？来这里希望得到些什么？」

　　惠能从容地说：

　　「弟子住在岭南的新州，来这里想亲近老和尚，希望达到佛的果位。」

　　忍大师听了，故意用话剌激他说：

　　「你是岭南蛮子，怎么能够成佛？」

　　惠能闻言，非常激动地反驳着说：

　　「人虽然有南北的分别，而佛性应该是没有南北分别的！蛮子的身分与和尚的身分有分别，而彼此的佛性应该是没有差异的！」

　　这一段答话，在一个毫无佛学常识的人，似乎是不可能讲得出来的；可是，前面说过惠能不是凡夫俗子，他是一位圣者，俱有多世修得来的佛子基础，完备了超人的智慧，这样的表现应该是极其自然的，是不足为奇的必然现象。

　　惠能的智慧不止于此，就以忍大师勘验东禅寺中的门徒来说，那次，他的表现的确超人一等。

　　经过是这样的。

　　忍大师认为生死事大，大家跟随他的时间已经很长了，可是，他发现全都注重人天有漏的小果，不企求出离生死苦海的修行；为了启发大家兢兢业业的道心，掘取人人本有的般若真性，指定大家把各人的见地，用偈语的方式表达出来，规定每人呈递一首偈语，并且告诉大家，如果勘验有人体悟了佛法的大意和祖师的旨趣的话，便可获得衣钵和法统，成为第六代祖师。

　　当时，寺内常住很多，但道德修养却很平常，唯独有一位教授师比较突出；那次的勘验，在忍大师的原意是普遍性的，无奈常住大众的向上心，为依赖心所阻障，认为教授师──神秀上座懂得最多，他的见地一定是高超的；纵然勉强呈递知见，也是枉费心思，无法跟神秀上座竞争高下。

　　这种现象，不论古今，几乎都犯有同样的弊端；也由于这样，不知扼煞了多少才智，埋没了多少行者。当然，这种现象的造成，得归咎于自己。于是，那次的勘验见地，便变成了惠能与神秀对立的局面。

　　当时，曾哄动教下与宗下的两首偈是这样的。

　　神秀的偈：

　　身是菩提树，心如明镜台。

　　时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

　　惠能的偈：

　　菩提本无树，明镜亦非台。

　　本来无一物，何处惹尘埃。

　　忍大师对二人的偈，尝作如此的评论；他说神秀的偈：

　　「与人诵持，依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益。」

　　又说：

　　「汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内，如此见解，觅无上菩提，了不可得。」

　　评惠能偈：

　　「亦未见性！」

　　综观以上情形，忍大师评神秀「未见本性」，自古至今，无人异议；惟独对惠能的评语「亦未见性」，绝大多数人以为是忍大师唯恐赞成见性之偈，将遭他人伤害，其实，忍大师是实语者，惠能的偈语，的确「亦未见性！」何以故？笔者先不批判偈语的含义，不妨看看忍大师暗示惠能三鼓入室，以袈裟遮围，不令人见；为说金刚经，至「应无所住，而生其心」惠能于言下大悟，而说出如下的话来。

　　惠能说：

　　「一切万法，不离自性。」

　　复启祖言：

　　「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法！」

　　如果惠能的偈语是见性之作，那末，惠能应是大澈大悟的行者了；忍大师无需再为解说金刚经，自然，也就没有至「应无所住，而生其心」而于言下大悟的事情发生了。同时，那「一切万法，不离自性」的见地，也不必等到「闻经」以后才说出来。

　　如上所述，可以得到一个结论，六祖的悟境，如果以禅宗三关来说，他的情形应该是这样的：

　　本参──闻客诵念金刚经中的「应无所住，而生其心。」是知其然而不知其所以然，这种省悟，只是破除了迷蒙的起始；像大风起，是层云初动之时。

　　重关──闻童子唱诵神秀偈，而感悟境相分别作用，由是念念自见，生起如如真实的见地；像大风摧动层云以后，太虚间云层四散，阳光自云隙间透露出万道光芒。

　　牢关──闻忍大师为说金刚经，至「应无所住，而生其心！」于言下大悟，澈见本有自性；像大风摧动层云，扫荡舒卷，毫不停歇，直到云消雾散，穹苍一片湛蓝，璀璨的娇阳高悬中天，万物万法，明丽清朗，坦然无遗。

　　不过，依其序例，透澈三关，仍不能说已经「出离生死」；为什么？因「习气」使然，「智胎」初成，必须经过时空的磨炼(像红炉中的莲花)所谓「一簇破三关，尤有箭后路」便是这个道理。

　　走笔至此，联想到近十年来，笔者与外界接触，常常告诉参访的行者；无论是修行禅法，或者是其他任何法门，绝不可寄望于「有限度的时间计执上」，因为「了生脱死」的大事，旨在了然于生的种种，感悟无上菩提自性的可贵，而精进修行于一切时中，直到无常的生命结束，脱离了生死死生的厄苦轮回，超出了「欲、色、无色」的三界以外，而入于常乐我净的寂静涅槃的无漏圣境，才算是真正获得了解脱！

　　时下多少修行佛道的行者，往往于发心之时，抖擞精神，益勤精进；待到有了些许感应，便以为大事已办，工夫在手，无挂无虑了。于是，耽于名闻，溺于利养，俨然佛陀再来，菩萨降世，不时故作神秘，表现辩才，寻言逐句，途途是道；殊不知这正是「群魔乱舞」的现象已在走向魔眷的行列中了！

　　其次是立愿修持的行者，由于时久不见感应，原有一份信心开始发生动摇，所谓的恒心经不起考验，转而变成退堕了；于是，妄想心起，摒弃本位，捡易掷难，东拼西凑的唯求速成(非是正法)，而不顾丧失理智的作法，走向空亡外道，入于神怪谲幻。这类的行者，到头来一事无成，枉来人世间数十年；结果，依旧头出头殁，长期泅游于苦海。

　　总归一句话，修学像是吃饭，不能说这一顿吃饱了，今后可以不需要再吃饭了；事实告诉我们，饱了以后仍旧会饿的，直到生命结束之时，才能肯定地说：

　　「好啦！今后可以不要再吃饭了！」

　　闲话打住，继续来研究六祖的生平！

　　惠能自从得到了衣钵与法统之后，他遵照忍大师的指示，向南方开始进发；此时东禅寺里的常住大众，已获悉衣法传给了惠能，数百人随后追踪，冀图把衣钵从惠能的手中夺取。

　　这天，当惠能行至大庾岭，尾追的人群中有一位四品将军出身的比丘，法名叫做惠明，为人性行粗暴，立意要把衣钵追到手，他奋力抢在众小人前面，不久就追到了惠能。

　　此刻的惠能，有一种不可破的信心，他坦然地把衣钵放在岩石上，自言自语的说：

　　「此衣表言，是可以用武力争夺得到手的么？」

　　果然不错，惠明比丘赶到放衣钵的岩石前伸手去取，谁知说甚么也提掇不动；这才觉悟到凡事不能强求，顿然间智慧显现，虔诚唤道：

　　「行者！我是为法而来，不是为衣钵而来！」

　　惠能见状，慈悲心油然而生，便为惠明比丘说法，他说：

　　「你既然是为法而来，请先屏息诸缘，勿生一念。」

　　惠明比丘依言，默然良久，惠能然后说：

　　「不思善，不思恶，正在这个时候，那个是惠明上座的本来面目？」

　　惠明比丘闻言即得大悟。

　　然而，在以上的言句下，惠明比丘究竟悟了些什么，我们继续往下看惠明比丘得悟后，亲口所说出来的感想。他说：

　　「惠明在黄梅时，实未感悟到自己的面目，如今承蒙指点；像喝茶水一样，是冷是热，只有自己知道！」

　　达摩血脉论说：

　　「道元圆成，不假修证，适非声色，微妙难见，如人饮水，冷暖自知，不可向人说也！唯有如来能知！」

　　修心诀中说：

　　「诸法如梦，亦如幻化，故妄念本寂，尘境本究诸法皆空之处，灵知不昧；即此空寂灵知之心，是汝本来面目！」

　　体取本来面目，在宗下的向上一着子中占据了极为重要的地位；恒古至今，几乎是不可或破的一个中心思想，惠能便是建立这种中心思想的创始人。

　　体取本来面目，在中国祖师禅的实质上是一大特色；不同于达祖的四行二入，也不同于灵山会上拈花微笑，倒与佛陀释迦牟尼于菩提树下，夜睹明星，顿然大悟无生法忍的旨趣完全吻合。

　　由于这些原因，惠能成为禅宗的第六代祖师，以及众所公认是中国祖禅的创导者；这就是：「圣者：通也！道也！声也！」的表现，不同于「高」或者是「名」的荣衔，也正是：「圣僧，高僧，名僧」三者截然不同的分野。

　　然而，综观佛教史上的圣者，从来没有一位是一帆风顺的；正合儒家所说的：

　　「天欲降大任于斯人，必先劳其筋骨，苦其心志‥‥。」

　　每一位圣贤僧的成就，可以说没有破出此例的侥幸者：惠能的遭遇与成就，正是成就于动乱的逆流岁月中！

　　后来，他到达曹溪，得曹叔良舍宅为寺，有意广传禅法，无奈仍不免恶人寻逐；只得避难猎人队中，待机暂遁，鹄候缘至。

　　谁知，他这一等待，却等了整整的一十五年，漫长的岁月，随宜说法，广行功德，勤苦密行，培养菩提般若之性。

　　以惠能当时的处境，若换了常人，恐怕早就堕落了；因为常人的锐气与意志，都是受时间限制的，往往境遇不顺意，挫折频频，就会很自然地变得心灰意懒，锐气尽消，沦于颓废。

　　这就是圣者不同于常人的地方，他们俱有愈挫愈勇的坚毅意志，更有着长期面对现实的勇气，以及恒久不变的信心和愿力。

　　惠能经过十几年的磨炼，灵和变得更为敏锐了，心性变得更为明洁了；尤其是般若大智，已进入无边无碍的圣境了。这在他自知入世机缘成熟之时，在广州法性寺为「风旛」的辩论，表现出极端深刻的事实中可资证明。

　　依据景德传灯录卷五所载：

　　『至仪凤元年丙子正月八日，届南海，遇印宗法师于法性寺讲涅槃经，师寓止廊庑间，暮夜风扬剎旛，闻二僧对论：一云旛动，一云风动，往复酬答，未曾契理。师曰：「可容俗流辄预高论否？」直以风旛非动，动自心耳！』

　　当时，印宗法师听到了这种奇特而超越的言句，感到非常竦异；第二天早晨，便邀请惠能到他住的房间里，征询风旛究竟的义谛。于是惠能再次告以道理，使印宗法师钦服有加；最后得知惠能即是黄梅衣法传人，便代为披剃，退执弟子礼，于二月八日请寺中智光律师正式授与具戒。

　　从此，惠能现比丘相。

　　从此，惠能于寺中的菩提树下，开东山法门，作入士吼，接引众生。

　　般若义谛

　　无上的大智慧，有排除一切阻障的功能，有去缚而得究竟解脱的力量；它表现于无比的安静，平和，愉快的心情之下，它的环境、时间、空间是自在无碍的。

　　无上的大智慧，就是摩诃般若波罗蜜法。六祖曾说：如果人们欲澈见本有真性，就必须修行这种法门；他对这种法门的解释和见地是深入的，他说：

　　「摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾(始终)，诸佛剎土，尽同虚空；世人妙性本空，无有一法可得。」

　　又说：

　　「般若者，唐言智慧也！一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行；一念愚即般若绝，一念智即般若生。」

　　又说：

　　「唐言到彼岸，解义离生灭，着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。」

　　六祖认为修此法门，切忌只知道口念而心中不知道去行持；像很多人只知道说空，却从来不去认识空的义理；所谓空，广泛地说，能破有的执着，清晰的洞察真空，而不违逆实有的空，也不为空境所迷惑。

　　如果得般若的法门，加以切实的去修行，那么，阻障佛道的五蕴烦恼尘劳，即能转变成为无上的菩提；这种转变的实际情形，是做到前念起而不迷，后念灭即能感悟，所谓「前念着境即烦恼，后念离境即菩提」。六祖的意思是三世一切诸佛的成就，全靠做到「无住、无往、无来。」的无碍自在，就是修行的「摩诃般若波罗蜜」法门。

　　所以，六祖赞美这种法门说：

　　「摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一！」

　　然而，这种法门的朔源，并不是创始于六祖；近一点说，禅自六祖第一次所知的金刚经，那是他成就道业的第一部典籍，也可以说是他继承衣法，成为六代祖的基础。再远一点探讨，这法门的正确来处，是世尊释迦牟尼佛说般若部的时候，所最为推崇的一个法门，正如六祖所赞颂：

　　「从一般若生八万四千智慧！」

　　的确，摩诃般若波罗蜜，是所有法门的原动力，称为万法之母，是一点也不为过的；像是一个银河系中的太阳，有着不可衡量的价值，更像母亲和她的儿女一样，一生中的幸与不幸，全决定在母亲的慈爱情感发动的时候。

　　六祖曾说：

　　「心开悟解，故知本性自有般若之智。」

　　般若人人俱备，只在启闭的差别，启开了，内外明彻，闭塞了，愚迷诳妄；这里所说的启开，即是清净本心，使我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根识出离六门，于色、声、香、味、触、法六尘中不生污染。所谓闭塞，即是贪欲劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊五浑浊的世界里，为八万四千尘劳所缠缚，念念忆着，予取予舍；像层云障蔽了太阳一样。

　　六祖所说的般若，是以自性般若为大用，实相般若为理体，观照般若为助缘；不像一般施展智慧，于外道中盲目争夺，一味以个己利益而剥削他人。同时，也不像小乘境地的行者，但用观照，离绝尘世，畏于实相的事实，以至远避山间林下，岩窟水边；念念心寂形枯；于是，空亡苦恼，来去娑婆，无有尽期，自然，不能与六祖的般若大智相较量！

　　中国祖禅的究竟，全在明心见性，而明心见性的方法，却仰赖于行者的真看破，真放下，真自在；而这看破，放下，自在的原动力，便是至尊无上的摩诃般若波罗蜜法。

　　我们先来看看六祖所说「自性」的显现，「本心」的照彻，究竟指示了些什么？如何显现自性，照彻本心？在这禅学的知识上是最为重要的；六祖认为依心性的序例，心是法的作用，性是法的本源，作用是实相，源本是无相；欲明白无相的本源，就必须见自本性(自性)，而欲见自本性，必先了然实相的作用，鉴于实相的作用最易迷惑本心，所以，第一要务是明自本心，而本心的彻见，正仰赖于「正法」，这种正法就是摩诃般若波罗蜜法。

　　然而，依此正法，如何明自本心呢？这一问题的症结所在，是一切众生为何浮沉六道？出没娑婆？依六祖的看法，认为是「贪、瞋、痴」三种恶欲之心在作祟；像是扣住囚犯的枷锁，如果欲摆脱这付枷锁，涤除这些欲心，必须以「戒、定、慧」三种无漏的学行去修持。然后，进一步以「实相」的真实，认识「人无我」的义谛，以「无相」的妙理，排除「法无我」的执着；确然离弃心意识的蒙障，而透体心开悟解真如法界生灭，垢净，增减的心识作用，这样才是明自本心的究竟成就！

　　如何见自本性呢？所谓本性，就是本有之性，即是六祖所说的自性，也就是世尊所说的佛性；其实，本性也好，自性也好，佛性也好，三者是名异实同的，它是有情众生的第八(阿赖耶)含藏识中的「元性」，或者说「真如之性」。这种「元性」，或者说「真如之性」。这种元性像电，无臭无味，无色无形，亦动亦静；也像是无线电波，以我们的肉眼是看不见的，但是，电波在电机中活跃和变化，却可以由电阻，电容器，及各种导体物的组合，经过各种不同性能的真空管作用，而推送到扬声器，便发出各种动听悦耳的音响来。

　　假设无线电波是元性，那末，电机便像我们躯体，而电机中的一切配件，正是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意等根识。由于色、声、香、味、触、法各种尘缘，借着无线电波的活动，而生起作用来；其实无线电波的本身，并没有尘缘的本质，音响的存在。

　　由是，可以得到一个概念，这一切的变化作用，倘使俱有无上般若大智的正法，先明自本心，入于理路，再行实践，身经体认，以求相应；知「实相」的体，觉「无相」的用，以「摩诃般若」作原动力；便很容易的发现「元性」的本来面目，不在身内，也不在身外，更不离于身内身外，于十方世界中寻觅，却又渺不可得！

　　亲爱的读者！您看到这里，心中顿然生起了一种什么感想呢？是不是觉到：

　　「摩诃般若波罗蜜有如是神奇？如是功德？如是不可思议吗？」

　　不错，六祖有一些话可做证明，他说：

　　「摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出！」

　　又说：

　　「我此法门，从一般若生八万四千智慧！」

　　其次是菩萨戒经中也有言句启示：

　　「我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。」

　　最后，我们引出六祖说金刚经于自序中的一些话，而分析佛性了然明净的见性范例。

　　他说：

　　「金在山中，山的本身不知道是宝，而宝的本身也不知道是山；那是为了什么？因为不像我们人类，俱有可贵的自性！由于人有自性，知道取宝来使用，就可以免去贫苦。」

　　他又说：

　　「我们人类的四大所组合的身体中，设若身体是世界，人我是山，烦恼是矿，佛性是金，智慧是工匠，精进勇猛是开采；那末，身体的世界中，有人我山，人我山中有烦恼矿，烦恼矿中有佛性宝，佛性宝中有智慧工匠；用智慧工匠去开采人我山，即能发见烦恼矿，以觉悟的火去提炼精金，自然，即能见到金刚佛性的了然明净！」

　　其实，横说竖说，怎也说不出般若波罗蜜大法的深义，唯有「行深般若波罗蜜多时」，才能「照见五蕴皆空」，才能彻见本心，明净本性，入无上道，得证阿耨多罗三藐三菩提！

　　释疑破惑

　　功是行为的结晶，德是结晶的价值，而行为起始于思想；思想的正当与否？便造成价值的珍贵和卑贱，或者是平凡。

　　所以，六祖在这方面，曾作详尽的解释，他说：

　　「见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。」

　　又说：

　　「内心谦下是功，外行于礼是德。」

　　又说：

　　「自性建立万法是功，心体离念是德。」

　　又说：

　　「不离自性是功，应用无用是德。」

　　他深深觉到一般人修行功德，应该心不轻慢他人，时常生起无有分别的尊敬心；如果不能这样，那末，主观的我慢心不会断除，虚妄不实的思维便会蒙蔽了自性，纵然勉强去行持功德，也不过只是求些小小的福报罢了，待到福报享尽，依个人的业力，到时候，仍然是该往什么道路(天，人，阿修罗，畜生，饿鬼，地狱六道)投身，是谁也挽救不了的事。

　　例如初祖达摩大师化梁武帝时：

　　帝问：

　　「朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？」

　　达摩答：

　　「实无功德！」

　　帝问：

　　「何以无功德？」

　　达摩答：

　　「此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。」

　　帝问：

　　「如何是真功德？」

　　达摩答：

　　「净智妙圆，体自空寂。」

　　达摩大师的答话，已经是够谦和婉转的了，可是，梁武帝不识不契，反而大表不满；如果他要是听到惠能的答话，真的，以一位至尊天子的骄傲和我慢，加上无所不能的权威，虽然不至于「推出斩首」！想必那后果也是够凄惨的了。

　　六祖说：

　　「武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德，功德在法身中，不在修福！」

　　所以，六祖曾有断然的言句，他说：

　　「念念无间是功，心行平直是德，自修性是功，自修身是德！」

　　其实，人类自无始以来，由于「贪、瞋、痴、慢、疑」等的作祟，掩殁了般若大智，而至念念功德，执着付出的该得到多少收入；像近世纪(过去的不敢断言，惟恐造口业)的人心，施舍一份财物，便夸耀功德无穷，帮助了一些贫苦，便自命的无上善人；更有多少，假藉慈善事业，敛财骗色的罪魁祸首，不仅毁损了「慈善」的尊严，更捣乱了社会的秩序，当然，这些人最后的道路，必定是暗无天日，痛苦频循的地狱种子！

　　由此，我们知道，福德与功德是截然不同的。行者不可或忘！

　　古德说：

　　「做了功德莫作功德想！」

　　这正是但求耕耘，不问收获的德性。

　　惠能为了修行功德，曾作这样的指示：

　　「恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。」

　　认清了这「恩、义、让、忍。」四种行为的义谛，在世法的准则上是圆满了的；然后，于出世法中体取「自性功德」；自然，就可以达到不可思议的境界了。

　　总结，我们可以得到一个概念，功德的完成，在于虔诚的修学；不是烧一把香，叩三个头，添付几文油香，认定了便能有求必应；事实告诉我们，修行功德是办道的助缘，唯有自性得见，才是菩提大道，才能圆满无上圣境，所以六祖强调说：

　　「见取自性，直成佛道！」

　　其次是往生西方的问题。

　　念阿弥陀佛，往生西方极乐世界，原是世尊释迦牟尼在舍衙大城中，亲口说西方而引据的经文，是不容置疑的事实。

　　佛在阿弥陀经里说：

　　「从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。」

　　所谓极乐，经中这样解说：

　　「其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。」

　　为什么号称阿弥陀呢？经中说：

　　「彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。」

　　又说：

　　「彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。」

　　经中说如果执持名号，可以往生极乐：

　　「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱；其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」

　　以上所摘录的几段经文，可以看出西方极乐世界的大概情形，不过，坛经中的思想，基于六祖发明「自性」，自然难免见解不同；但，不管如何？六祖没有否认：念佛即得往生西方极乐世界！

　　六祖在这方面的见解是这样的：

　　第一，他认为相说里数有十万八千，其实即是身中的十恶八邪；如以远近分别的话，说远是属于下根者，说近是属于上智者。不过，他特别提醒学人，他说：

　　「人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。」

　　第二，他认为西方东方，生彼往此，全在一心；所谓迷悟的差别，才发生这种往西生东的现象，他说：

　　「迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言随其心净即佛土净。」

　　他又说：

　　「东方人但心净即无罪，虽西方人心不净亦有愆；东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识心中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言随所住处恒安乐。」

　　他毅然地说：

　　「心地但无不善，西方去此不遥，若怀不善之心，念佛往生难到！」

　　第三，他心目中所拟就的西方，便是我们这四大五蕴等色法而成就的人身，他说：

　　「世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门；心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身心坏，佛向性中作，莫向身外求。」

　　他又说：

　　「自性迷即是众生，自性觉即是佛，慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀，人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。」

　　他肯定地说：

　　「常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明；外照六门清净，能破六欲诸天，自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼？」

　　西方极乐，带业往生，花开见佛，永不退堕；这在娑婆众生，无论在家出家，上中下三根普被，诚然，八万四千法门中，是最为方便的一个法门，也是一个最适用于下根劣智的可靠法门。

　　不过，念佛法门，自慧远大师以来，结莲社，共修西方净土，其主要宗旨是方便在家佛子，于忙碌公务，奔波工商，从事稼穑的空暇中；以及年事较高，儿孙满堂，和那些奴仆成群，养尊处优而无所事事的人，使其入佛门，修学佛法，大家一心执持弥陀佛号，具有止恶防非，莫使造业，进而修学精进，带业往生，于极乐世界不受众苦，复听阿弥陀佛讲经说法，个己勤事工夫(解脱法门)即能所作已办，俱诸佛法，完成道业，而得阿耨多罗三藐三菩提。

　　原本这是一种极端济世度人的好法门，可惜，世俗人心，好逸恶劳，从简厌繁，以至远离经教，忽视律仪，不重孝义忍让；将一句「南无阿弥陀佛」圣号，用作「万能法宝」，用作「挡箭牌」，以至引发出太多的流弊。最令人感慨的，是多少修学「净土」法门的行者，竟然对佛陀所说的其他法门，不惜口诛笔伐，贬谪凌辱，好像佛陀所说法门，惟「净土」一法可靠，其他都不值一顾，甚至认修学者罪莫大焉！尤其是一些由其他法门修学而不得成就的「大佬官」竟然大放厥词，说：

　　「无论修持甚么法门，必须兼修「净土」法门，否则‥‥。」

　　这种观念的行者，时下可以说多如过江之鲫，殊不知「一门深入」是不可或破的定理；有违这种定理的人，笔者敢说他：「十窍通了九窍，只是一窍不通。」佛陀曾说：「可怜悯者！」大概就是指这类的人罢！

　　笔者习中国祖禅，但并不反对别人修学其他法门，也不劝人修习禅法；不过，却坚持『禅净不可双修！』同时，也强调执持菩萨名号，或者是其他佛号，决不就是修学净土，好像是念持真言(咒语)的人，决不是修学「密宗」一样！

　　本来，执持名号，以一个佛弟子来说，无论是修学那一种法门，都是不可或缺的助缘；同样，修学净土的行者，并不是执持名号就是修学净土。笔者常常接近同道，询及修学法门，大多数总是这样的回答说：

　　『俗事太忙，念念阿弥陀佛，但求往生西方极乐世界』

　　或者说：

　　「念念佛，做个老实的净土行者！」

　　往生极乐，真有那么简单吗？如果是，那末凡念持真言的，都是个密宗行者，甚至几年以后都成为金刚上师！不！执持名号，或念持真言，如果不是依本宗轨范，圣典所训的只能说是「提起正念！」为了防止妄想与散乱罢了！

　　所以，唯有见取自性，才能直成佛道。

　　真性自在

　　六祖是中国祖禅的创始者，祖禅的特性是超然的，他说：

　　「见取自性，直成佛道！」

　　自性的见取，也就是于诸世相中体察明了，顿然而得大觉自在，清晰地坦露出真如之性，不为空实所染；因此，他说：

　　「我此法门，以定慧为本！」

　　所谓定，就是调摄意乱，所谓慧，就是观察事理；定与慧有着连环一贯的关系，六祖认为：「定是慧体，慧是定用。」正是他常常开示学人的：

　　「即慧之时定在慧，即定之时慧在定！」

　　体用自如的宣义，六祖为此提出警告，叫学人不可以生起先定后慧，或者是先慧后定的意念；如此，才能识得定慧等学；而且，他还举例说明：

　　「犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。」

　　破相论中也说：

　　「一切求解脱者，身为灯台，心为灯柱；增诸戒行，以为添油，智慧明达，喻如灯火常燃，如是真正觉灯，而照一切无明痴暗。」

　　所谓无明痴暗，就是迷惑有情众生的境缘，这种境缘可分实有与实无两种；一者实有相，即六祖金刚经注中所说：

　　「我相者，倚恃名位权势，财宝艺学，攀高接贵，轻慢贫贱愚迷之流。人相者，有能所心，有知解心，未得谓得，未证谓证，自恃持戒，轻破戒者。众生相者，谓有苟求希望之心，言正行邪，口善心恶。寿者相者，觉时似悟，见境生情，执着诸相，希求福利。」

　　又说：

　　「少有悟心是我相。见有智慧，能降伏烦恼是人相。见降伏烦恼竟，是众生相。见清净心可得，是寿者相。」

　　不过，见自性以后，除去细微四相，切忌耽于清净四见，所谓清净四见者，即六祖金刚经注中所说：

　　「若于自性无求无得，湛然常住，是清净我见。若见自性本自具足，是清净人见，于自心中本无烦恼可断，是清净众生见，自性无变无异，无生无灭，是清净寿者见。」

　　由于这四种见是理中自然显出的清净相，若执着不舍，便反成不清净了；多少修道行者，以为自己境界很高(胜心不灭)，甚至认为「工夫在手，所作已办！」真的入于圣者境地，俨然「活佛活菩萨」自居！已不受任何拘束，任何缠扰；其实，这正是有违于「清净」的心意识的。纵然已见自性，仍不过是一个泥娃娃罢了；无有圣者的灵识(清净如来藏)，在时空的蜕变下，不多久，依旧退还业识面目。想想！能不哀么？所以说，定慧等学，是为根本，具此根本，自然就不会发生这样的流弊了。

　　然而定慧等学，如何修持呢？六祖曾提示说：应行「一行三昧」，甚么叫做一行三昧呢？大智度论中说：

　　「住是三昧，不见诸三昧此岸彼岸。」

　　三藏法数中说：

　　「惟专一行，修习正定也！」

　　六祖说：

　　「于一切处行住坐卧，常行一直心是也！」

　　所谓直心，肇法师说：「直心者质直无谄，乃万行之本。」什法师说：「直心诚实心也！」净名经说：「直心是菩萨净土。」

　　又说「直心是道场。」可见欲行一行三昧，于一切处常行直心，便能圆满完成；并不是一般曲解者所想象的，「心如木石，情若墙壁」。所以六祖呵斥着说：

　　「常坐不动，妄不起心，即是一行三昧；作此解者，即同无情，却是障道因缘！」

　　禅的旨趣是活泼可撷的，像风的流动，云的飘逸，雨的淅沥，电的闪击；但，却不一定撷取得手，惟有识心的体悟。

　　世人辄以为禅的修持，即是常坐不动，不起妄心，耽于空寂境里；殊不知如是知解，距离禅那妙法，差之十万八千里，尤其是中国祖师禅！

　　所以六祖开导后学说：

　　「有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如是相教，故知大错！」

　　其次是祖禅的立论，六祖说：

　　「无念为宗：无念者于念而无念。」

　　无念就是正念，大珠海禅师说：「一切处无心，无一切境界，无余思求，对诸境色，永无起动。」得此无念者，即得六根不染，八识清净，放大光明，圣观自在，其功德诚然不可思议，这正是六祖立无念为宗的精神所在！

　　六祖又说：

　　「无相为体，无相者于相而离相。」

　　破相论中说：「真如佛性，非是凡形，烦恼尘垢，本来无相。」大智度论中说：「诸法实相，是一切法无相。」相无差异，执着偏激，皆是心识作用；心识分别，异相纷纭，于是妄想频繁，道心迷茫，故不可将质碍水洗无为身，所谓离一切相即是大觉，正是修学行者可引以为座右铭的。

　　六祖又说：

　　「无住为本，无住者于诸法上，念念不住，即无缚也！」

　　所谓无住，其实就是实相的异说，而实相正是性空的别称；所以，修学的行者，无论如何，必须于一切法中，不可生染着，不可起憎爱，不可随欲心，不可任顺逆；无住实假，诸法性空，住心寂灭，必无系缚。六祖皈佛，以至彻悟，而得清净自在，都是由于「应无所住，而生其心」的佛语下，完成「自性」的心地发明。(应无所住而生其心──出金刚经)

　　综上所述，六祖立此「无念为宗，无相为体，无住为本」的论说，其主旨在开剖行者，于心识中体取本性的真相；同时更示导举凡思想衡量，差别意念，妄执虚假，那都是心识的作祟。于是，六祖婆心慈切，说出「定慧等学」，行持「一行三昧」，以正定而止妄止乱，以慧灯而照愚照暗。除此，祖禅法要的建立，亦依此「宗立」，「体明」，「本正」的三无趣向而标出，而展开，而流通后世。

　　了解了六祖能大师的「定慧」之学，便很容易发现「祖禅」是以「禅定」为体，寂而常照，以「智慧」为用，照而常寂；二者相互关连，体用不二，如「灯」与「光」，不可分割；是以，修学禅法，不舍定慧，才能完成「思、疑、悟」的圆满结果。

　　也由于这种启示，可见多少修学禅法的行者，对禅的趣向和学理是偏激的，甚而至是错误的；譬如有的执着「坐功」，以为「静坐」就是禅，完全置「智慧」的发挥而不顾，结果只落得一个「空亡」！有的执着于「话头」，以为「参话头」就是禅，淹殁活泼的思想，把「运用思想」当作妄念杂想，结果，局限于「话头」的猜谜或持念，而「抱话头」以终老。也有的执着「狂慧」，以为修学禅法不该承受任何形式上的拘束，无论是研经究论，礼佛行香，以及静坐，参话头，诸凡动力助缘，认为都是死板雕刻，有损于活泼自在；殊不知「定慧等学」的完成，是需要诸般因缘和合成而成就极理的境界的！就像是「定学」，少不了修心养性，「慧学」有赖于「闻、思、修」的事实；试问：一个禅行者的究竟境地，能摒弃这一切的一切么！

　　无妄无障

　　于无念无相无住的意识下，沉浸在凝神不浮的状态中，寂静的思虑，清净的体察，去究竟心性的本来面目，这样便是禅那的思路。

　　于禅那的思路上，经过不定的时间与空间予以磨练，在毫不经意的，发生于任何尘境相触的一剎那间，而顿地爆发出一丝敏锐而光灿的火花；那火花有似闪电的蓦然划过，甚至轰隆有声，像春雷般击响人寰，这样便是禅那的悟境。

　　基于这种立论，试看六祖对「坐禅」的示导，他说：

　　「此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。」

　　六祖这种论说，原导源于北派的神秀法师，教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证；而予以批判，所以他说：

　　「若言看心，心原是妄，知心如幻，故无所看也！若言看净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净；起心看净，却生净妄，妄无处所，看者是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动；故迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背，若看心看净，即障道也！」

　　从这一段开示中，可以体会到其中的含意，正是佛陀的「三业清净」说；所谓三业清净，就是「身口意」三种业识的清净，为作一有系统的说明，兹分别例述如后：

　　身──净──本来自性清净。

　　口──动──本来自性不动。

　　意──心──本来自性无妄。

　　身为形本，四大假合，五蕴具足，灵识活动，和合因缘，人我成就了。

　　所谓四大，就是地，水，火，风四种元性；地者坚性，即是人体的毛发、爪齿、筋骨、皮肉等。水者湿性，即是人体的血汗、泪涕、津液、大小便等。火者暖性，即是人体的温度。风者动性，即是人体的呼吸和脉动。

　　这四大的假合，往往由于时候的变化(寒暑燥湿冷热风雨等)而彼长此消，矛盾冲突，失去调和，便发生出各种疾病；进而至四大分散，躯体便失去效用，也就是世俗所说的死亡。

　　不过，这种现象，仅是色身的变易，而清净法身的存在，却没有如此的情形；也就是本来清净的自性身。

　　所谓五蕴，就是色、受、想、行、识五种阴伏动力；色蕴属于物与的质性，受想行识属于精神的分别。色是于空间的质碍，于时间的变坏，举凡尘境与根识相触所反应出来的色体。受是悲欢苦乐忧喜的感受。想是思量想象的思想。行是造作善恶正邪的行为。识是分辨判断的认识。

　　这五蕴的具足，其实是生灭无常，变异虚伪的执着，也就是物质与精神表现的媒介；认清了，不过是一大堆原子群的活动罢了。

　　人我是如此因缘和合而成就的，世俗便唤它是「我」，由于我的观念，便产生了享受，财物，名誉，荣辱，欲念‥‥等贪瞋痴慢见各种病态心理，这就是假我的一切情识活动，是属于「缘聚则生，缘散则灭」的苦，空，无常，无我的恼乱人生。

　　除此以外，唯有本来清净的自性真我，才是恒久不变的常，乐，我净的不朽人生；然而，究竟什么是「真我」？什么是不朽的人生？楞严经中说：

　　「佛言大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭。」

　　彼不变者，元无生灭，这不变者便是真如自性；自然，本来清净的「身口意」，只为业力的覆盖，何劳观看？徒增净身，净口，净意的形相，反为净相所缚，岂不是自寻烦恼么？！所以说，认取本来清净的自性之身，之口，之意，才是觉悟法性空寂的不朽人生。

　　然而，毕竟甚么是坐禅呢？六祖说：

　　「外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。」

　　简略地说：外于一切善境界，如果做到心念不起，便是「定」的工夫。而内见自性不动，正是「慧」的工夫。所以六祖说：

　　「此法门中，无障无碍。」

　　定慧功深，禅定成就，心识的思念，于第一义而不动；当然无所障亦无所碍了。但是，所谓禅定成就，这禅定与中国祖禅有何关连呢？我们先看六祖对禅定的解释，他说：

　　「外离相为禅，内不乱为定。」

　　他更提示着说：

　　「外若着相，内心即乱。」

　　这是一种相辅相承的连锁作用，正如六祖所说：

　　「只为见境思境。」

　　如果见境不思境，瞥之随他去，即便达到了「外禅内定」的境界，这样便是真正的禅定了；并「于念念中，自见本性清净。」如是自修自行，同样可得明心见性的大觉道果！

　　综上所述，六祖的「禅定」之说，不正是大乘教下，菩萨行者所修持「六波罗蜜」中的禅波罗蜜么！不过，学者大德！中国祖禅的法要，禅定只是入门的盘石，并不是法要的全貌；法要中尚有理路，悟境等重要课题，以下的篇章中，便是开示法要的诠义，自会标出何者是理路，何者是悟境，请您耐心的看下去！

　　常行忏悔

　　忏悔，梵语叫做忏摩，是悔过的意思，由梵汉合举，所以称为忏悔。

　　忏是检讨发露，悔是悔改不犯，这样才是真忏悔；但忏悔的意旨是在已知的过犯，取相于忏悔的作法，属于行为上的，而另一种无相忏悔，是忏其前愆，无始以来所造诸业，皆由贪瞋痴慢我见而所有的起心动念；今悔其过犯，警觉罪业的深重，悉愿一时销灭，永不复起，而得三业清净。

　　本章共分五节，一为自性五分法身香，二为无相忏悔，三为自心四弘愿，四为自性三宝归戒，五为自性一体三身佛，兹列述于后：

　　自性五分法身香：

　　一、戒香──自心中无非，无恶，无嫉妒，无贪瞋，无劫害。

　　二、定香──睹诸善恶境相，自心不乱。

　　三、慧香──自心无疑，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫。

　　四、解脱香──自心无所攀缘，不思善，不思恶，自无碍。

　　五、解脱知见香──自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和气接物，无我无人，直至菩提，真性不易。

　　这自性五分法身香，是各自内熏的，六祖郑重的告诫，切莫向外寻觅；同时，获得此自性五分法身香以后，即是获得五种功德法，而成就无上正觉的大觉佛身！

　　其次是无相忏悔：

　　一、从前念今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。

　　二、从前念今念及后念，念念不被憍诳染，从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。

　　三、从前念今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。

　　人们有了过失，知过即改，自然内心轻安；但世人往往想尽理由，原谅自己，想尽方法，掩饰过错。也有人犯了过错，不愿遭到良心的谴责，于是发露自愧，忏其不当；可是，事过境迁，随即忘了，待到愚迷，憍诳，嫉妒的感情冲动，仍然再错再犯。这正是六祖所认为的不是忏悔，他说：

　　「只知忏其前愆，不知悔其后过，以不悔故，前罪不灭，后过又生，前罪既不灭，后过复又生，何名忏悔？」

　　其次是发四弘誓愿：

　　一、自心众生无边烦恼誓愿度──心中众生，所谓邪迷心、诳妄心，不善心，嫉妒心，恶毒心如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度；何名自性自度？即自心中邪见，烦恼，愚痴众生，将正见度，既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度，邪来正度，迷来悟度，愚来智度、恶来善度、如是度者，名为真度。

　　二、烦恼无边誓愿断──将自性般若智，除却虚妄思想心是也！

　　三、法门无尽誓愿学──须自见性，常行正法，是名真学。

　　四、无上佛道誓愿成──既常能下心，此于真正离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。

　　自性自度，并不是六祖发明的，从来诸业由众生自造自作，而至沦于生死苦海不能自拔，唯有自发心愿；心地观经中说：「一切菩萨，复有四愿，成就有情，住持三宝，大海劫终不退转。」所以说众生自度，就是佛也不能代度，为甚么？倘若佛能代度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生，总应度尽；为甚么你我至今流浪娑婆，沉沦生死？由此可见众生自度，佛不能代度！

　　其次是无相三归依戒：

　　一、归依觉──自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。

　　二、归依正──自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，贪爱执着，名离欲尊。

　　三、归依净──自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。

　　归依自性三宝，其实就是：佛即觉，法即正，僧即净，一个是相，一个是体，体用如如，自然自性觉，自性正自性净。再说自性自度，六祖是依据华严经中的「自归依」，而说明不言归依他佛。

　　什么是自归依呢？六祖说：

　　「内调心性，外敬他人，是自归依也！」

　　其次是一体三身自性佛：

　　一、清净法身佛──世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行；如是诸法在自性中，如天常清，日常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。

　　(为人性浮游，如云掩天，盖覆自性，不得明朗；若遇善德，得闻正法，如大风扫云，除去迷妄，内外明彻，如是自性中万法皆现，所谓明心见性的行者，就是如此。)

　　二、圆满报身佛──譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性，于实性中不染善恶。

　　三、千百亿化身佛──若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化，思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方，自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生。

　　佛身依经论说有二而至十身不等，但总括的说，不外三身；悟性论中说：「飞腾十方，随宜救济者是化身。断惑修善，雪山成道者是报身。无言无说，湛然常住者是法身。」而法相宗所立，是以「受用，变化，自性」三身而标的；同时，天台宗也有「法、报、应。」三身的说法。

　　不论怎么，在宗下的思想上，一体三身自性佛，是不能否认的自悟自修，自性功德聚；因为，念念自性，自见三身，一身具备自性「化、报、法」功德，是为自性中本有，惟修悟得悟，即能明见彻朗，这正是依据人的智商，而假分别诸相的说明罢了。

　　综上所说，可以概括地得到一个结论，那就是：

　　「忏悔即得见自性！」

　　六祖标明这一法门，主要目的就是：

　　「但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。」

　　如果悟得这一法门，行于真忏悔，除却自性中的不善心，嫉妒心，谄曲心，吾我心，诳妄心，轻人心，慢他心，邪见心，贡高心，以及一切时中不善的行解，即便与诸佛无异；正如六祖所说的：

　　「依此法门，入自心地，到自心地，见自性佛，证自身佛！」

　　祖禅下的行者！欲见自性，常行忏悔；能得三业清净，不愁不得明心见性；切莫以为「参禅悟道」惟「话头」与「公案」而已，珍重！珍重！

　　迷悟之间

　　六祖是一位「破迷立悟」的大善知识，他往往于一言半句中，即能断除愚迷者的生死根本，帮助彻见真如自性，回复本来面目；因为他自己是一位大彻大悟的圣者，深知世人根有利钝，智有胜劣，如果加以开剖，循循示导，得善知识机缘相感，自然自性即能开发。

　　以下诸方参请因缘，便是六祖「破迷立悟」的实例，从这些实例中，很容易发现六祖的思想立论，和见地发明；笔者为使每一实例的精神明朗化，阅读起来方便，所以用独立式的分别研述之。

　　首先，看法海初参六祖，法海问：

　　「即心即佛，愿垂指谕。」

　　六祖回答说：

　　「前念不生即心，后念不灭即佛。」又说：「成一切相即心，离一切相即佛！」

　　经中说：心生即种种法生，心灭即种种法灭。这就是念生念灭，而产生成相和离相的道理；六祖的意思也就是说：前念已经过去了，不可以迷恋或追忆，以便保持清净明朗，这样便能离一切相了。由于心体湛然，如如自在，所以后念不可绝灭，惟休憩诸缘，不染妄想，不执分别，无有人我，贪瞋，愚迷，憎爱‥‥等一切相，自然就是自性清净的大觉者！

　　所以六祖说偈语：

　　「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净，悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。」

　　这就是即心即佛的开示，在这次的开示下，法海得到了大悟，当即以偈赞颂着说：

　　「即心元是佛，

　　不悟而自屈，

　　我知定慧因，

　　双修离诸物。」

　　其次是法达比丘，七岁出家以后，经常读诵法华经；有一天来亲近六祖，参礼时却头不至地，六祖见了，当即呵斥着说：

　　「礼不投地，何如不礼」稍停又说：「汝心中必有一物，蕴习何事耶？」

　　法达回说道：

　　「念法华经已及三千部。」

　　六祖闻言，庄严地说：

　　「汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。」

　　「法达闻听教训之后，深悔自己我慢太重，于是虔诚地求六祖开示法华经的义理。

　　六祖先询问法达诵经所得的旨趣，可是，法达所谓诵经三千部，根本就鹦鹉学话，一点也不知道其中意旨，仅仅依文读诵；而后六祖要法达念诵一遍，念至譬喻品时，六祖已尽悉经义了，于是，便开示全经的大意说：

　　「此经以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。」他接着说：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世，一大事因缘者，佛之知见也！世人外迷着相，内迷着空，若能于相离相，于空离空，即是内外不迷！若悟此法，一念心开，是为开佛知见。」

　　他又说：

　　「佛，犹觉也！分为四门，开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见；若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现，汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，当今之世，时为末法，纵诵经为日课者亦不多，而依之为收入者却比比皆是；所以，欲持经解义，反成佼佼，如能持经覆行，则将是希世之珍！

　　其次是有一位名叫智通的比丘，看楞伽经千余遍，而不识三身四智，祈求六祖能大师示法要；当时六祖极扼要而明白的开导说：

　　「清净法身汝之性也，圆满报身汝之智也！千百亿化身汝之行也！若离本性，别说三身，即名有身无智！若悟三身无有自性，即名四智菩提。」

　　又说：

　　「大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜；五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。」

　　转识成智虽是法相宗的唯识论理，六祖本开顿悟法门，为何尽扯文字葛藤？其实禅为教中一大学派，以往祖师，无不学通三藏，闻多识广，何况六祖所解楞伽经，正是承上五祖继承法统的「资信」大经！再说「万法归一」本不离于世尊言说，自然毫无过错。后人断章取义，不识大题，始有如此的说法。

　　然而，转识成智，究竟如何得能成就？经云：「转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。」不过，六七两识因中转变，五八两识果中转变、唯转变其名，却不转变其体！因为三身原是一体，四智由于心明，如果身与智融通无碍，则像虚空一般，应物现形；像大悲观世音菩萨，三十二应身，随处应现形相。

　　由此可见，成就三身四智的行者，即得达于圣贤位，已证无上正等正觉；不为六道所轮回，不受三恶所迷惑，故谓之无学位或无学的境界了。

　　其次是智常比丘参礼六祖，祈求法要，首先智常道出于洪州白峰山礼大通和尚的经过：

　　「如何是某甲的本心本性？」智常问。

　　「汝见虚空否？」大通又问。

　　「见！」智常答。

　　「汝见虚空有相貌否？」大通复问。

　　「虚空无形，有何相貌？」智常答。

　　「汝之本性犹如虚空！了无一物可见是名正见，无一物可知是名真知，无有青黄长短，但见本源清净；觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见！」大通说。

　　六祖闻言，认为大通和尚所说犹有知见在，所以智常比丘不能得到好处；于是道出一偈以开示智常：

　　「不见一法存无见：大似浮云遮日面，不知一法守空知，还如太虚生闪电，此之知见瞥然兴，错认何曾解方便，汝当一念自知非，自己灵光常显现」

　　知见的生起，别于迷与悟，有情众生往往着相存念；纵然入于佛法的教海，也不离于我法的执着，所谓如水般流注，随照迁流，无处不是相。六祖为学人开示法要，道出见性明心，确然觉悟自性本源，才能入于无上佛道；否则，不知一法守空知，其知也是茫然两头，像太虚发生闪电般，必迷于闪电的生与灭；正是方便错解，念念相续，不得明心见性，自然不见自性佛，所以六祖提示：

　　「一念自知非，灵光常显现。」

　　智常于六祖的示导下心意豁然，接着又提出「佛说三乘法，又言最上乘」的疑问；六祖慈悲，随即说道：

　　「汝观自本心，莫着外法相，法无四乘，人心自有等差；见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得名最上乘。」

　　又说：

　　「乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也！一切时中，自性自如。」

　　所谓「自性自如」，悟性论中说：

　　「若识心识为形像，湛然不动自如如！」

　　可见自性自如，不是心识的境像，而是心识于境像不为所动；亦如吾人的思想变化，与心识了别一般，倘使思想清净，纵然活动于「欲界」，也将不会为思想的变化而失去心识了别的能力；换句话说，色法的种种，无论是相是体，如果思想的变化，能清晰的依理而起，确然做到「知了」和「分别」，不为色法而失去了「我」的主宰，自然，欲邪在我。欲正亦在我。如果，在每一境像的生起时，心识能自然的游泅于「平和、轻安、坦荡。」中，那末，其自性必然自如，不为迷失，惑乱，而阻障在逆境、顺境、不逆顺等境像中；这样便是禅那工夫里的所谓「大自在」境界，亦如经中所说的「如如不动」了。

　　次说另一位参访六祖能大师的学人，那就是自出家后研读涅槃经十多年，却不识经中大意的志道比丘；当时六祖询问他甚么地方不明白。

　　「诸行无常、是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」志道提出疑问说。

　　这四句是过去佛离怖畏如来的偈言，世尊释迦牟尼佛未降娑婆世界前，曾做婆罗门徒，到处寻求大乘经典，乃至不明方等文字为何物；当时正住在雪山，以致惊动了释提桓因，极感怪异，于是化作罗剎身，其相极为可怖，下至雪山，立于世尊前不远处，而宣读半偈「诸行无常，是生灭法」当时世尊身虽所现婆罗门徒，但听到了这半偈时，心中极端欢喜；便站起身来朝四方环视，并大声的问道：

　　「是谁在说话？」

　　四山寂寂，没有回音，但见身前罗剎屹然而立；于是上前问道：「善心的人！你是从那里得到这偈语的？这是过去佛离怖畏如来所说，我曾到处寻求而不可得，你能把那后半偈告诉我么？」

　　罗剎闻言，不作正面回答，仅说：

　　「我已好多天不曾吃东西，四处索求亦不得，你如能与我食──」

　　「你要吃什么？」

　　「我最喜欢暖热的人肉！」

　　「你如能告诉我后半偈，我可以将此身奉施给你。」

　　「谁能相信你为了八个字，而甘愿舍弃那可贵的色身？」

　　「十方诸佛可以为我作证！」

　　罗剎见世尊如此虔诚求法，甚至不惜生命，便朗声地道出了：「生灭灭已，寂灭为乐」的后半首偈言。

　　由此可见，古人求法的虔诚，的确令时下放逸懈怠末法佛子，够愧然泪下的了。

　　六祖能大师听了志道的问题，便进一步追问道：

　　「你因为甚么而生疑？」

　　「一切众生皆有二身，诸色身和法身二者；因色身无常，有生有灭，而法身有常，无知无觉；但涅槃经中说：生灭灭已，寂灭为乐。我不知究竟是那一身寂灭？那一身受乐？假使是色身：色身灭时，四大分散，全然是苦！既然是苦，便不应言乐！若法身寂灭，既同草木瓦石，谁当受乐？再说：

　　法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常，生则从体起用，灭则摄用归体；若不听任更生，即有情之类不断不灭；若不听任更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？」

　　这段问话，初看似是无可破处，其实在六祖的智慧辨别之上，却是外道邪见，运转于「断与常」的牛角尖里；所以六祖毫不留情的道出错误之所。他说：

　　「依你所说，色身外别有法身，离生灭求于寂灭；复推涅槃常乐，言有身受用；此是执吝生死，偈着世乐的错误观念。」

　　可不是么？像志道同样思想和观念的人，时上可能更多；基于既不起般若观照而穷研第一义，复不忘念俱灭，识取自性；当然，即使偈于世乐，沉于痴迷，而不得佛的知见了。

　　是以六祖接着说：

　　「汝今当知，佛为一切迷人，认五蕴和合而为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回；以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛闵此故，乃示涅槃真乐，剎那无有生相，剎那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前之时，亦无现前之量，乃诸常乐，此乐无有受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，这正是谤佛毁法的思想和观念！

　　所以，六祖为纠正这种错误的思想和观念，慈悲的道出了一首偈言，他说：

　　无上大涅槃　圆明常寂照

　　凡愚谓之死　外道执为断

　　诸求二乘人　目以为无作

　　尽属情所计　六十二见本

　　妄立虚假名　何为真实义

　　惟有过量人　通达无取舍

　　以知五蕴法　及以蕴中我

　　外现众色像　一一音声相

　　平等如梦幻　不起凡圣见

　　不作涅槃解　二边三际断

　　常应诸根用　而不起用想

　　分别一切法　不起分别想

　　劫火烧海底　风鼓山相击

　　真常寂灭乐　涅槃相如是

　　吾今强言说　令汝舍邪见

　　汝勿随言解　许汝知少分

　　楞伽经中说：

　　「妄想不生，不起不灭，我说涅槃；涅槃者，如真实义见；离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说涅槃。」

　　可见涅槃的境界，在离妄见真，不为生灭所惑；自然不为生死所缚，得正法身，是为解脱的究境地；这种行为，才是六祖引楞伽经中的「无上大涅槃」说，才是如来的自觉般若大智。不过，俱有了如此的境界，切不可满足懈怠，为「道如逆水行舟」，有不进便退的危险；所以，必需做到「圆明常寂照」的地步，才不会像凡俗的人一样，把涅槃：

　　「死了！完了！断绝了！没有任何的作为了！」

　　这样的见解，是断、常、有、无的一种偏见；不是圆明净妙的心意识所发生的轻安与灵明的真实结论；所以，「二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。」才是于第一义而动，得真常寂灭之乐的究竟解脱，也就是得无上的大涅槃境界。

　　然而，无上大涅槃毕竟可得可证么？入门论中说：

　　「求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。」

　　是以，大珠海禅师认为：

　　「不造生死业，才得大涅槃。」

　　如是，同样可以看出六祖之所以说：

　　「涅槃如是相，吾今强言说。」

　　说境说相，乃是不得已的事，所以六祖最后提示志道说：

　　「汝勿随言解，许汝知少分！」

　　宗下讲求「离言说相，方有少分相应。」华严经里也有：「我今随力说少分，犹如大海一滴水。」可见六祖示道的分寸，不是文字中么罗葛藤的言句。

　　虽然如是，大德！「离言绝句难为道，除却语言不是经。」在祖禅的旨趣里，讲求「活泼！自在！」切莫执着文字、也莫离弃文字，所谓：「于言句下讨商量」是蚊子钉铁馒头的勾当，切要！切要！

　　好了，闲话够多的了，且继续探讨坛经中的要义吧！

　　六祖下，在法系上有两大巨流，一为怀让，一为行思；现在先来探究行思禅师与六祖能大师的因缘机遇。

　　行思禅师吉州安城人，住青原山净居寺，闻知六祖于曹溪法席顶盛，遂往参礼。

　　「当何所务，即不落阶段？」行思问。

　　「汝曾作什么来？」六祖反问。

　　「圣谛亦不为！」行思答。

　　「落何阶段？」六祖问。

　　「圣谛尚不为，何阶级之有？」行思答。

　　六祖的接引手法，从这里可以看出其堂奥，是一种令人「自缚自解脱」的超绝手法；因为当时六祖如果道出：「实际理趣，无有阶差」的话，不但不能对行思有所帮助，反而会引发一次无味的辩白；自然，也就更谈不上「度引」了！

　　大善知识，所以能「一语破的」，诱人思维，启人智慧，毕生使学者受用不尽、从平凡中导向不平凡，便是此类型的「杀活」手法：就像是六祖接引另一高弟──怀让禅师一样，洵然令人拍案叫绝。

　　「甚么处来？」六祖问。

　　「嵩山！」怀让答。

　　「什么物？恁么来！」

　　「说似一物即不中！」

　　「还可修证否？」

　　「修证即不无，污染即不得！」

　　「只此不污染，诸佛之所护念！汝既如是！吾亦如是！」

　　说似一物即不中，是说吾人此一虚灵明妙之本心，事实上无有一物可以比拟；让禅师初于六祖处虽无可得，但也由于「修证不无，污染不得」的虚灵本心，于六祖处执侍一十五年终于臻至玄奥，诸惑彻然。

　　在宗下诸古德的参学中，动辄执侍十年二十年，一是由于善知识如金矿，必须依赖时间与空间而配合环境，耐心地去慢慢开采；另一方面是参学行者尊重善知识的道德修养，以随侍供养的虔诚，晨昏左右，由此推测，学份与教二者的实情，前者表现于求道的精神，后者决定于有「可尊敬处」也无！这是自古至今的一种「立竿见影」的事实、学与教二者，谁也是蒙骗不了谁的！

　　信不！且看永嘉玄觉禅师参六祖的情形，便是一个很好的例证！

　　永嘉少习经论，精天台止观法门，曾于阅览维摩经时而发明心地，悟佛心宗，却未有证明者，始往参六祖；至祖处、绕师三匝、振锡而立。

　　「夫沙门者！具三千威仪，八万细行，大德自何方而来？生大我慢！」六祖使出迎头一棒，痛击永嘉：

　　「生死事大，无常迅速！」永嘉答：

　　「何不体取无生，了无速乎？」

　　「体即无生，了本无速！」

　　「如是！如是！」

　　这正如猎人捕虎，不愿硬打硬杀，事先设下一个陷阱，然后引导行，使其不知不觉地掉了进去！虽然，虎心不服，但是，当它确知环境的真象以后，便不由不服了！像永嘉「须臾」即辞的行为：

　　「返太速乎？」六祖说。

　　「本自非动，岂有速耶？」永嘉说。

　　「谁知非动？」

　　「仁者自生分别！」

　　「汝甚得无生之意！」

　　「无生岂有意耶？」

　　「无意谁当分别？」

　　「分别亦非意！」

　　到此为止，六祖赞了一句「善哉」，予以少留一宿；时谓之「一宿觉」！果然「觉了吗？」永嘉于六祖前所答出的「非动，分别，非意」等，其实稍加研究，必然看出「虎入陷阱」，发出吼哮，只是强作镇静罢了！基于前面六祖道的「如是如是！」乍看以为六祖印可，是证永嘉已入无生法忍，再看却大为不然；何以故？永嘉我慢在先。经「印可」方具威仪礼拜，倘使永嘉已入无生，便不应该有「生死事大，无常迅速」的说法，既至六祖：「何不体无生，了无速乎？」之时，必不会再说出：「体即无生，了本无速！」的「分别」意识。

　　当然，笔者这么说：很可能招来许多非议，举凡历代高僧祖德，几乎认定了「都是对的」，像上帝耶稣的子民，为百分之一百的表示虔诚恭敬，甚至对耶和华也不可以称名。是以，基督门徒在上帝的王国中，永远找不到第二个上帝，这正是耶教「不能究竟」的地方；其实，当初上帝如果留一句「人人皆可成为上帝」的话，我想，耶教的历史不至写下如许多的「霸道」事迹了。

　　我教的「正法眼藏」，门派繁多，意见纷岐，在究竟上虽然不是「祖师有错」，但无可否认的有多少「大善知识」，往往「误解祖意」或是「断章取义」；就像是有一僧问六祖：

　　「黄梅意旨甚么人得？」

　　「会佛法人得。」

　　「和尚还得否？」

　　「我不会佛法！」

　　这段对话，在禅宗颂古联珠通集中，圆悟勤禅师曾作这样的解说：

　　「斩钉截铁，大巧若拙，一句单提，不会佛法；尽他叶落花开，不问春寒秋热，别别！万古寒潭空界月！」

　　是这样的么？我不会「佛法」应答「会佛法人得」；其实，正道出了「黄梅意旨，会者即得！」又何局限于六祖一人呢！可见勤禅师的「大巧若拙」是误解了祖意的。

　　然而，要如何才不误解祖意？那末，最重要的是的确承受了「祖师意」，于祖意中得到了好处的「会者」！兹举玄策禅师事以为例证。

　　禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，辄于庵居长坐，为时达二十年之久；当时有一位禅行者玄策，正游方至黄河的北岸，闻听了智隍的名，便专程往访。

　　策问：「你在这里做甚么？」

　　隍答：「入定！」

　　策说：「你说入定是有心入？还是无心入？假若是无心入的话，那末一切无情草木瓦石都应该得定！假若是有心入定的话，那一切有情含识之流也应该得定了！」

　　隍答：「当我正入定的时候，不见有有无之心的分别！」

　　策说：「即然如此，应是常定，何有出入？若有出入，就不能算是大定了！」(按大定大智大悲为佛之三德，佛心证明是为大定。)

　　隍闻言无理可对，过了一会，反问玄策禅师说：

　　「您是那一位上人的法嗣？」

　　「我师是曹溪的六祖能大师！」

　　「六祖以为怎样才是禅定？」

　　「六祖以为妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量(度)！」

　　智隍禅师听完了这番道理，心内引起无限欢欣，便往曹溪拜谒六祖；并陈述玄策与他相谈的一段因缘。

　　六祖听了，印证玄策所说不讹，且嘱咐着说：

　　「汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，于不定时也！」

　　隍禅师于言下大悟。

　　由此可以看出，甚么是「会与不会了」，纵然不是善德亲口，凡领得其中旨趣者，便可以算是会得佛意了。

　　六祖承受黄梅法要，自云：「我不会佛法！」识得的，当知个中奥妙，不识的以为六祖故意作态；或者是「卑下谦恭」！其实，「祖师意」不是「凡夫意」，所谓「圣量」难测，何况是「涅槃妙心，微妙法门」！就以六祖能大师判卧轮禅者的偈语来说，便明显的道出，笔者所云不差。

　　卧轮禅者偈：

　　「卧轮有技俩，能断百思想，

　　对境心不起，菩提日日长」

　　六祖听到了，认为「此偈未明心地，若依之而行，是加系缚」；当即以一偈言批示道：

　　「惠能没伎俩，不断百思量

　　对境心数起，菩提作么长」

　　读完了这两首偈语，不难看出「祖师意」在何处？基于行者于未得悟意旨之前，应该是像盲者摸象，摸在何处，便以为象状为何了！殊不知门里门外，消息截然不同，所谓到家消息，必须欲抵达了家门，跨进了堂户，见到了真象，才能算是「明眼」的行人；否则，寒潭中纵然敢于下水，却也捞不着月亮的。

　　顿渐之间

　　依序次进，循循修持，是渐的样子；因缘和合，即时解悟，是顿的形态。

　　顿是疾速，乃智能突发的行为，渐是迟缓，乃智能熏习的行为；渐是顿的体，顿为渐的用，体用分别，迟相生，疾相不灭；体用如如，无顿无渐！

　　宗下有顿渐的分别，起于五祖忍大师下，有六祖能大师居曹溪的宝林寺，神秀大师在荆南的玉泉寺；当时二位大师分居南北，各主法席，盛况空前，南宗以顿悟为旨，北宗以渐修为趣，但那都不是主持人的本意，而是二位大师门下的歧见。

　　即以六祖能大师于法宝中说：

　　「法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐！」

　　可见顿悟的分别，是南能北秀的门下弟子，为标榜师门家风，故作奇异的说法；其实顿渐的分别，在于「智能」的修养，好像树上的果子，同为一树结实，却有早熟晚熟的情形，也有酸甜好坏的差别，更有成败枯荣的现象。所以，顿悟渐修，应该是体用分别的异相，不是截然不同的结果；因为，顿悟来自渐修，渐修是顿悟的基础，顿悟是渐修的成果。

　　当行者在「道」的旅程上，由于每一个人的业力不同，根基(多世熏习)不同，以致智愚不同；于是在修学的时空上，有了迟速的现象，在道业的结果上，产生顿渐的差异。如果，欲想使每一行者，同为顿的或渐的基准上完成道业，那是绝对不可能的事；就像是世人生来便是同一智的或愚的情形是一样。

　　六祖在行持上，有一个不变的主旨，对顿渐的看法，仍然不离于主旨；纵然他对神秀大师的修学方法的评论，仍然不离于这种「择善固执」的立场！譬如，他对秀大师的：

　　「住心观净，长坐不卧。」

　　认为住心观净，是病非禅，常坐拘身，于理无益；为此，他说了这样的偈语：

　　「生来坐不卧，死去卧不坐，

　　一具臭骨头，何为立功课！」

　　毋容说，能大师认为调身的方法，拘束于色身的行法，是在皮囊中打主意，成不了气候；因为禅不是调「心」与调「身」的活计，所以「住心与长坐」是不能入于禅道的。

　　然而，离此调法，秀大师所主张的戒定慧行相：

　　「诸恶莫作名为戒。诸善奉行名为慧。自净其意名为定。」

　　理当不可思议，是接引大乘人的教法，为何仍不究竟？莫非秀大师无一是处？或者说六祖的本身，也是在贬排北秀，而标榜南能？

　　当然不是，因北秀所主张的只是大乘教下，利于小根智的行者；如果要接引最上乘的大根智行者，就不适合了；基于六祖所主张的是「不离自性」，如果离体说法，是为相说，因为一切万法，皆从自性起用，若能悟解自性，便无须建立甚么「菩提涅槃」和「解脱知见」了！他认为：

　　「无一法可得，方能建立万法！」

　　同时，他更道出：

　　「见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍。」

　　像戒定慧三无漏学，他便是以自性为依归，以自性为成就，他说：

　　「心地无非自性戒！心地无痴自性慧！心地无乱自性定！不增不减自金刚！身去身来本三昧！」

　　然而，究竟甚么是自性的立义？六祖解说时，不谈立义，却说不立，他说：

　　「自性无非，无痴无乱，念念般若观照，常离法相；自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第？」

　　六祖禅法的精髓，便是在：「自性自悟」，此「性」此「悟」，正是「佛性真常」的化法；体得教相，即得意境，入于意境，进而熏习，般若观照，常离法相，不舍不取，究竟清净，才是涅槃妙心，微妙法门的寂灭境地。

　　不过，此言「佛性」，并不是神会和尚所误认的「诸佛之本源」；以为六祖所说：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。」便是他的「佛性」！盖神会在当时的修持境地，不过只是一个知解的宗教徒罢了，自然，对那「本地风光」，不曾步入！甚至到他「滑台」事件的「出头」之时，仍然只是徘徊于是是非非的旋涡里。

　　其次是六祖「顿悟顿修，亦无渐次」之说，在禅法的观念上，悟与修的实质，像水成冰，冰化水；比喻悟是冰，修是水，同样悟也是水，修也是冰，是没有渐次可分的；犹如「心性」的明见，可以说明心见性，明性见心，是一气呵成的。不过，任他冰化水，水成冰，心明见，性明见，皆是「结果」的相说，其间仍少不了「过程」；亦如「戒定慧」的行相，六祖强调「自性」的旨趣，但他并没有否定「心地」必须「无非、无痴、无乱」的修养，唯有「不增不减」才是「自性」的「不动金刚」，纵然「身来身去」那也是「本」有的「三昧」能为；可见「果相」既显，必无渐次，也就是说「果相」的显现，犹如「顿悟」的道果相，同样「顿修」的发动，也是「果相」的显现，所以无有「渐次」可分！

　　综上所述，「迷」与「悟」中间有「过程」，同样「顿」与「渐」中间也有「过程」；只是「静虑」以后所得「果相」，不分「渐次」罢了！否则，六祖将不会提出「顿悟」而相继也提出「顿修」的说法，因顿修的实质，正是「渐」的行为表现！

　　其次是六祖对涅槃经中的「常与无常」义的看法，他说：

　　「无常者，即佛性也！

　　有常者，即一切善恶诸法分别心也！」

　　又说：

　　「佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者；故吾说无常，正是佛说真常之道也！

　　一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死；而真常性有不遍之处，故吾说常者，是佛说真常义。」

　　提示说：

　　「佛为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒(常、乐、我、净于二乘分别八倒。)；故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。」

　　从上所说，是六祖的见地；现在举涅槃经中对常、乐、我、净的解说录述于后，以使二者的意旨作个比较。

　　经中说：

　　「不迁名常，安稳名乐，自在名我，无我名净。」

　　又说经义谓之四德：

　　「常德：涅槃之体恒不变而无生灭，是名为常；又随缘化用而常不绝，名之为常。」

　　乐德：涅槃之体寂灭而永安，名之为乐；又运用自在，所为适心，名之为乐。

　　我德：我解有二种，一者就体，自实名我。二者就用，自在名我。

　　净德：涅槃之体解脱一切之垢染，名之为净；又随缘而处，未尝有污；名之为净。」

　　又大乘义章及法华玄义所标者：

　　「破二十五有烦恼名净。

　　破二十五有业名我。

　　不受二十五有报为乐。

　　无二十五有生死名常。」

　　综合上面的解说，六祖对志彻禅师斥谓不该以有断灭者为无常，确定而死板者为常；不知常与无常，本非定论，说常说无常，皆是权宜，何况「自性」的本质，本来无所谓常与无常！可见六祖的见地，是彻悟之后的究竟见地，非是二乘人所知所解境界！

　　护持正法

　　僧为荷担如来家业，行慈悲以济世，常喜舍以度人，于精进不懈的修学中以自度；是为出家佛弟子的本份事，任财、色、名、食、睡五欲而不贪！任利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风而不动！兢兢业业，如覆薄冰，长期的于轨则正法中安度僧伽生涯。

　　是以，六祖能大师纵诏书迎请，欲供奉内庭，亦不为所惑，甘愿终老林泉，恒守清淡，为僧伽严奉本分，为教界护持正法，诚然，无怪乎谓之再来人哩！

　　六祖不仅洁身自守，具有彻悟的修养，在「行」的「道」路上令人钦佩，即以禅的究竟，其境界之高，远异天竺诸禅德；因六祖所修得的是最上乘禅，或谓「中国祖师禅」；基于天竺禅德，是以「禅定解脱」而为会道，此种宗旨起先也传遍了我国当时的缁素，直到六祖时北地的京都朝野，甚至在朝在野的高僧大德；即使到如今，仍然有多少不谙「祖师」的禅客，一直以此宗旨而枉耗一生。

　　其实，六祖说「道由心悟，岂在坐耶？」加以举金刚经证明：

　　「若言如来，若坐若卧，是行邪道。」

　　因为六祖得悟是来自金刚经的道理，他深深地觉到了：

　　「无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。」

　　如来清净禅又为如来禅，是楞伽经中四种禅法之一；所谓如来禅，是说入如来地得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事。不过，六祖的禅法并不以此止境；依禅源都序中说「最上乘禅」的境界：

　　「若顿悟自性，本来清净，元无烦恼，其无漏智性；本来具足；此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。」

　　这正是六祖的「自性」心得，独创「不假外求」的中国祖师禅法；是不同于依：

　　「首楞严定，穷竟法身般若解脱三德秘藏之大涅槃，而起无作之妙用！」

　　而是一种顿悟之后，无事不办的境地，可以于顿悟觉知之中，同时六度万行具圆。

　　在六祖金刚金经注中说明了「自性」成就，了然无碍，共成无上菩提之道果，他说：

　　「学者悟明心地，能行无相无着之行，开发心中智慧光明，离诸尘劳妄念。」

　　此点，可以说是如来禅与祖师禅的界说，说得具体而更为明显一点，二者的区别是在：

　　如来禅──依经论生禅定之法，于经论的义理中而成就禅法。

　　祖师禅──离经论不在禅定，于平常心(生活)发生自性觉了而成就顿悟之法。

　　不过，祖师禅的过程及目的(境界)虽然强调「自性之说」，但并未违逆经论的义理；正如金刚经中说：

　　「一切诸法，皆是佛法！」

　　六祖也是佛弟子，所修学的当然是佛法，即以与内侍薛简开示「道」要，便是很好的证明。他说：

　　「明与无明，凡夫见二，智者了达，无二之性，即是实性；实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间，及其内外；不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道！」

　　此正是大乘见解，而内侍不识，竟然以为六祖所说「不生不灭」无异外道；是以六祖加以解说不生不灭之意义，他说：

　　「外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生；我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。」

　　六祖最后扼要的告诉内侍说：

　　「汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。」

　　也就是六祖在大庾岭，为惠明所开示的法要，他说：

　　「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？」

　　惠明于此时得顿然大悟，所得之法，便是六祖自证自性的中国祖禅大法；亦即是佛陀于灵山会之前，六年雪山苦行之后，于菩提树下所顿悟的无上正法。

　　付嘱要义

　　六祖于灭度之前，一般人看坛经末品，总把重点放在「三十六对法」上，甚至多少禅行者依此对法而接引来者；；诚然，野僧贬此类人是「读坛经不解也不识坛经」！殊不知三十六对法之末，尚有如此言句，道：

　　「师言此三十六对法，若解用，即道贯一切经法。」

　　运用对法之时，大德们可「解用」？深「解用」？何况六祖还强调说：

　　「自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全着相，即长邪见！若全执空，即长无明！」

　　六祖为此，特地举例说明，以助深解，不至讹传祖意，他说：

　　「设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘；明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。」

　　如此才是三十六对法之宗旨，如此才是「解用」！但后人真能不失宗旨者，恐将只有大珠慧海禅师等极少数之禅德；这也正是中国祖禅法要，到如今如此衰败的原因，能不为之哀么？再说，六祖的一生，自黄梅得法，二十四传衣，三十九岁祝发，弘法利生三十七年，于接引众生之时，从来随机说法，契理契事，融会圆通；可谓「应病与药」，尽道正法眼藏，且辄不离经论，尤以一部大般若金刚圣典，不时依之引述，从无定法教人；可见六祖道出三十六对法，是基于灭度前身边所依伏的弟子，不是于三十七年引度得悟的上根上智者，而方便说法，以备于「不失宗旨」而嘉惠来兹；诚然，婆心太切，幸勿误会祖意！

　　六祖于灭度之时，所付嘱的要义，综合起来可归于二途；一者是成就种智，一者是圆成佛性，兹分别摘述于后：

　　成就种智，在坛经中前后都有提示，唯付嘱品中所说，较之他品更为具体，六祖说：

　　「若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧；若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。若于一切处，行、住、坐、卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧；若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行，亦复如是；我今说法，犹如时雨，普润大地，汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生，承吾旨者，决获菩提，依吾行者，定证妙果。」

　　其次是如何使后代迷人，得见佛性，六祖于坛经中引用的「心生种种法生，心灭种种法灭」，而道说得见佛性的法要，他说：

　　「后代迷人，若识众生，即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢；吾今教汝识自心众生，见自心佛性；欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生！自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生；自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生；汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛！我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑；外无一物而能建立，皆是本心生万种法！」

　　为此，六祖深恐门人心迷，不会祖意，再三强调说：

　　「但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。」

　　最后，说出一首偈语，以为付嘱门人的警策，他说：

　　「兀兀不修善，腾腾不造恶，

　　寂寂断见闻，荡荡心无着。」

　　事实上，学佛弟子，如能于「生」成就种智，于「死」得见佛性；无疑地不是「了生脱死」了么？

　　六祖一生所说法要，无不是大乘圆顿之法，言教中依经据典，标宗旨明见自性；身教中苦行历练，说方针自度度人；所谓「禅法」独创，实言智慧思想，于善恶无记中认取本来面目；一部坛经法要，词坦意明，诚如佛日契嵩明教大师所赞：

　　「天机利者得其深。

　　天机钝者得其浅。」

　　诚然，六祖法要，如天降甘霖，普润大地，万物因此而欣欣向荣；故此，愿佛门同道，修学行者，读诵研习，无分学派，尽得大利益，成就无上菩提，何乐而不为！

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