智敏法师：俱舍论颂疏讲记 世间品

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智敏法师：俱舍论颂疏讲记 世间品

 

　　俱 舍 论 颂 疏 讲 记

　　分 别 世 间 品 第 三

　　世亲菩萨 造论

　　窥基大师 着疏

　　智敏上师 讲解

　　多宝讲寺

　　<内部资料， 仅供参考>

　　目 录

　　俱舍论颂疏论本第八 2

　　分别世间品第三之一 2

　　甲一 明有情世间 2

　　乙一 总辨有情 2

　　丙一 明有情生 2

　　丁一 明三界 2

　　丁二 明五趣 21

　　丁三 明七识住 25

　　丁四 明九有情居 33

　　丁五 明四识住 34

　　丁六 明四生 38

　　丁七 明中有 49

　　戊一 正明中有 49

　　己一 正明中有 49

　　己二 证有中有 51

　　俱舍论颂疏论本第九 72

　　分别世间品第三之二 72

　　己三　诸门分别 72

　　庚一　明中有形状 72

　　庚二 明眼等九门 82

　　庚三 明入胎门 89

　　戊二 遮外道难 94

　　丁八 明十二缘起 107

　　戊一 广明十二缘起 107

　　己一 总辨 108

　　庚一 总判支位 108

　　庚二 别显体性 111

　　庚三 明本说意 120

　　辛一 正明说意 120

　　辛二 遣他疑惑 122

　　庚四 以略摄广 125

　　庚五 释通疑难 128

　　庚六 会释经文 133

　　俱舍论颂疏论本第十 137

　　分别世间品第三之三 137

　　己二 别明 137

　　庚一 别明四法 137

　　辛一 明无明 137

　　辛二 明名色 145

　　辛三 明触 147

　　辛四 明受 156

　　庚二 别指余文 169

　　戊二 略摄喻显 170

　　丁九 明四有 174

　　丙二 明有情住 178

　　丙三 明有情没 194

　　乙二 判聚差别 199

　　俱舍论颂疏论本第十一 202

　　分别世间品第三之四 202

　　甲二 明器世间 204

　　乙一 明所居器 204

　　丙一 别明小器 204

　　丁一 明三轮 204

　　丁二 明九山 207

　　丁三 明八海 211

　　丁四 明四大洲 213

　　丁五 明黑山等 216

　　丁六 明地狱 217

　　丁七 明日月等 226

　　丁八 明天器 233

　　戊一 明天所居器 233

　　己一 正明天器 233

　　庚一 明四天王天器 233

　　庚二 明三十三天器 235

　　庚三 明空居天 241

　　己二 便显余义 241

　　庚一 明六天行淫 241

　　庚二 明诸天初生 246

　　庚三 明欲生乐生 247

　　戊二 明天器近远 249

　　己一 明天器近远 249

　　己二 明下见上天 250

　　丙二 总辨大千 252

　　乙二 明能居量 252

　　丙一 明身量 252

　　丙二 明寿量 254

　　丁一 明善趣寿量 254

　　丁二 明恶趣寿量 258

　　丁三 明中夭不中夭 260

　　俱舍论颂疏论本第十二 262

　　分别世间品第三之五 262

　　乙三 明三分齐 262

　　丙一 明三极少 262

　　丙二 明二量 264

　　丁一 明逾缮那等 264

　　丁二 明年等 266

　　戊一 明剎那至年 266

　　戊二 明劫量 267

　　己一 明劫数 267

　　己二 明劫中人 281

　　庚一 明佛独觉 281

　　庚二 明轮王出现 290

　　庚三 明劫初有王 295

　　己三 明劫中灾 301

　　庚一 明小三灾 301

　　庚二 明大三灾 308

　　第四十九讲

　　(第129页下第1 行至第130页下第1行)

　　(接前)上一次，我们讲了两品，界品、根品1。 《俱舍》也可以说是佛法的总的一个概论之类的东西，整个的佛法都给你讲了。那么，我重复一下它的次第。先是讲宇宙万法的体，整个的世界到底它的体是什么，第一品界品。然后，这些法，它的作用如何？根品。体用有了，那么就分别讲两层因果。

　　第一个是流转因果。流转因果指的是烦恼，造业，感的果。中间，这个苦果，就是现实世界，是最现实的，看得到的，先讲世间品，就是果。那么它的原因什么，怎么来的？造了业来的，第二个是讲业品，这个业。为什么要造业呢？烦恼推动它的。没有烦恼它怎么造业呢？那么最后讲烦恼。这是一层的流转因果，由烦恼发动了造业；造了业之后，决定要感果；就是我们这个现实的世界，有苦果。那么这个世界为什么是苦？当然我们前面讲过，三苦、八苦这些都讲了，但是它的根本原因，就是烦恼造业产生的。烦恼是个坏东西，造的业也是坏东西，那怎么会去感好的果呢？这个是因果，一贯的，一个性质的。所以说，既然是从烦恼造的业感的东西呢，决定都是不好的——苦果。这三界都是苦，犹如火宅，没有一处可以安的。

　　那么这样子苦，我们要离开它，怎么办？要追求，这个苦想把它灭掉，那么灭谛。下边就是说，要达到消灭这些流转的苦的话，要修还灭，要还灭。那么我们要得到什么样的果呢？就是贤圣品——我们要希望得到的，那是三果、四向，乃至成佛，这是我们要达到的。但是现在的苦果，不要；要好的果，修证的果。

　　这些果怎么证到的？智慧。我们说佛教是最重智慧的。没有智慧，就没有佛果，没有声闻、缘觉的果，一切果位都没有。这完全是智慧来的。那么单有智慧行不行？没有定，智慧力量是分散的，定的力量把它集中了之后才起作用。

　　我们看到这个水力发电，它用这个水，经过一个尖口子喷射出去，这样推动轮子。如果普通的一个水，哗哗哗的水，那力量就小了。力量把它集中起来，集中起来，它既快又集中，一个点子上，那么就力量大。我们用心一样的。心平常是东想西想、东想西想，这个力量不强；如果你把它集中起来修，那个力量就非常强。

　　海公上师也讲个公案：有个做生意的人，他有一次跑到一个庙里边。庙里边他们在坐禅，人家都在坐禅的嘛，没有接待他。你也这里坐一下，等一歇我们坐好再说，他也坐在哪里。他呆呆地坐着，人家参禅，他又不知道怎么修，坐在那里东想西想、东想西想。后来过了一阵子，他笑起来了。维那师看他笑起来了，他说你是得了好处了吧？他说得好处了——那当然是下来之后了。得好处，得什么好处啊？他以为他是以前用过功的。他说，我以前十多年前的一笔帐，怎么也想不起来，今天坐在那里东想西想，想出来了。他得好处了，做生意的好处。那就是说修定，那怕你不会用功的人，你心祗要稍微能够静一点下去，力量就出来了，记忆力就增强。所以说，这个是修定的好处。

　　今天我们是讲第一个，世间品。世间品就是流转的果，那么就是三界的现象，给你们讲一下，我们要了解一下什么叫世间，认识一下。

　　俱舍论颂疏论本第八

　　分别世间品第三之一

　　甲一 明有情世间

　　乙一 总辨有情

　　丙一 明有情生

　　丁一 明三界

　　从此第三，明世间品，于中有二：一者明有情世间，二者明器世间。就明有情世间中有二：一、总辨有情，二、判聚差别。就总辨有情，复分三段：一、明有情生，二、明有情住，三、明有情没。就初明有情生中，复分九种：一、明三界，二、明五趣，三明七识住，四、明九有情居，五、明四识住，六、明四生，七、明中有，八、明缘起，九、明四有。此下第一，明三界者，论云：已依三界，分别心等，今次应说，三界是何？各于其中，处别有几？颂曰：

　　地狱傍生鬼　　人及六欲天　　名欲界二十　　由地狱洲异

　　此上十七处　　名色界于中　　三静虑各三　　第四静虑八

　　无色界无处　　由生有四种　　依同分及命　　令心等相续

　　释曰：初一行明欲界，次一行明色界，后一行明无色界。

　　“从此第三，明世间品”，第三品，前面两品讲过了。“于中有二”，这是科判；“一者明有情世间，二者明器世间”，总的来说，先讲有情，再讲器世间。器世间，就是环境；有情世间，就是众生。讲有情世间里边又分两个，“一、总辨有情，二、判聚差别”，一个是总辨，一个是说它的差别。总辨里边又分三个，有情是怎么生的，怎么住的，怎么消灭的，生、住、灭。“就初明有情生中”，又分九个：三界、五趣、七识住、九有情居、四识住、四生——胎卵湿化、中有(中有的问题《俱舍》讲得蛮清楚的)、缘起——十二缘起，第九是明四有，四有轮转。那么这些现象都是佛教的基本知识，在这里一个一个都要介绍。

　　“此下第一，明三界”，什么叫三界？“论云：已依三界，分别心等，今次应说，三界是何？各于其中，处别有几？”我们前面说过，这个心是欲界的，那个心是色界的，讲了很多，三界的差别，各别的心。这个“分别心等”说了很多，哪个心是属于哪一界的，就是在根品的后边。那么到底什么叫三界呢？要解释一下。所以说《俱舍》里边，没有一个问题不给你解决的。前面讲过的，后面马上给你解释。前面讲三界的心，接着说什么叫三界。“各于其中”，每一个界里边，它有几个处，有什么差别？总的是三界，每一界里边还有什么差别，都要讲清楚。

　　下边一个颂：“地狱傍生鬼，人及六欲天，名欲界二十”，欲界里边有那么多。地狱，傍生就是畜生，饿鬼，人，天——天有六层，六欲天，这是属于欲界的二十。“由地狱洲异”，欲界是五趣——地狱、傍生、鬼、人、天五个，也可以分别为二十个，这二十个怎么分的呢？“由地狱洲异”，地狱里边有八层地狱，洲有四大洲……，又这样子再差别出来呢，可以分成二十个。

　　“此上十七处，名色界”，在欲界上面有十七个地方属于色界，那是高了，那里面没有男女色欲。“于中三静虑各三，第四静虑八”，在色界里边，三个静虑——初、二、三静虑，每一个都有三层天；那么第四静虑有八个。

　　“无色界无处”，无色界在哪里？有人经常问这个问题，无色界在哪里？无色界其实色都没有了，还有什么地方呢？我们说在上，在下，在高，在低，在南，在北，都是有物质的世界里边的分别；它物质都没有，你说它在哪里啊？没有处所。无色界没有地方的。“由生有四种”，那么无色界差别有四个，因为它的生有四种不同。“依同分及命，令心等相续”，无色界身体都没有了，它的生命怎么连续的呢？依它的众同分、命根，可以使它的身心相续下去。一个有情，有情是身心相续的，身体也没有，它怎么样呢？但是心可以等流相续，依靠众同分跟命根，使它的心，或一个有情，相续下去。

　　“释曰：初一行明欲界，次一行明色界”，一行就是颂。“地狱傍生鬼”，这个颂到“由地狱洲异”，这四句说欲界。第二个颂，就是“此上十七处，名色界于中，三静虑各三，第四静虑八”，这个颂是明色界。最后一个颂，最后一行，“无色界无处”到“令心等相续”，是讲无色界。

　　初两句者，列五趣名。梵云那落迦，此云苦具，义翻为地狱，以地下有狱故，非正翻也。言傍生者，以傍行故。言鬼者，谓余生中，喜盗他物；又复是多他所祀祖宗；又多希求，以自存济；又多性怯劣，身心轻躁，故名为鬼。言人者，多思虑故，名之为人。言天者，有光明故，或复尊高，神用自在，众所祈告，故名为天。

　　“初两句者，列五趣名”，欲界里边有个名词叫五趣。我们说六道跟五趣不一样，六道，加个阿修罗，五趣里边是没阿修罗。为什么没有，后边要讲。先是五趣。

　　“梵云那落迦，此云苦具”，那落迦是印度话，翻成中国话，是苦具，是受苦的东西，受苦的地方。“义翻为地狱”，照它意义翻，地狱什么意思？地下有狱，地下有一个牢狱，叫地狱。实际上，那落迦这个名字在印度话说是苦具——受苦的地方。这个地狱，不是正翻，根据意义翻的，义译。因为我们中国人有这个概念，地下有狱，那么是受苦了，反正都是受苦，翻成个地狱。

　　“傍生”，傍生就是畜生。为什么叫傍生呢？“以傍行故”，它不是站起来行的，它是地下爬的，所以说很可怜，它是站都站不起了。我们说人家爬行动物，不是很委屈的吗？这是畜生，都是爬行动物；就是猴子，有时候偶然站起来走两下，走路，真正跑的时候，它又爬起来了，“言傍生者，以傍行故”。

　　什么叫鬼？“谓余生中，喜盗他物”。凡是余生——就是过去世，过去世的时候欢喜偷人家的东西；也不一定是直接偷，盗用、占便宜等等，都在里边。贪心，反正做饿鬼就是贪了。“又复是多，他所祀祖宗”，一般说，老百姓他们拜的祖宗就是鬼。鬼道里边，它没有走掉，你去祭祀它，它可以受享。如果是生了人天或者畜生，你再祭它，它享受不了。所以说一般地祭祀的祖宗之类的，在鬼道里边的，它可以享受到。“又多希求，以自存济”，因为鬼多希求，也是贪心的关系，它自己要存济，维持生命，要经常希求，求这个、求那个。“又多性怯劣，身心轻躁，故名为鬼”，鬼的特征，说了很多。它的性，既胆怯，又低劣。它是不高尚的，又是胆很小的。我们说高尚的人，坦卛的，一般胆子大，他没有什么顾忌；本身品德不高尚，下劣，那么就胆小。所以说有的人怕鬼，你怕啥呢，它胆子小得很，它还怕人呢。当然有大力鬼，它是有威德的，那么有通的，它是不怕人。所以一般鬼都是害怕人的。“身心轻躁，故名为鬼”，还有一个特征，就是身心轻躁，不沉着。

　　那么我们自己检点一下，饿鬼的特征在你身上有没有？如果你占了很多成份的话，那你眼睛一闭可能就是饿鬼。你轻不轻躁？有的人做事情很浮躁，心很粗，那是饿鬼的表现了。那你就要考虑考虑了，万一你眼睛闭下去了，饿鬼的相显出来的，而那个都是很可怕的。那么我们这些都要检点，饿鬼的，喜盗他物有没有？人家的东西，贪便宜，要拿过来，算我的——这些心有没有？那么还有就是，多希求有没有？本来可以满足，生活蛮好了；看到人家有这个，我也要。上海一个居士，他一个小青年，后来找了女朋友，唉呀！烦死了，跑到马路上去，那些服装，她就说，这个要，那个要；那个首饰店，这个要，那个也要；那个录音机什么店，这个要，那个要，一天到晚什么都要。他说：我又不是大财主，满足不了她的要求。结果跟了其他人跑掉了。他说：唉呀！这是实在受不了。女人呢，这个心多希求，那么这些跟饿鬼相近的。

　　“言人者，多思虑故”，人的思想多，“名之为人”。

　　“言天者，有光明故”，天上有光明。“或复尊高，神用自在”，天人有神通，他是尊高，他的品德也崇高，人家尊重他，他有神通。“众所祈告”，一般祭祀的，都是拜天。那大自在天什么，印度人就奉他们为主的。“故名为天”，这是天。就把五趣的都解释一下。

　　六欲天者：一、四大王众天；二、三十三天；三、夜摩天，此云时分，谓彼天中，时时多分，唱快乐哉；四、睹史多天，此云喜足，于五欲乐，生喜足心；五、乐变化天，于五欲境，自变化故；六、他化自在天，于他化中，得自在故。

　　那么里边还有六欲天，天里边分了六个。“六欲天者”，分六层。

　　第一，四大王天，四天王众天，四天王不是一个，很多，四天王还有他的部下，四天王众天是最下一层。一般说的，在须弥山的中腰。

　　第二，三十三天，就是忉利天，它中间一个，四边四八三十二，共是三十三——三十三天，就是忉利天。一般中国人说的玉皇大帝，忉利天。

　　第三，夜摩天，这是空居天。四天王天跟忉利天还在山上，在须弥山的腰峰、中峰。腰上是四天王天，须弥山顶是三十三天。那么夜摩天是空居天，在天上，或者不靠地了。“此云时分”，夜摩是印度话，叫时分，翻成汉语的话，“时分”。“谓彼天中，时时多分，唱快乐哉”，因为它们这个天呢，天上当然享受，大部分时间都很高兴，唱“很快乐！很快乐！”叫时分，以这个特征安它的名字。

　　第四，睹史多天，“睹史多天，此云喜足，于五欲乐，生喜足心”，五欲很多，他们很享受，满足，起满足的心，叫睹史多天。

　　第五，乐变化天，“乐变化天，于五欲境，自变化故”，这个睹史多天以下的五欲，还是客观外境；那么睹史多天的五欲就是相当的丰富，就喜足了。但是上边的一层呢，更高，他五欲境，你要什么，自己好化的，不要客观的存在，你想什么就变什么，“自变化故”，自己能够变化五欲。

　　第六，他化自在天，更高，“于他化中，得自在故”。乐变化天还要自己化；他化自在天，自己也不要化，叫人家化，化了我来用，享受。

　　那么这个就是欲界的六层天。

　　第三句名欲界者，结上也。此上五趣，器及有情，总名欲界。言二十者，明欲界中，处有二十。由地狱洲异者，明二十所由也。于上五趣，由地狱异，及由洲异，故成二十。

　　下边“名欲界”，这个就是欲界。欲界里边包含的内涵，就是地狱、傍生、鬼、人、天。天六层，叫六欲天。为啥叫六欲天？这个欲界的天，叫六欲天，这一些地方都叫欲界，“结上”，总结。“此上五趣，器及有情，总名欲界”，这个“名欲界”的话，就是上面五趣，地狱、傍生、鬼、人、天五个趣，不管有情也好，不管器世间——他的国土也好，总的说都叫欲界。

　　欲界广分又可以分二十个，谓欲界中一共有二十个地方。“由地狱洲异”，怎么分呢？地狱不是一个，有八个。洲也不是一个洲，四大洲。这样广分起来，更明细地分可以分成二十个地方，“明二十所由也”。为什么分到二十，因为地狱跟洲有不同的，不是一个，有很多，那么可以化到二十个。

　　“于上五趣，由地狱异，及由洲异，故成二十”，那么地狱里几个差异呢？地狱有八；洲有四。这样子地狱及洲——八个地狱，四个洲，十二个；六欲天，六个，十八个；十八再加上傍生、饿鬼，总的成二十个。

　　这些明细的我们明天讲，今天时间到了。

　　第五十讲

　　(第130页下第1行至第133页上第14 行)

　　《俱舍颂疏》。昨天讲到世间品，欲界还没有讲完。“地狱傍生鬼，人及六欲天”，五趣讲完了。那么也可以分成二十处，这二十处怎么分的？今天开始讲这个。“此上五趣，器及有情，总名欲界，言二十者，明欲界中，处有二十”，那么欲界的地方，从趣来说有五个趣，从处所来说有二十处所。为什么五趣成二十处呢？“由地狱洲异”，地狱不止一个，洲也不是一个，它有很多，有各式各样不同的，那么这样子总的算起来是二十。“于上五趣，由地狱异，及由洲异，故成二十”，地狱也不是一个，有很多，洲也是有几个，所以总的归纳成二十个。

　　地狱有八，名地狱异。一、等活地狱，谓彼有情，虽遭种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹，寻苏如本，等前活故，立等活名。二、黑绳地狱，先以黑绳，秤量支体，后方斩锯，故名黑绳。三、众合地狱，众多苦具，俱来逼身，合党相残，故名众合。四、号叫地狱，众苦所逼，异类悲号，发怨叫声，名为号叫。五、大号叫地狱，剧苦所逼，发大哭声，悲叫称怨，故名为大号叫。六、炎热地狱，火随身转，炎炽周围，热苦难任，故名炎热。七、极热地狱，若内若外，自身他身，俱出猛火，互相烧害，热中极故，名为极热。八、无间地狱者，受苦无间，或无乐间苦，故名无间。

　　“地狱”有几个？“有八，名地狱异”，地狱不同，有八个不同的地狱，那么下边就讲地狱。

　　我们学《俱舍》，一方面固然是学一些(法相)，认识一些问题：我们欲界里边有地狱，地狱里边有八层。但是另外一方面，就是下士道的观地狱苦。当我们学地狱的时候，就要想到地狱的苦处。那么地狱在六道中间，我们每一个还没有超出三界的人，都有机会进入地狱去的。那么就要提高警惕，千万不要造恶业，造了恶业就要去。就是造善业，正在享果报的时候会放逸，放逸之后会造恶，造了恶还得要去。所以最好是出三界。下边八层地狱：

　　“一、等活地狱，谓彼有情，虽遭种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹，寻苏如本，等前活故，立等活名”，这个地狱里边的有情虽然受了种种折磨，“斫”就是拿刀砍；“刺”，拿枪刺；“磨”，拿磨子来磨；“捣”，拿一个——就是我们过年做汤圆粉子的那个东西来捣。那么这样的苦受受得很多，但是祗要凉风一吹，他又活过来，活过来了，这不解决问题，还要受苦……，活了又死，死了又活。我们经常说地狱里万死万生，就是这些情况。他就是死也死不掉。受了很重的痛苦死掉了，死掉了，该没有事了吧？一阵风一吹又活了，活了该怎么样？逃得出吗？逃不出，又受苦。不断地受了苦死，死了又活，活了再受苦，苦痛了又死了，死了又活，就是这样的地狱。我们想想，受不受得了，实在想也不敢想。

　　人死掉的样子可怕。他们有人去看杀头：一个头砍下来，他还没有死完，他的眼睛瞪起来，牙齿乱咬，头在地上滚的时候，把地上的草根泥土都咬在嘴里边，痛得不得了，没办法。有人看过以前抗战的时候杀汉奸——在马路上杀汉奸给人家看。有人去看了回来，饭也吃不下。这个血喷出来两、三尺高，而且杀头，头砍下之后，头固然是地下乱咬，身上两个小时还在动，不断地痛苦地扭动。这样子是很惨。在地狱里边还要惨，地狱里边死掉了之后，并不是没有事了，风一吹又活了，活了，还要受苦，又死。地狱苦比砍头还厉害。

　　过去阿育王在世的时候，他开始没有信佛之前，因为很多人反对他——他征服了全印度，当然很多敌人，他处理这些反对他的人，他造了个人间地狱。在这个人间地狱里边，把人放在磨子里，这个磨子很大，雠人摆进去，然后把磨子推起来磨，把人磨得粉碎，那个血浆喷出来的样子，这个很残酷。这个地狱里边就是这么搞的。那么还要把人摆在一个竹筒里边，拿一个东西捣啊，捣得成了粉一样的。这个东西我们想也不敢想象，这个太残酷了。

　　那么地狱里就受这些苦。这些苦哪里来的？就是造恶业来的，造了恶业之后，必然的要受这些苦。这是八大地狱的第一层，是最轻的地狱，最轻的！那么下边一层重一层。

　　“二、黑绳地狱，先以黑绳，秤量支体，后方斩锯，故名黑绳”，我们木匠都看到过，他用墨绳——一个绳子，这个哪里要锯掉，就把绳子打一打墨印子，打好之后，然后根据那个线条把它锯掉。这里把人当一个木头、材料一样的，先把绳子给你到处量一下，试一下，弹一下，弹好之后，然后根据绳子的那些轨迹用锯子来锯，或者拿刀来砍，所以叫黑绳地狱。

　　“三、众合地狱，众多苦具，俱来逼身，合党相残，故名众合”，受苦的东西不是一个。前面的刀也好，刺也好，绳子称了，用锯子来锯，用斧头砍，还是一个苦具。它这个众苦地狱，受苦的东西多，一下子来，同时很多受苦的东西一起来。“合党相残”，不是一个一个的，互相地残杀，那么就是众苦地狱。苦具多是众合；地狱里的那些有情又互相残杀，又是众合。有两个意思，叫众合地狱。

　　“四、号叫地狱，众苦所逼，异类悲号，发怨叫声，名为号叫”，这个地狱苦得太厉害了，比前面还要厉害，那么各式各样的苦逼迫，“异类悲号”，那个各式各样的惨叫的声音，不断地发出惨叫的声音，所以叫号叫地狱。那是苦受得实在受不了才叫，一般受得了的不要大叫。他所以很凄惨的叫声，就是实在受不了，“号叫地狱”。

　　“五、大号叫地狱，剧苦所逼，发大哭声，悲叫称怨，故名为大号叫”，前面的号叫已经够苦了，但是这里呢，“大号叫”，就是叫得更大了，那就是苦更大了，“剧苦所逼”，这个很厉害的苦逼迫，大大的大哭，放声大叫。前面的还不过是喊两声，这是大声的哭叫，这都来了，熬不住了，“大号叫地狱”。

　　“六、炎热地狱，火随身转，炎炽周围，热苦难任，故名炎热”，这个时候不是那些刀枪，而是大火，这个火，你跑到那里，它跟到那里。“炎炽周围”，在你四周，很厉害的火焰，给你烧起来。这个苦，实在是受不了的，这个叫“炎热地狱”。我们说历史上一个，哪一个武帝这个我记不起了，因为也是灭法，他灭法之后，他就受现报。这个历史上记载，当然历史上不是说他现报，就是说宫殿失火。他灭法之后没有几年，大概三年左右，宫殿里起大火。起大火不算，他要逃，跑到那里，火跟到那里，就是这个情况。你逃不掉的，是业报所感的火，你逃也逃不掉的，你人跑到那里，火跟到那里。它不是说，那里烧，你跑出来就解决了，你跑哪里，火跟你烧到哪里，跑哪里烧哪里，这个自己身上的业火出来了，没有办法，就烧死了。这个地狱里也是这样子，“火随身转”，你逃不掉的，你跑那里，火跟你跑的。“炎炽周围”，身的四周都是很厉害的火焰，那个苦是没有办法，难任。

　　“七、极热地狱，若内若外，自身他身，俱出猛火，互相烧害，热中极故，名为极热”，前面还是火烧身，这个火更大，大得怎么样呢？自己外边都是火，自己身上也是火，互相的烧，互相的炽然的烧，那就是热不可耐了。这个极热地狱，前面炎热地狱比这个还差一点，这个更热，温度更高，高得来自己内身起火了，其他的有情，身里边起火；互相碰到之后，火又互相的烧，这就不得了。

　　第八最苦的叫“无间地狱”，“受苦无间，或无乐间苦，故名无间”，这个无间地狱为什么叫无间呢？受苦没有间的，就是没有歇一会，歇口气的时间也没有，不断地受苦，连续的受苦，就是一秒钟也不停的。或者这个苦里边，一点快乐也没有。我们人间受苦的时候，还有一点的快乐隔在中间，它这个无间地狱是没有乐的，就是一味的苦，受用这个苦，是不停地苦，一秒也不停的苦。那么另外一个意思，就是说到无间地狱呢，这里一死，马上就到无间地狱去了，中间没有隔开的，时间不隔，也没有其它东西隔，就是这里一死，马上无间地狱受生，叫无间。无间地狱的意思有好几个，那么无间地狱就是阿鼻地狱。阿鼻是印度话，翻成我们中国的话，就是无间。

　　那么这个八大地狱，它讲的就是这样子。因为地狱有八个，那就是一个变成八个了。本来五趣，现在是加了七个。

　　言洲异者，有四大洲。一、南赡部洲，此洲南边，有赡部树，今此洲名，或从林立名，或从果为名，名赡部洲。二、东胜身洲，身形胜故，或身胜赡部，名东胜身洲。三、西牛货洲，以牛为货易，故名牛货洲。四、北俱卢洲，此云胜处，或云胜生，于四洲中，处最胜故，名为胜处，生最胜故，名为胜生。

　　“洲异”，洲“有四大洲”。

　　第一，“南赡部洲，此洲南边”，为什么叫南赡部洲？这个洲的南方“有赡部树，今此洲名，或从树立名，或从果为名，名赡部洲”。那么赡部洲这个树很高很大，下边是银水，水下边有金子。这个海水有金，那么这个水很深，金的颜色就浮在水面上，看上去很好看。那么这个树年年出果子——赡部果，南赡部洲取名就是这个树来取名，或者是果子取名，都叫赡部。那么就是说我们南洲的特色——为什么叫南赡部洲？因为这个洲的南边有个赡部林，这个树林都是赡部树，那么以这个树取名的。

　　第二，“东胜身洲”，本来是东在前，南在后，我们因为是南洲人，先说南洲，再说东洲。为什么叫“胜身洲”？我们曼茶供的——“东胜身洲，南赡部洲……”，天天念，到底什么叫胜身洲。这个洲里的人身体的形状超胜，或者他的形状是比南赡部的人的身体要超胜。因为我们说超胜是比较的。你说这好得不得了，我们学因明——他好得不得了，这个话就有毛病的，你问他怎么好啊？你说这个人好得不得了，你跟哪个比？你跟天比，他不好，天上的人比他长得好得不晓得多少倍。难陀的女人，是世间上最美的美人，难陀对她贪得不得了，出家也不想出家的，佛想办法，给他方便，把他度出家了。他出了家之后天天想他女人。但是后来佛叫他去看看天上的人，一比较之下，他说你的女人还美不美？他说这个跟天上比起来，她就是一个老的、瞎了眼的丑猴子一样的难看，这个一比就不能比了。所以说你说这个人好看，这个话不合逻辑，你得说跟哪个比：跟天人比一点也不好看；你说比起人间的长得丑的人比，那还可以说；或者比猴子，比那些当然好了。所以说他的身体殊胜，什么殊胜？比南洲人殊胜，比南洲人身体要殊胜，叫东胜身洲。

　　第三，“西牛货洲，以牛为货易，故名牛货洲”，它这个地方牛很多，拿牛来做买卖的，那么它叫“牛货洲”。曼茶供里也讲过，这个牛还是宝牛，它的蹄踏在地下，拔出来的时候，地下就有宝涌出来的，这个是殊胜的一个宝牛，那么以牛取名的，叫牛货洲。

　　第四，“北俱卢洲”，北俱卢是印度话，翻成汉语，“胜处”——殊胜的地方，“或云胜生”，这个地方生得人都是殊胜。“胜生”从有情说，“胜处”从器世间来说，都是殊胜。“于四洲中，处最胜故”，这个胜也是比较来的，四大洲里边，北俱卢洲最胜，它的地方也最胜，它的人也最胜，为什么？处所最胜，生也是最胜。

　　北俱卢洲为什么最胜呢？我们知道，它里边的人不要劳动的，它的粮食自己产的，地下自己会长，长了之后，这个味道非常好，自然香稻。这是我们劫初的时候地球上也有过的，但后来福报没有了，就没有了。但在北俱卢洲，却是永远有这个东西吃。那么他们也不要造房子，他们要住树下，这个林很稠密的，坐下去，就可以住的，不要砌房子的。所以什么劳动都不要，一切都是自然的。人也不得病，也不中夭，半途死的没有，最起码一千岁。一千岁活了之后，哪里去？生天，毫无忧虑的。这个你死了，你糟糕得不得了，死了嘛。他生天去了，更好，所以说他一点没有苦啊！没有苦，佛法就没有了。处所固然殊胜，人的身也很殊胜，没有病，不会中夭，也很长寿，一千岁，长得又好，又端正。但是就有一个不好，没有佛法，因为没有苦。佛教是苦集灭道，有苦才想修行嘛。没有苦就不想修了。

　　所以说现在东南亚的国家，出家人少得可怜，都是从大陆上招他的徒弟。就是因为那里边生活比较好一点。生活好一点，尚且出家的人都没有了，那么在北俱卢洲那样子的人，那里佛法都没有，不需要了。它说你身又没有苦，又不害病，又没灾患，又不用劳动，又不辛苦，什么都好，一千岁之后，可以生天去了，更好，那么就感到没有需要。

　　地狱及洲，合成十二，并六欲天，傍生、饿鬼，处成二十。若有情界，从自在天，至无间狱，若器世间，乃至风轮，皆欲界摄。

　　这样子，地狱是八个，洲四个，十二个；前面六欲天，有六个天，那么有十八个；加上傍生、饿鬼，二十个。所以说欲界，或者说五趣——地狱、饿鬼、畜生、天、人，或者说二十处——八个地狱、四个洲、六层天再加上畜生、饿鬼，一共二十处。那么人分了四大洲，天分了六层天，地狱分了八个地狱。

　　“若有情界，从自在天，至无间地狱”，“有情界”，这个欲界的有情来说，“从自在天”，就是他化自在天，一直到最低的“无间地狱”都叫欲界。从“器世间”来说，从“风轮”开始一直到他化自在天，都是属于欲界的范围。什么叫风轮？我们这个地方形成的时候，先是风轮，风轮上边是水轮，水轮上边是金轮，金轮上边就是这个地。那么这个最低的是风轮，从风轮开始到最高的他化自在天，就是这个地方，这是欲界的器世间。有情世间，当然从地狱开始；器世间，却是从最下的风轮开始。

　　欲界讲完，下边讲色界。

　　此上十七处者，标色界也。此欲界上有十七处，名为色界。三静虑各三，第四静虑八者，列十七名也。谓三静虑处各有三，第四静虑处独有八，合成十七处，器及有情，总名色界。

　　“此上十七处”，上面十七个地方，这个就是色界，“标色界也”，“此欲界上，有十七处”，这就是“色界”，哪十七个处呢？下边要交待。

　　“三静虑各三，第四静虑八”，初静虑、二静虑、三静虑都是三个，每一个静虑有三处，三个静虑各有三处，三三九。第四静虑有八个地方。他也是三个，但是有五不还天——圣者住的有五个地方，加第四静虑，成为八个。八个加九个，就是十七个，这是色界天，一共十七处。“列十七名也”，“三静虑各三，第四静虑八”，那么这十七处是什么地？什么名字呢？它就给你说，谓三静虑各有三，第四静虑有八个地方，一共合起来十七个处所。“器及有情，总名色界”，十七处里边，器世间也好，有情世间也好，总的说都属于色界，因为色界的范围广，包括器世间、有情世间。那么下边分说。

　　第一静虑，处有三者：一、名梵众天，大梵天王，所领众故；二、名梵辅天，卫侍梵王，为臣辅翼故；三、名大梵天，广善所生，故名为梵。此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故，最初生故，最后没故，威德等胜，故名大梵。

　　第一静虑有三处。第一，“梵众天，大梵天王，所领众故”，大梵天王的下边就是老百姓，梵众天，就是最下一层。

　　第二，“梵辅天”，第二等的，“卫侍梵王，为臣辅翼”，这是大梵天王的臣，他的臣、警卫之类的，这是梵辅天，辅助大梵天的。

　　第三，“大梵天王，广善所生，故名为梵，此梵即大，故名大梵，由彼获得中间定故，最初生故，最后没故，威德等胜，故名大梵”，第三个是大梵天，是初禅最高一层天，它为什么叫大梵天呢？“广善所生”，生大梵天，要很多的善法才能生上去，假使善法不够，就生在梵众天、梵辅天。要生大梵天的，那个善要特别多。“广善”，很广的、很多的善才能生到大梵天，所以叫“梵”。梵这个话，就是善。印度的善，清静，都叫梵。梵行，就是说不淫欲——这个清静的行就是梵行，那当然色界的人没有淫欲的，所以说是清静的梵行。那么这个梵，不但是不淫欲，还要很多的善。总之梵就是善的一个代名词，凡是善，包括不淫欲清静等等，这么才叫梵。这个梵就是天，这个梵，本身就是在天上，天叫大梵。“此梵即大”，这个梵本身很大。广善，就是大的善，那么叫大梵。那么六离合释这是什么释？持业释，大即是梵，梵即是大，一个体，一个用。

　　“由彼获中间定故”，他为什么要比他们高一等呢？他得到的中间定。我们以前学过，中间定——初禅到二禅中间有个定，这个定是无寻唯伺定。初禅是有寻有伺，二禅是无寻无伺，这个定夹了中间，寻没有了，伺还有。那么大梵天他得了这个定，他这个定当然比有寻有伺的初禅要高一点，所以说比梵众天、梵辅天都要高一层，他的善法多、广，所以叫大梵天王。

　　大梵天王在初禅里边是第一个生，最初有他。后来他一个人感到太孤单，他说最好再生些下来。后来有些业报该生到里边的，就慢慢地投生到大梵天。大梵天很高兴，他就想到，这些都是我的孩子，都是我造出来的，因为我心里一想，他就来了，他是我造出来的。他就自己以为大梵天王是一个了不得的主。

　　我们说在劫末的时候，火烧初禅，水淹二禅，风吹三禅，整个世界毁灭了。毁灭之后，慢慢地，慢慢地，众生业风感到又形成了。形成之后，在初禅天第一个降生的是大梵天王。大梵天王他来的时候第一个来。走的时候，他寿命最长，其他的都死掉了，他还在，最后走，他认为他不死。那么这就是成了一个主。

　　第二静虑，有三天者：一、少光天，于二禅内，光明最少，故名少光天；二、无量光天，光明转增，量难限故，名无量光天。三、极光净天，光明胜前，遍照自地，故名极光。

　　第二静虑又有三个天。第一，“少光天，于二禅内，光明最少”。二禅是光明为体的，初禅是以梵为立名的，梵众、梵辅、大梵，它是梵——对世间人来说他是清净的梵行。那么第二禅更高超了，他是光明。少光天这个天，第二禅里边光明最少的，叫“少光天”。

　　第二，“无量光天”，光明慢慢增加了；“无量”，难以度量，难以限量的叫无量光。

　　第三，“极光净天”，光明比无量光还要大，更殊胜。“遍照自地”，它这个光把自己的二禅天全部照到，叫“极光”。光是最超的，全部照完了。无量光还不过多而已，他就是整个的二禅天全部照到，叫极光净天。

　　那么这是二禅天。

　　第三静虑，有三天者：一、少净天，意地乐受，故名为净，于第三禅中，此净最少，名为少净；二、无量净天，此净转胜，量难限故，名无量净天；三、遍净天，此净周普，故名遍净。

　　第三禅，也有三个。第一，“少净天，意地乐受，故名为净，于第三禅中，此净最少，名为少净”，这个我们前面讲过，第三禅的悦意的受叫乐，这个乐受就是叫净。这个净是第三禅的乐，第三禅的乐祗有第三禅有，初、二禅都没有的，欲界更谈不上。我们说本来是心的悦叫喜，除了第三禅心悦叫乐(因为没有冲动，很寂静的叫乐，前面根品都讲过)。一般的乐是身乐，就是第三禅的心悦叫乐，这个乐是非常殊胜。那么第三禅，又是叫净，以净来立名的。那么最低一层，这个净最少，少净天，这个乐是比较少的。

　　第二，“无量净天”，乐多了，“数量转增，量难限故”，数量是数不清了，很多了，叫无量净天。

　　第三，“遍净天”，这个遍净天的净，这个乐更大，遍了，“此净周遍”，整个三禅天全部充满，“故名遍净”。

　　这是第三禅的三个天。

　　第四静虑，有八天者：一、无云天，此下空中，无所居地，如云密合，故说名云。此上诸天，更无云地，在无云首，故名无云；二、福生天者，更有异生胜福，方可往生，故说名福生；三、广果天，于色界中，异生生中，此最殊胜，故名广果天。四、无烦天，烦谓烦杂，于无烦中，此最初故，得无烦名；五、无热天，已得杂修上中品定，能善伏除上中品障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热；六、善现天，已得上品杂修静虑，果位易彰，故名善现。七、善见天，已得上胜杂修静虑，离修定障，余品至微，见极清彻，故名善见天；八、色究竟天，有色天中，更无有处，能过于此，故名色究竟。此五天名净居天，唯圣人居，无异生杂，故名净居。

　　第四禅，有八个天。

　　第一，“无云天”，为什么叫无云呢？“此下空中，无所居地，如云密合，故说名云。此上诸天，更无云地，在无云首，故名无云”，它说这下边的天，就是初禅、二禅、三禅，它们的天是居在空中，住的地方跟云一样，很稠密的，像云一样这一堆，那一堆。初禅天、二禅天、三禅天很多很多，跟云一样。那么第四禅以上不是这样子了，它不是像云一块一块的，所以叫无云。第四禅第一层天，是无云天里边第一个，从它开始不叫云，所以叫无云天，用无云天来标它的名。

　　那么有的地方说第四静虑里边本身就是很大，不像下边一样，很多很多积起来跟云一样的，不是那回事了。也有这么说，下边的天都是依着云住的，第四禅不要云的。那么这里有好几个说法。根据《俱舍》，就是书上的说法，我们学《俱舍》，就根据这个说法好了。

　　第二，“福生天”，“更有异生胜福，方可往生，故说名福生”，有情要生这个天上，要有殊胜的福报才能生得上，叫福生天。

　　第三，“广果天”，就是(凡夫)第四禅最高的天，“于色界中，异生生中，此最殊胜，故名广果天”。这个果是最广的、最大的、最好的果。这个“异生”就是凡夫。在色界当中，凡夫说起来，这个地方是最殊胜——广果天，它的果是最好的。那么圣者当然不是了，从凡夫说，在色界里边最殊胜的是广果天。

　　第四禅里边还有五个天是圣者所住的，“五不还天”，那就是下边的：

　　第四，“无烦天”，这个烦就是烦恼，烦杂；“于无烦中，此最初故，得无烦名”，下边天都是烦杂的，这个天——纯净，因为它是无漏 的，所以没有烦杂。这个在无烦杂之首，所有烦杂的天当中它是第一个，从它开始没有烦恼，所以首先叫无烦天，以无烦来立名，“无烦天”。

　　第五，“无热天，已得杂修上中品定，能善优除上中品障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热”，烦恼是热恼，他杂修静虑把那些定的上中品障调伏了，定障也是属于热恼的一类。他的意乐已经调柔，不是那么生硬的，所以热恼的那些障去掉了，“无热天”。

　　第六，“善现天，已得上品杂修静虑，果名易彰，故名善现”，他杂修静虑，什么叫杂修静虑等会再说，“杂修静虑”，前面是上中品，这是上品，得到之后，它的果很容易现出来，叫“善现”。它的果位已经现出来了，“善现天”。

　　第七，“善见天，已得胜要杂修静虑，离修定障，余品至微见极清彻故，名善见天”，他的杂修静虑，达到定障的上极品、上胜品——比上品还要高一品，也除掉了。“离修定障，余品至微”，他余下一品了，余下的里边，余下的最少了，他的见也是非常清楚了，叫“善见天”。

　　第八，“色究竟天，有色天中，更无有处，能过于此，故名色究竟”，他把所有定障完全去完了。善见天，还有一点点定障，“余品至微”，最微细的定障还有。而色究竟天除完了，所以说在色界里边，没有超过这个了。凡夫没有超过广果天，那么圣者的天当然超过凡夫了。圣者“五净天”，这五个天里边，色究竟天是最高的。所以说色界里边，包括圣者在里边，没有一个天可以超过色究竟天。

　　这五个天，从无烦天开始，从第四个到第八个，这叫“五净居天”，是圣人住的，“无异生杂，故名净居”，在净居天里边都是圣者，没有凡夫杂在里边，纯粹是圣者，叫净居。

　　那么什么叫“杂修静虑”？修定的时候，修是有惯性的。你修这个有漏定，圣者有无漏定，有漏定要转到无漏定那很困难。那么要从有漏定转到无漏定，要花很大功夫；无漏定出来，到有漏定也要下很大功夫的。那杂修静虑就是说，要从有漏到无漏，无漏到有漏，有漏又到无漏，这样子，调来调去。调的时间，本来要很多时间才换到有漏，换到无漏，现在把时间一点点减到一个念头有漏，一个念头无漏，这样子这个杂修成功了。

　　那么中间就要起障了，一共有几品障？一共有五品障。什么五品障呢？下品、中品、上品、上胜品、上极品，分了五品，这五品障除掉呢，就得了五个不还天——要除了下品的，得第一个无烦天；除了中品的，就是中品的无热天；那么断了上胜品的，是善见天；上极品的除掉的，那就是色究竟天。那么这五品除完了，得到的果就是五不还天，把定障除了五品。

　　于色界中，立十七天，依经部宗也。若萨婆多宗，唯立十六天，除大梵天。谓梵辅天，中有高台阁，名大梵天，一主所居，更无别地，如世尊处座，四众围绕，故别不立大梵天也。除无想天者，谓广果天中，有高胜处，名无想天，非别有地，故不立也。

　　那么色界里边立这么十七天是经部的说法，“立十七天，依经部宗”。假如依“萨婆多宗”，依有部来说，“唯立十六天”。这个就是部派里边稍稍不同。经部立十七天，就是前面讲的十七个天，色界天十七个。那么有部祗有十六个，大梵天除掉，为什么原因除掉？

　　“谓梵辅天中，有高台阁，名大梵天，一主所居，更无别地，如世尊处座，四众围绕，故别不立大梵天也”，有部里边大梵天不立一个，为什么？因为大梵天就在梵辅天里边，不过这个地方高一点。好象什么呢？好象佛讲经的时候，坐在高处，听的人在下边，这个虽然是一个高一个低，实际上就是在一个地方，在一个国土里边。那么有部根据这个道理，大梵天虽然是高一点——高台阁，但是毕竟没有离开梵辅天，他还是梵辅天，所以大梵天就不立。

　　那么有的地方也除掉“无想天”，“谓广果天中，有高胜处，名无想天，非别有地，故不立也”。那么无想天也在广果天里边的。什么叫无想天？假使得了四禅以后，修无想定(这个我们前面学过的知道，没有学过的去翻一翻，根品里有无想定)，这个无想定修了之后，就是说什么都不要想了。有的人现在就是，不思善不思恶，什么都不想，以为这个就能开悟的。这个禅宗开悟的话里边有密意的，并不是说什么都不想就开悟。什么都不想，那就呆掉了。无想天就是这样。什么叫不想？他以为是证涅槃，实际上是笨掉了，思想都不起作用了。那么修无想定的人得无想果，这个无想果就在广果天里边，也是个高台处——高台阁，这个宫殿一样的高胜的地方叫无想天，并不是离开广果天还有个无想天。也不另外立无想天。

　　所以说，经部十七个天，立大梵天，无想天没有。有部十六个天，也是没有无想天，再除一个大梵天。因为这两个天，对下边那个天都是一个地方，不过高一点就完了 。这个高的情况，好象佛讲经的时候，坐得高一点，其他听的人就低一点，所以不安立。

　　经部师立大梵天者，谓大梵王，与梵辅等，处虽不别，身形寿量，皆不等故，故须别立。此经部宗除无想天者，以无想天与广果天身寿等，所以无想摄入广果，更不别立。

　　“经部师立大梵天者”，那么经部为什么立大梵天呢？“谓大梵天与梵辅等，处虽不别，身形寿量，皆不等故，故须别立”，经部跟有部不同。有部不安立大梵天，因为都在梵辅天里边。那么经部为什么强调把他安立一个地方，要加一个地方呢？前面我们说过，大梵天就在梵辅天的里边有高台阁。经部的看法，大梵天虽然跟梵辅天是同一地方，不过高一点，并没有离开梵辅天，但是毕竟大梵天身形高大，寿量比他们长，他们没有生，他先生，他们死完了，他还在。所以从果报上说，是不同于梵辅天，所以要另外安立一个大梵天。这是经部立大梵天的原因。

　　有部不立大梵天，处所相等；经部立大梵天，有情的报不一样。各有各的依据，都不能说错，就是标准不一样。你错了，他错了，那你这个见解太窄了。经部从有情的地方着眼，要立一个大梵天；有部从器世间着眼，不要立大梵天。依据不一样，所以说安立处所多少也不一样。

　　那么经部里边不立无想天，“以无想天与广果天身寿等，故无想天摄入广果，更不别立”，那么在梵辅天里边，大梵天是高一点，经部安立了大梵天；在广果天里边也有个无想天，此无想天在广果天里边也祗是高一点，为什么经部又不立无想天呢？因为经部的着眼点，是有情上着眼的。无想天的人，他的大小，他的寿命，跟广果天一模一样，那么就不安立了。

　　所以说分的标准不同，有部是从地形来看的，所以祗要十六天；经部从有情的不同来看，十七天。各有各的依据，不能说哪个错，哪个不对。但是假使你以为有部从有情观点看呢，你错了，从有情观点看，那该有十七天。你说经部是由地势的不同来分，又错了，因为经部是从有情的观点来看。所以，不同要知道不同在哪里。

　　若上座部，亦立大梵天，由身寿不同故。亦立无想天，谓与广果，因果别故。由此色界，即有十八天。

　　另外，“上座部”，也“立大梵天，由身寿不同故”。“亦立无想天，谓与广果，因果别故”。他的着眼点又不一样了，虽然寿命、地处都同，但是因果不一样。无想定是外道修的，外道求涅槃的想而修无想定，所感的果也不一样。所以从这一个因果上看，有别于广果天，所以说上座部把无想天又安一天，十八天。

　　这个你说十七天、十六天、十八天，哪个对？哪个不对？都对！如果你把依据搞错了，都不对。所以说我们看问题，这个部这么说，那个部那么说，你要看为什么他这么说？为什么那么说？不能很肤浅地说这个对，那个不对，随便下断语是不对的——没有研究过，就没有发言权。你对有部没有研究过，他说的十六天，你说不对，你没有发言权，为什么？说十六天，有他的依据的。依经部十七天，上座部十八天，你说他对也好，不对也好，你没有研究过，都不行，没有发言权。你要说人家对不对，至少你先要知道他为什么说十七天、十六天。

　　我们现在的佛教也好，这一宗，那一派，说他不对，他不对，东说西说，互相批评，互相指责，都犯了这个毛病。他的教理你研究过没有吗？你没有研究过就不要乱说。你没有研究过，你无的放矢，你自己犯了逻辑的毛病，你根本不了解人家嘛，怎么乱说起来呢？所以说我们一定要，尤其是弘法的人，要注意这个问题，不要随便说人家哪里不对，哪里不对。至少要把人家的东西学一番，学通了，才能说人家到底好不好。没有学通就不要说。不客气的话，你没有发言权。

　　无色界无处者，明无色界，都无处所，以非色法，无方所故。

　　那么下边无色界。“无色界无处”，无色界是没有地方的。处所、方向、空间等等都是从色的概念发展出来的，他的色都没有了，物质没有了，你说他在什么地方呢？那不好说了。无处，那么根本谈不上处所。这个无处，不是没有地方，谈不上地方，他没有色法了吗。物质的东西都没有了，你还怎么说他在上、在下、在高、在低、在东、在西，这不好说了。

　　所以真正达到一切法空的时候，东方、西方，说啥子吗？这还不是戏论吗？但是一般人，你没有达到这个境界，你说西方没有的，东方没有的，这个东方就是西方，这个也不好乱说，因为他还没有达到无分别智。所以说话都是看什么地方，什么场合，才说那个话。你如果不了解这个场合，站错了一个地方，你说那个话就错了。明明这话是对的，你站的地位不对，你说，你就错了。所以学法要把这一点学到了，你才算学了佛了。你如果把经书上的话拿过来，做点口头禅，东说西说的，你根本没有懂。这个话该什么地方说的，你又不知道，那你说了呢，话是那么两句，但是你错了。因为佛说的是对的，他站在这个场合说这个话是对的，你站在那个场合说，你不对。所以说学佛要学活的，不是死的。你以为抱了两句话就对了，很多知识分子就是这样子，佛经自己看了一些，哇！拿了两句，就对了，自以为通了。这个没有通，你没有学好。

　　“无色界都无处所”，无色里边没有色法，因无色法，没有物质的，那么也没有方位，也没有地方。方向，东南西北也谈不上；上下，谈不上，那么处所也谈不上，所以无色界无处。

　　由生有四种者，此明无色，虽无处所，由异熟生，差别有四。一、空无边处天，修此定前，于加行位，厌有色身，思无边空，作空无边解，名空无边处。二、识无边处，厌先外空，复思内识，作识无边解，名识无边处。三、无所有处，次厌无边识，思无所有，作无所有解，名无所有处。四、非想非非想天，谓此定体，非前七地粗想，名为非想，若想全无，便同痴暗，有细想故，名非非想。前三无色，从加行立名，第四无色，当体受称。

　　既然无处，怎么分四个呢？无色界不是分了四层吗？欲界有高低，分了二十处，色界有高低，十七个天。那么无色界处所都没有，怎么分呢？但是“由生有四种”，他的生的情况不同，“此明无色，虽无处所”，虽然他没有处所 ，“由异熟生，差别有四”，异熟果的差别不一样。“异熟生”，我们前面五类分别门讲过了，异熟因所生，或者他不同的差别有四种，那么无色界就分成四个天。

　　第一，空无边处，“修此定前，于加行位，厌有色身，思无边空，作空无边解，名空无边处”，修空无边处，修得这个果呢，就是得了一定，叫空无边处定。修这个定用什么加行呢？就是感到有色法、有物质是一个苦事情。我们说老子，就达到这个境界：“吾有大患，为吾有身”。你这个色身在那里，就是一个大患，这个很现实。你有这个身体就会害病，就会有各种各样的苦处，又要谋生，结果要抚养它，很多事情都来了。假使你这个色身没有了，你这个事情也没有了，解脱了嘛。这个不是真的解脱，但是这个物质的困扰就可以解脱了，解脱了一部分。所以这些人他思想高超的，视有物质的东西都是累赘，把它除掉。观想整个法界是空，就叫空无边。整个虚空，无边的虚空，这样子去修这个定，那么他将来的果就是生空无边处这个地方。

　　那么就是对治色法的，感到色法的过患，不好，他就修空把它空掉。那么我们千万不要以为这样子想就是修空定了。这不是空定，还差得远得很，这祗不过是把色去掉了，受想行识还都在的。那么跟真空的那个空不是同一回事情。我们修空观，不是想整个一片蓝色的净空，这不是成了空无边处了吗？并不是那个事。这个是事空，还要理空，一切法空的道理再搀进去。由这个门，先观想整个法界是一片蓝色的净空，然后把一切法无生的空性的道理掺进去，那这样证到空性。假使你仅一个无边空，那没有空的理解，还是证不了空性。所以说这不过是一个方便，并不是就是真的空。真正的，你这样子修得的果报，就是空无边处，不是证了空定，没有空的理解。所以说我们要学中观，没有中观，你就是把空观观成了，还是一个空无边处，根本不是一切法空的那个空。那么这是无色界最低一层，叫空无边处。

　　第二，“识无边处，厌先外空，复思内识，作识无边解，名识无边处”，前面是把外色空掉了，还有一个内识。他现在又超出前面那个外空，厌离它。然后想自己的内心无边，这个内心的识充满法界，叫“识无边处”。这个跟佛教更近，我们法界里边就是有这个心，有的人说整个法界都是我的心，“识无边处”，如果你想得差一点，你理解差一点，这祗不过是识无边处。

　　第三，“无所有处，次厌无边识，思无所有，作无所有解，名无所有处”，前面空的是境界，除掉一个境界。这个空也不好，空也不要，我们看好象是佛教——一切法空掉了，空也不要，高！实际上还是识无边处。那么我们说识无边处，外境空也不要了，祗有内识；内识也不要，无所有处。外面的空、内面的识都不要，无所有处。这跟佛教很近，你说空不要，心也不要。所以说你理解得差一点，会搞错的。那么这个当然不是真正的佛教，外道也有空无边处、识无边处。他就是厌离那个识，识也不要了，放下——无所有，空也没有，境也没有，内心也没有，无所有。

　　第四，“非想非非天”，这个是三界最高的一层天，“谓此定体，非前七地麁想，名为非想，若想全无，便同痴暗，有细想故，名非非想”。这个最高的一层天，非想非非想它怎么安名的呢？这个要生非想非非想天呢，就要修非想非非想定。这个定跟前面的七个地的，就是色界的四个定——初禅、二禅、三禅、四禅，无色界前面三个定——空无边处、识无边处、无所有处，跟他们七个比较起来呢，前面七个定都有想，想很粗，他没有前面的粗想，叫非想。前面七个地的修行都靠想的，他不要想了，所以叫非想。粗想没有了，但是，是不是什么想都没有呢？假使想都没有了，痴痴呆呆的，尤其是前面讲过，本来身体没有了，如果心的想也没有了，那这个有情不是消灭了吗？外道、凡夫我执很重的，我没有了那还了得，所以说虽然是粗的想没有，并不是什么想都没有，细想还有。这么“有细想故，名非非想”。非想是没有粗想；非非想是，是什么想都没有也不是，有一个细想，叫非非想。没有想也不是，有想也不是，叫非想非非想。

　　那么这四个无色定讲完了，那么下边分别一下：

　　“前三无色，从加行立名。第四无色，当体受称”，前三个无色，他为什么叫空无边处、识无边处、无所有处呢？加行的时候，要厌离色修空，厌离空修识，厌离识空修无所有，从他加行的时候安名字的，得的果是空无边，识无边，无所有。那么第四个定，却不是修的时候，不要想又不要不想，不是这么来的，他是当体，这个果，修的定的本体既不是粗想，又不是没有想，还有细想，所以是“当体受称”，定的本身来说叫非想非非想，跟前三个立名不一样。

　　又论云：复如何知彼无方处？问也。谓于是处，得彼定者，命终即于是处生故，复从彼没生欲色时，即于是处中有起故。解云：答前问也。谓于是处，得彼定者，谓随何等洲，修得无色定处也。即于修定处命终，受无色界生，后时从无色没，生欲色时，还即于过去修得定处，中有起故，明知无色无方所也。

　　如下边“论云”：《俱舍论》的原文，“复如何知彼无方处？”这个就有这个问题，怎么知道无色界的天是没有处所的？“谓于是处，得彼定者，命终即于是处生故，复从彼没，生欲色时，即于是处中有起故”，这是《俱舍论》的原话，下边圆晖法师解释，我们就看解释好了。

　　“解云：答”，回答前面那个问，怎么知道无色界的天是没有方处的呢？就是回答这个话。那么这句话是什么意思？“谓于是处，得彼定者”，就是说“谓随何等洲，修得无色定处也”，就是不管你是在四大洲哪一洲，或者在色界哪一个天修得了无色定，就在那个修定的地方，“即于修定处命终，受无色界生”。

　　我们先下边看，他说就是你修无色定，不管你欲界的哪个洲，或者色界哪个地方，你无色定修好了；“即于修定处命终”，那么这个人他命终了，就在那个修定的地方，就是哪一洲，假使这个人是南洲的，或者是东洲的，他无色定修得了，那么他在南洲、或者东洲命终了；“受无色界生”，在哪个地方他死掉了，就在修那个地方，无色界的身体也得到了，不用跑来跑去的。因为无色界没有处所，哪里死掉了，当下就是无色界，就生出来了。

　　“后时从无色没，生欲色时，还即于过去修得定处，中有起故”，无色界命很长，二万大劫一直到八万四千劫。那么四层，二万、四万、六万、八万，那么当他命终的时候，无色界没有了，死掉了，要生到欲界、色界来，就在修定那个地方，他又投生了。

　　所以说，从这个方面来看无色界确实是没有地方的，他哪里死就哪里生。无色界命终，又还是在那里投生。这个从这里证明，无色界是没有方所的，没有一个地方叫无色界。就在那个地方起中有身，就投生，“明知无色，无方所也”，这也就是可以证明，因为这个是事实。根据这个事实来看，那很明白地知道，无色界是没有方所的，没有另外一个地方叫无色界。

　　依同分及命，令心等相续者，明无色界所依也。欲色有身，心依身而转，无色无身，心依同分及命根转。

　　那么下边一个问题，无色界既然是没有色身，他的生命依据什么来的呢？我们这个欲界的人的生命，就是看一个小孩子，从小到老。他一个身体呢，小孩子身体很小，很嫩；年纪慢慢大了，就长大了，结实了，到壮年，青年、壮年、老年，慢慢衰退了，这是从色身就看得出他寿命。这个无色界没有身体的，由什么看他的寿呢？寿命寄托在哪里呢？就是这个问题。

　　“依同分及命，令心等相续”，就是他的心是寄托在什么地方？我们的心寄托在身上，那么无色界的身没有，他的心寄托在哪里？他就寄托在“同分及命，明无色界所依也”。“欲色有身”，欲、色界有身体的，我们的心不管欲界的人也好，色界的天也好都依靠着身体而转的，就是从身上生起来。他的心，生在身里边，因身而生的。那么无色界没有身的，他的心依什么生起来呢？依同分(众同分、命根这是前面讲过的，叫不相应行。前面都有，新来的去翻一翻，根品里十四个不相应行里有同分跟命根两个东西，查一下就可以了)，就说他的心，虽然没有身体呢，依了同分、命根也可以生起他的心。

　　问：何故名欲界等？答：界是总名，欲等是别，以别依总，名欲界等。具足应言，欲所属界，名为欲界；色所属界，名为色界；无色所属界，名为无色界。略去所属字，但名欲界等。如言胡椒饮，及金刚环，饮与环俱是总名，胡椒金刚，并为别称，以别依总，名胡椒饮，及金刚环。具足应言，胡椒所属饮，金刚所属环，略去所属字，但名胡椒饮等，况法可知。

　　“问：何故名欲界等？”，前面把三界的情况都介绍好了，下面安名。为什么叫欲界、色界、无色界？“等”就是色界、无色界。

　　“答：界是总名”，界是总的名字; “欲等是别”名，这个界是属于欲的，叫欲界；这个界是属于色的，叫色界。界是总的，欲界、色界是差别的名字。“以别依总，名欲界等”，若依总的界，总的名各别的来判别，来分别它，叫欲界等。那么这个意思下边要广说。

　　“具足应言，欲所属界，名为欲界”，假使这个话说清楚的话，应该说欲所属的界，叫欲界；色所属的界，叫色界；无色所属的界，叫无色界。界是总的，属于哪一个的，就是那一个的。属于欲，那么叫欲界；属于色的色界；属于无色界，无色界。欲、色、无色是差别，界是总的名词。这是讲文法，实际上很好懂，他讲了很多，就念下去，“略去所属字，但名欲界等”，中间所属两个字略掉，所以单说欲界、色界、无色界，实际上是欲所属界、色所属界、无色所属界，界是总名，欲、色、无色是别名。

　　那么还要打比喻，“如言胡椒饮”，印度有一种饮料叫胡椒饮，还有一种“金刚环”，一种装饰品。饮与环是总名，胡椒、金刚是别称、别名。“以别依总”，跟欲界一样，打个比喻，总的来判别别的，叫胡椒饮。饮料很多，各式各样饮料都有，这个饮料是胡椒饮料；那个环是金刚做的环，不是银环，也不是翡翠环，是金刚环。这个界是欲的界，这个界是色的界。“具足应言，胡椒所属饮，金刚所属环，略去所属两字，但名胡椒饮等”，这是打个比喻，欲界所以叫欲界，略去两个字，好象我们吃的胡椒饮，省掉“胡椒所属饮”，及“金刚所属环”一样。这个其实很好懂，我们不要说那么多了。

　　问：此中欲言，为说何法？答：略说段食淫所引贪解云：淫贪食贪名之为欲耳也。如经颂云：世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲此颂是佛说，舍利子为人诵。意取贪心名欲，非境也。邪命外道，便诘舍利子言：若世妙境非真欲，真欲谓人分别贪，苾刍应名受欲人，起恶分别寻思故解云 ：此外道意，取外境为真欲体，不远而住，难舍利子也。若世妙境是真欲，真欲非人分别贪，汝师应名受欲人，恒观可意妙色故解云 ：此外道师实观可意色，舍利子报言，汝师实观可意色，而不名受欲人，明知真欲是贪，非关外境。外道于是默然而去也。

　　“此中欲言，为说何法？”这是一个重点，这个欲界的欲，到底为什么叫欲？那么这个要分别一下。

　　“答：略说段食淫所引贪”，这个就回答了，所以欲界指的什么欲呢？欲就是贪，这个什么贪？段食跟淫的贪，要吃东西的贪，要男女淫欲的贪。这个欲，这个界里边都有这个东西，叫欲界。凡是从阿鼻地狱开始，最低的开始到最高的他化自在天，都要吃段食，都要男女贪。不过男女贪轻重有别，就是我们上一次讲了：四天王天跟人间一样；忉利天虽交不失精；夜摩天就不要交了，就抱；再上去，执手；再上去，笑一笑。所以说《法华经》里边有，做法师的对女人不要露牙齿笑，这就是避免淫欲的意思，笑就是行淫欲，互相的对着笑笑就是行淫欲，笑是天上的淫欲。最高的，就是两个眼睛对着一看，就是淫欲。这是欲界，都离不开淫欲，轻、重的不同。那么饮食也是，虽然天上的饮食很细很好；人间的饮食就粗了；但是畜生的饮食更粗，他们说狗要吃大粪的，那更粗；那么蛆虫，就是吃厕所里的东西，那臭得不得了，但是它还是饮食。这是业报所感的，它祗是过去的业，就吃那些东西。所以说不要看我们饮食很好，天上看看我们的饮食还粗得不得了。那么这个欲界的欲就是饮食的贪、段食的贪，与淫欲的贪。

　　那么它又举一个例，“如经颂云”，有一个颂，“世诸妙欲非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲”，这是佛说的一个颂，就是说明什么叫欲呢？贪心。这个颂什么意思呢？“世诸妙境非真欲”，世间上不是看到贪着很多的五妙的境界嘛，色声香味触，财色名食睡，这是境界是很妙欲的吗？实际上这不是欲，真欲是什么呢？分别贪，我们心里的贪心才是欲。这个何以见得呢？“妙境如本住世间”，妙境，这个好的境界，没有动，还世间上存在，但是“智者于中已除欲”，得了阿罗汉果的，或者是三果的，他们对这些境界看了根本不起贪心，对他来说没有欲了，所以说从这个证明欲是贪心。

　　所以说，我们真正在初下手修行的时候要把外境排除，为什么？你烦恼种子在，这是引起你烦恼的一个因素。你不能去接近它，接近之后，它就是要生起烦恼的。假使你烦恼断掉了，这个东西就对你不生关系了。阿罗汉，最好的色声香味触，对他说，一点贪心也没有。如男女欲来说，祗要证了三果，好了，超出欲界了，最好的女人在他面前不会动心，他贪心没有了。那么对一切就平等了，这个好、丑，什么东西，对他是毫不相干。但是没有做到这个境界的人不要说我已经过关了，不怕了，你还怕。

　　我们总经常说那一个公案：两个出家人走路，走到一条河边，一个年轻的女人也在河边，她看了水不敢过去。那么两个出家人，一个就踩水过去了，一个就抱起那个女人过去了。结果呢，好象说那个抱女人的还好，洒脱，他放下之后，回去呼呼大睡。那个看了他不对劲的人，还晚上尽想那个问题睡不着——他执着。那我们看到这个有问题，你抱了个女人，你说你心里毫无感触吗？除非你是阿罗汉，或者是三果。但是你是阿罗汉，是三果也不行的，你怎么可以抱？圣者可以抱，凡夫要学他了，抱起来了，那成什么体统呢？出家人抱了个女人过河，多不威仪，而且要产生染污心的，你碰了女人跟拿一个死狗，心是不是一样的？如果没有分别的，你尚且不能拿，人家学你一样。 你有分别的，那你贪心种子已经起了，不行！我们看是不对头。

　　那么这个颂表示贪心不在境上，就在人的心里边，这个分别的心是贪。那么这个颂又引起一段公案。那么这个是佛说了个颂，舍利弗就根据这个颂去教他的弟子，被一个外道听到。“邪命外道，便诘舍利子言”，舍利子在教，外道在旁边听到了，所以说佛法不要跟外道听也是这个意思。外道听到之后，他就问舍利子，他也说一个颂，“若世妙境非真欲，真欲谓人分别贪，苾刍应名受欲人，起恶分别寻思故”，照你们说，你说世间的妙境不是真欲，真正的贪在心里边，外边的色声香味触最好，而不是欲。那么你们苾刍就是受欲人，你们就是享受欲的，为什么？苾刍还没有证到果之前，你说心里边一点贪心也没有吗？你有一个贪念头，你就受欲了。那么这个就是反驳了。

　　那么要是碰到其他的人，可能被他驳倒了。舍利弗是大智慧，舍利弗智慧第一，他是不怕的，那么舍利弗还他一句话。

　　“解云 ：此外道意，取外境为真欲体，不远而住，难舍利子也”，这个外道是以外境为欲的，他跟我们佛教宗旨相背的。他们都是外道，外道执着外境。我们佛教里边，外境不是欲，祗有分别贪是欲。他说外境是欲，他说如果外境不是欲，分别贪是欲的话，那么你凡夫苾刍还没有断欲，你凡是心里边有贪心的，你在享受五欲，那你不是修行，修什么行？他就是这个颂来回。

　　那么舍利子就驳他一个颂：“若世妙境是真欲，真欲非人分别贪，汝师应名受欲人，恒观可意妙色故”。他就是反驳他，舍利弗是大智慧，他也知道外道的情况，这是知己知彼，才能驳他了，外道你不知道，你驳也驳不倒。他说，假使照你们说，假使世间的妙欲，是贪欲，是真的欲，人的分别贪、贪心不是真的欲，那么你的师父就是受欲人，他说苾刍受欲人，你的师父是受欲人，为什么？“恒观可意妙色故”，你师父经常在观好看的颜色的。那么外道师是看那些好色的，那么所以舍利弗可以用这个来驳他了。“舍利子报言，汝师实观可意色，而不名受欲人”，既然你的师父观察那些好的色，而你不能说你师父是一个贪欲的人，那么你明明知道，这个欲是在心里面的贪，不是外境。如果外境是贪的话，那你的师父就是受欲贪心的人——他们不承认的，所以说你还是听我的话，贪是内心。

　　这是从欲界的欲引申出一段辩论，那么也可以使我们更明白地了解，什么叫欲界？那么我们要掌握的，真正的欲界就是段食跟淫，如果我们要超出欲界，不要说证果证道，想超出欲界的话，那就要断除段食跟淫欲。所以说得初禅的时候，哪怕是世间的初禅，也要断五盖，那么就包括饮食，包括男女贪，一定要断掉，断了之后才能得初禅。如果这两个没有断掉，初禅就得不到。

　　好！今天我们讲这里。

　　第五十一讲

　　(第133页下第1 行至第137页上第11行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们把三界的都讲完了，特别强调欲界的欲。什么叫欲界的欲？就是段食跟淫贪。那么下边就辩论这个贪，到底是这个境是贪，还是心是贪。那么根据佛的颂呢，心是贪；妙境——色声香味触，财色名食睡，这些固然都是引起贪的因素，但是真正的贪还在心里边——烦恼，就是贪烦恼，食贪、淫贪这两个是关键。食贪是维持生命的必需的，淫贪是维持种族所必需的，这在世间上认为是天经地义的，但是佛教就要超出这个。这两个东西不超出的话，欲界不能脱，何况三界？欲界尚且脱不了，出三界更谈不上。所以说，开始在欲界的人要修行，先要把这两个断掉。要把这两个断掉，要有方便。这个不淫欲还可以，你不吃饭，你怎么办？所以要慢慢的锻炼，得了禅定之后，禅悦为食，那就是段食可以断。那么淫欲呢，看起来好象不是必需，但是真正在具体的事情上看，青年男女却是对这个事情执着得非常严重，为了这个事情自杀的不少，为了这个事情搞得家里不和的也不少。这是一个很大的烦恼，真的要修行的话，非断不可。

　　那么三界的，我们讲过了。欲界一共是五趣，或者二十处；那么色界里边，十七个天、十八或十六；无色界四天。(这个你们带的《基本三学》的书里边可以参考一下，一百九十页有个表——三界表。这个三界表里面，就把这个都画的很仔细了，很清楚。一看一目了然，很快，看文字好象是要慢一点。这个表一看，不要动脑筋，全部在眼睛里了。这个表你们可以多看看，把它记在心上，不要摆在书上，什么东西都摆在自己心上去，然后人家问你三界，你祗要想那个表，一想好了，一个一个都给你说出来。如果文字要背了，背起来就不是那么容易了，所以表有帮助我们的记忆，能够使我们条理清楚的好处。这个三界表大家看到了，没有带的回去看看，一百九十页，在《戒定慧基本三学》里边，有这么一个表。)

　　那么今天，我们要接下去讲下面一颂：“于中地狱等，自名说五趣，唯无覆无记，有情非中有”。

　　丁二 明五趣

　　从此第二，明五趣。论云：已说三界，五趣云何？颂曰：

　　于中地狱等　　自名说五趣　　唯无覆无记　　有情非中有

　　释曰：前两句列五趣名，下两句诸门分别。

　　“从此第二”，“明五趣”，这个第二科，明五趣。前面三界讲完了，五趣是什么？“论云：已说三界，五趣云何？”

　　因为三界也好，五趣也好，这些都是经上经常出现的法相名词。论就是解释经的。很多人不知道，以为论是另外编了一套，好象对佛的经不相干的。所以我们汉地的学佛，一般都是重经不重论，以为论是菩萨或者祖师造的，经是佛说的，那么当然佛说的珍贵了，他们不知道论就是解释佛说的经的。假使直接看佛的经——当时佛在世的时候，众生根机利，佛一说他们就懂了，甚至于见道，乃至于证初果、二果、三果、四果的。现在的人根机钝了，这些法相名词都不知道，你把经看了之后，你还是莫名其妙。那么怎么办？就是要靠菩萨造论，解释这个经。

　　那么经上说的三界到底指什么？这里讲了很多，三界就是包括这些内涵。那么五趣是一个名词，到底五趣是什么？跟三界有什么差别？这个都要搞清楚，这就是法住智。缘起的法，一个一个搞清楚，然而才能进入性空。如果缘起法一无所知，你说空、空！空！空什么？以前，古代就有一讽剌的话，“鸟空鼠即”，六即，在天台叫六即：理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即，这个道理搞清楚了，那就是层次分明。如果搞不清楚，含含糊糊，像老鼠一样的，叽!叽!叽叫，没有意思。空——我们说二十空，人空、法空等等，十六空，这要一个个搞清楚，这是证到空性的一个先决条件。先要理解空，然后证到空。但是你如果空的条件搞不清楚，觉得乌在空中飞一样，嗡、嗡、嗡在喊——这个不是。没有意思，就是“乌空鼠即”，就是讥讽那些人名相上、文字上表面看了看，实际内涵不知道。那个跟“鸟空鼠即”一样，不起作用的。

　　我们一定要把真正的内涵要搞清楚。三界跟五趣什么关系？这个你倒试试看，我们说五趣三界哪个都知道，那么三界跟五趣，它们的关系如何？是不是相等的？这些问题一定要搞清楚。现在讲五趣：

　　“颂曰：于中地狱等，自名说五趣，唯无覆无记，有情非中有”，三界里边“地狱等”，地狱、人、天、饿鬼、傍生。地狱、傍生、饿鬼、人、天，这个叫五趣。这个五趣，从三性来说，“无覆无记”；从有情非情来说，是属于有情的。五趣一定指有情，三界包括有情、非情，都在里边。三界的范围前面讲过。从阿鼻地狱起到他化自在天的有情都是欲界，然后从风轮起，一直到他化自在天宫殿住处，也是欲界，包括有情世间、无情世间都在里边。而五趣祗指有情世间，同时五趣里边还要除掉一个“中有”。中有不包括在五趣里边，这个为什么不包？下边要讲。

　　“释曰：前两句列五趣名”，什么叫五趣呢？就是前面讲的地狱、傍生、饿鬼、人、天的名字，“下两句诸门分别”，就是五趣里边一些分别，一些特征。

　　于中地狱等，自名说五趣者，于三界中，有地狱等，说名五趣。谓前所说，地狱、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。

　　“于中地狱等自名说五趣者，于三界中，有地狱等”，这个叫“五趣”，这个“等”就是傍生、饿鬼、人、天。这个叫五个趣，“谓前所说，地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趣”。那么这个五趣，我们说在三界里边，跟三界是不是同样的？前面三界也是说这个地狱、傍生、鬼……，但是这里说五趣，下边就要分别，到底是不是同样的？

　　唯无覆无记者，三性分别，此五趣体，不通善染，唯无覆无记，过去业所招，是异熟生无记。若通善染，五趣便相杂，谓一趣中，具有五趣业烦恼故。亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故。

　　“唯无覆无记”，从三性——善、恶、无记来说，它是无覆无记，也不是有覆记，也不是善，也不是不善，是属于无覆无记的。“此五趣体，不通善染”，既不是善的，也不是染的，这个异熟果是无记的。前面五类分别门讲过，异熟生是无覆无记，既不是善的，又不是不善的。因为因有善恶，果唯无记。这个前面讲异熟果的时候讲得很清楚了。

　　无覆无记有几个？不晓得大家还记不记？一共有四个。我们提一下，过去业所招，是异熟生无记，异熟在四个无覆无记里边是属于异熟生的无记，是过去业，善恶的业，感到现在的无记的异熟果。

　　那么下边辩论。“若通善染，五趣便相杂，谓一趣中，具有五趣业烦恼故，亦有通外器，以外器中通于五趣，共受用故”。这个，有的部——大众部里边，他们就认为五趣的体，也通善，通恶，不一定是无覆无记。他怎么说呢？这个异熟果肯定是无覆无记，这个是哪一部都相同；他们说五趣里边包着五趣的因——烦恼业，这个烦恼业是招感五趣的因，它也属于五趣范围之内。那么大众部这样说的话，那五趣里边当然有善恶了。这个造的业有善有恶，那么人天的业是善的，那么是业报，所以说五趣里边有善有恶。

　　这个说法，有部反对，世亲菩萨也反对。假使你说五趣是包含善恶业、烦恼的，那么“五趣便相杂”，五趣就混淆了。你说人趣，本来是人，就是人趣了，但是人趣里边它可以包含一些，产生一些地狱烦恼，或者造地狱的业，那么这个人，又是人，又是地狱，这个搞不清楚了。那么畜生里边也可以造其它的业。这个五趣里边就乱七八糟了，说他到底是人，是地狱，是畜生，是天，还是龙，还是什么呢？这个就混淆了，搞不清楚了，那么就不能包含那些善染。所以五趣祗能包异熟果，不能把异熟果的因——业、烦恼包进去。有部跟世亲菩萨的主张是这样子，我们也感到这样子才清楚。否则的话，确实五趣混淆了。你说一个人，他造业多了，这个人，你说到底属于哪一个趣？这个乱七八糟了。所以这个说法不明确，他们有部不采用。五趣祗是指的那个异熟果，决定是无覆无记，那么善恶的业是五趣的因，不能包在五趣里边。因就是因，就是烦恼、业。

　　另外一个问题是说，五趣能不能通器世间？这也不能通。为什么不能通？“以外器中通于五趣，共受用故”，这个外器世间，是共业，不但人的共业，也是畜生的共业，也有天、龙、鬼神的共业。在这个世间上，固然人在这世间上住；很现实的，畜生也在里边住，鸡、猫、狗、牛……，都在跟我们同样住，我们说这块地，他也是这块地，我们说这是草，他就当饮食吃，那祗是共业。如果你说通，假使五趣通器世间的话，那又混淆了，这个器世间里边，五趣是共的，那你到底是属于哪一个趣呢？所以说也不能包括器世间，祗能说有情世间。

　　有情非中有者，五趣唯是有情数摄，体非中有。趣是所往，中有是能往，故中有非趣也。《施设足论》作如是说：四生摄五趣，非五趣摄四生，不摄者何？所谓中有。解云：中有是化生，故四生摄，是能往故，不是趣摄也。

　　“有情非中有”，那么下边就表示出来了。五趣的体，三界里边，祗是属于有情那一方面，而且有情之中，还要除掉一个中有。中有不包在五趣之中，这个什么原因？后边要说。“五趣唯是有情数摄”，这是有情，有情是一个科题，下边“非中有”是另外一个问题。第一肯定五趣祗是有情，不包器世间，这个上面说过了。一包的话，就混淆了。也不包烦恼业，一包的话，五趣就混了。祗能是有情世间，这么一个东西。区别中有，有情世间，不是中有也是有情吗，有情里边还要简别中有把它除开，中有不摄在五趣里边，为什么？“趣是所往，中有能往，故中有非趣也”，“趣”，我们说所趣的地方，所趣向的地方，但是所往，就是所到的地方，中有是能到的。一个有情，还没到，正在往那个地方走，那么天、人、地狱、饿鬼、畜生已经到了，投生了，这是一个地方了。中有正投生，五趣去哪一趣，它还没有定，这个不能叫趣？他不是那个所趣的地方，所以说中有不是属于五趣的，它还没有到。

　　《施设足论》，这个我们知道，就是六足论之一，作如是说：“四生摄五趣，非五趣摄四生，不摄者何？所谓中有”。“四生”，我们说胎卵湿化，胎卵湿化里边，这是包得多了，一切有情都在里边。而五趣呢，虽然包含一切有情，但是，中有却除开的。所以说呢，《施设足论》里边，它来一个四料简的时候，他就是说，四生跟五趣比较的话：四生可以包五趣，而五趣包不了四生，什么原因，就差一个中有。中有是化生，所以说四生里边有它，但是五趣是所趣，中有能趣，在五趣里边，没有中有，所以四生的范围宽，这个五趣的范围窄。窄什么？就差“中有”，所以说，四生可以摄中有，四生可以摄五趣，而五趣却不能摄四生，就差一个中有。“解云：中有是化生，故四生摄”，胎卵湿化里边，它是化生，所以属于四生里边一个。但是，是能往故，是能趣，不是所趣，五趣里边不摄它，前面讲过了。

　　上来所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界宽趣狭，以彼善、染、外器、中有三界摄故。由此理故，若是趣体，必是界摄，自有是界，而非是趣，谓善染等。

　　“上来所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界宽趣狭”，前面我们讲了很多，就是简别，分别门：第一个，五趣的体，它在三性里边，不通善的，也不通染污，是无覆无记，肯定这一点是异熟果；第二个，五趣祗是有情世间，不通外器世间；第三个，五趣虽然是有情，但是不包含中有。那么这样子，我们看起来很明白了，“界宽趣狭”，三界里边什么都包含，外器、中有等等都包含，但是五趣却要简别很多东西，那就是“界宽趣狭”，“以彼善、染、外器、中有，三界”是包完的，但是，五趣里边不包它。

　　那么现在我们要复习一下以前的问题——阿毗达磨答问法，我们说五趣是不是三界？怎么回答？怎么说？五趣是不是三界？三界是不是五趣？祗能回答，要顺前句答，五趣是三界，不能顺后句答。三界，假使问三界是不是五趣的话？要顺后答，五趣是三界，不能说三界是五趣的。三界里有中有，五趣没有，这个阿毗达磨答问法不要忘的。顺前句答，顺后句答，四料简答，这个如是，还有一个，全部一样的，如是，就是这么同样的。这个经常要用的，不能忘记，而且说话的时候很有用，不会被人家抓辫子，也可以抓人家的辫子。这个是辩论中间要用的，我们讲道理，讲逻辑，这个是有帮助的。你一个事情你一定把它搞得很准确的话，这要四料简的答问法，是很重要的一个因素。

　　“由此理故，若是趣体，必是界摄”，“趣”就是界，这个就是顺前，界是宽吗，趣是狭，狭的必定在宽的中间，而宽的，不能在狭的里边，所以说要顺前句答，趣就是界。趣的体就是界，可是界的体不是趣，如果问你：三界的体是不是趣体？一定要说趣体是三界的体，不要上当。他故意把宽的放在前头，你不要上他的当，你翻过来回答，趣的体就是界的体，而不能说界的体就是趣的体。“中有是界而非是趣，谓善染等”，固然，趣的体是界的体，没有问题，小的在大的里边；那么翻过来，大的不是小的，因为它包得宽，有善的、染污的，中有、器世间，都不是趣所摄，所以说三界里边，很多不是趣，所以不能说三界的体，就是五趣的体。

　　丁三 明七识住

　　从此第三，明七识住。论云：即于三界及五趣中，如其次第，识住有七，其七者何？颂曰：

　　身异及想异　　身异同一想　　翻此身想一　　并无色下三

　　故识住有七　　余非有损坏

　　“从此第三，明七识住”，这也是佛说的经里边有这么一个名字——七识住，也属于三界里边的一个名相，那么什么叫七识住？“论云：即于三界及五趣中，如其次第，识住有七，其七者何？”就在三界五趣里边，有七个识所住的地方，那么那七个？

　　“颂曰：身异及想异，身异同一想，翻此身想一，并无色下三。故识住有七，余非有损坏”，识所欢喜住的地方，识住在那里适应的，不受损害的，叫七个识住，有七个地方，是识所住的。“余非有损坏”，除了这个七个地方之外，“余”，其它的地方；“非”，不是这个七识住，为什么？“有损坏”，对识有损坏的，那不是七识住。这七个地方，识住在里边很适应，也能够不受损害的。

　　那么哪七个呢？“身异及想异”一个；“身异同一想”一个；“翻此”就是“身异同一想”翻过来，就是身一想异，想是异的，但身是一的；“身想一”，身也一，想也一，一共四个。“无色下三”，无色界下三个，就是空无边、识无边、无所有，一共七个，“故识住有七”。这样子所以说，识所住的地方，七个处。那么其他的不是七识住，为什么？“有损坏”，对识有损的。

　　释曰：身异及想异者，是第一识住，谓人趣全，天趣一分。故论云：契经中说，有色有情，身异想异，如人一分天，是第一识住。一分天者，谓欲界天，及初静虑，除劫初起。解云：如劫初起，是第二识住，故今除也，次即辨之。

　　“释曰：身异及想异”，这个是经上的名字，如果不经过论的解释，你可以说莫名其妙，什么叫身异，想异呢？“第一识住”，第一个识住里边，身也不一样，心里的想也不一样，想的也不一样，就是各了各的。

　　“人趣全”，一个人，你说一模一样的有没有？找不出来。我们说双胞胎，有的时候一看过去，好象是看不出来的，但是他的父母，一分就分出来了，哪个是哥哥，哪个是弟弟。你跟他熟悉了之后，也就很容易分出来。我们一眼看过去，欧洲人都是一样的，高鼻子、蓝眼睛。实际上，一个欧洲人看自己，没有一个一样的。那么仔细看看呢，从古到今，你说找一个一模一样的人，找不找得出来？肯定找不出来，没有的，没有那么巧的。人很多，世界上现在就有几十亿，过去也有几十亿，啊！累起来，不晓得多少亿。但是要找一模一样的两个人出来，恐怕找不到。

　　“身异及想异”，这个身异熟是不一样的，那么人里是全的，整个人群里边都是身不一样的，思想也不一样的。大家要一个思想，这个做不到的，祗能存小异，求大同。存小异，大家大致相同就可以了。要思想做得一模一样，一个印书机一样，印出来一模一样的思想，就是从小受的教育，什么全部一样的，思想也不一样。这个没有办法，过去的种子不一样，怎么会一样呢？

　　“天趣一分”，天里边有一部分，也是属于身异、想异。

　　“故论云”：这是《俱舍论》的话，“契经中说”，经里边有这么说，“有色有情，身异想异”，这个是经上的话，这个就是解释经的。“有色有情”，不是无色界的有情，无色界有情谈不上身，身异不异根本谈不上，它没有身的。当然是有色的有情，色界、欲界的有情，它们有一种是身异，身体不一样的，想异，思想也不一样的。

　　那么哪些呢？是有人及一部分的天，这个属于“第一识住”，经上的话。那么下边说，一部分人是这样子，没有问题，人是现实的，大家都看到的，人都是思想不一样，长得也不一样；但是天，一部分天，指哪些呢？“欲界天”，还有“初静虑，除劫初起”，欲界天六层——六欲天都是“身异想异”，跟人间差不多，都没有一模一样的；还有初禅天里边也是，但是要把劫初那个时候一部分除掉，那么余下来都是“身异想异”。

　　为什么要“除劫初”？“解云：如劫初起，是第二识住”，劫初的时，那一部分的人的天，第二识住，不属于第一识住的，所以要除掉，“故今除也”。下边就要说的，第二识住，就要讲这个劫初的情况。所以第一识住要把劫初的初静虑的那些有情除掉，这是第一识住。

　　这是简别，哪一些有情是第一识住的。那么什么叫“身异想异”？下边要讲。

　　言身异者，状貌异故，彼由身异，或有异身，故名身异。言由身异者，约体以明。言有异身者，据成就说。言想异者，苦乐舍想，有差别故，彼由想异，或有异想，故名想异。言由想异者，约体以明。言有异想者，据成就说。

　　“言身异者，状貌异故”，言身异呢，它的相貌不一样;“彼由身异，或有异身，故名身异”，因为身不一样，或者它有不同的身，那么就叫身异，这是他们印度的语法。有身异，是有财释，有财的，这个所有的。“言有身异者”，什么叫身异呢，“约体以明，言有异身者，据成就说”，这个我们不去管它了，把意思抓住就是了，就是身体不一样的。

　　那么想异是什么呢？“苦乐舍想，有差别故”。这个想，特别强调就是苦乐舍 ，苦乐舍的想没有一个一样的。“彼由想异，或有异想，故名想异”，它是想不同，当体说它的想是不同的，“或有异想”，它成就这个想，成就那些想，叫做想异。“言由想异者，约体以明”，跟前面一样。“言有异想者，据成就说”，成就苦的想，成就乐的想，成就舍想，那么成就什么意思？我们前面讲过了，说起来一大篇。

　　这个就是第一个识住，“身异想异”，这个根本不难。下边特殊情况，就是第二个识住，它是什么呢？

　　第二句者，是第二识住，于初静虑，取劫初起。故论云：有色有情，身异想一，是第二识住，如梵众天，谓劫初起。解云：理实亦取梵王、梵辅，唯言梵众天者，举初摄后。所以者何？以劫初起，彼诸梵众，起如是想：我等皆是大梵王生。大梵尔时，亦起此想：是诸梵众，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同，故名“身异”。已上论文。

　　“第二识住”的“身异想一”：身是不一样的，那个有情的身当然一般是不一样的，我们实际情况所看到的都不一样，但是想一。这是天上的事情，我们就不可想象了，身是不一样的，但他们的思想都是一样的。这个奇怪了，这个什么原因？下边就说第二识住，“论云”：这是《俱舍论》说的，“有色有情”，也属于色界的有情，是有身的。“身异想一”，它的这一类有情呢，它的身固然是不同的，各自各不同的，它的想是一样的。这是属于第二识住所包含的。

　　那么是哪一些？具体指哪一些有情呢？“梵众天”，就是“谓劫初起”，劫初的时候，梵众天它们是各自各的，长的身相不一样，但是思想统一。这个奇怪了，怎么统一？我们说，“解云：理实亦取梵王梵辅”，照理按说，应该梵王梵辅也把他包进去，“唯言”包梵王、梵辅天，初禅三重天，祗说梵众天，就是“举初摄后”，三个天里边，最初是梵众天，第二是梵辅天，第三是大梵天，那么举第一个，初的前面一个包含后面的，实际上三个都在里边，都是想一。

　　为什么想一呢？“所以者何？以劫初起，彼诸梵众起如是想：起什么想法？“我等皆是大梵王生”，这个就是印度的，大梵天王能够生一切的来源，劫初的时候，那些梵众天它们都这么想，我们都是大梵天所生的。“大梵尔时，亦起此想，是诸梵众，皆我所生”，这个大梵天王自己也这么想：这些梵众，梵天的哪些众生都是我所生的。“同想一因”，这个想，想什么？是一个原因，怎么来的？下边还要讲，为什么是他生的呢？这个同一个原因呢，一因生呢，我们前面说的一因论者。

　　“大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同”，这个我们前面讲过了，大梵天王，特别殊胜，得到是中间定，所以他的报也不同。“故名身异”，他的身是不一样的，与梵众天不一样，梵众各自各自也不一样。

　　那么为什么想一呢？

　　问：何故梵王，梵众起一因想？答：谓大梵王，于劫初时，独一而住，更无侍卫，遂发愿言，云何当令诸余有情，生我同分？时极光净天，见已悲愍，从彼处没，生为梵众，梵王纔发愿，见有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。彼诸梵众，初见大梵，威德特尊，天又忆念，知先因梵王发誓愿故，我来生此，是故梵众起如是念，我等皆是大梵王生。

　　“问：何故梵王，梵众起一因想？”他们生起的因都是一个，这是什么原因？“答：谓大梵王，于劫初时，独一而住，更无侍卫，遂发愿言，云何当令诸余有情，生我同分？时极光净天，见已悲愍，从彼处没，生为梵众，梵王纔发愿，见有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。彼诸梵众，初见大梵，威德特尊，天又忆念，知先因梵王发誓愿故，我来生此，是故梵众起如是念，我等皆是大梵王生”，这就是一想的原因。前面我们好象讲过一次吧！世界要消灭的时候，就是先是火灾，一直从阿鼻地狱烧起，烧到初禅天，梵众等都烧掉了。然后大水灾、七次火灾之后，一次大水，大水灾从下边淹起，一直淹到二禅天，都淹没了。第三个，七次水灾以后，又来个大风灾，这个风一吹，把整个的阿鼻地狱一直到三禅天，全部吹毁了。四禅天不动，不受三大灾的，所以说最高的呢，是风灾把三禅天吹掉了。

　　那么吹掉之后，世界就空掉了噢，四禅天，它是一个有情，一个世界，不相干，那么这个时候，器世间没有了，没有之后呢，慢慢就空了，那么住、坏转空。第三个大劫的时候，那是坏，这个世界，慢慢坏掉了，坏到最后呢，空掉了，什么都没有，祗有空了。那么这个空，空了之后慢慢成，那么慢慢地，由这些器世间运动，这个器世间要讲。风运动，运动之后，就产生热量，热量之后产生水气，水气凝固起来，新的世界慢慢形成了。

　　那么这个里边生的时候呢，开始的时候因为二禅天先恢复。那么大梵天，梵天最高，是他先生下来，大梵天王生下来很孤单。整个的初禅天里边，祗有他一个，那么心里想了，也没有侍卫，保护他的人也没有，他的老百姓也没有，最好有些人生到我这个地方来。“生我同分”，就是众同分，就是大梵天，初禅天的天身，那么最好想什么办法呢，“云何当令诸余有情”，在我这个同分里边，就是我们大梵天里边，最好有什么办法使那些其他的有情生过来呢。

　　这个时候，二禅天看到他很可怜，就从二禅天投生下到梵众天。当然，看他可怜，一方面也是他业报尽了，该生到梵天了。本来二禅天福报大，现在降下来了，成了梵众天，也不如梵辅天，不如大梵天了。生下来之后，一方面是悲心，一方面是业报的关系。“从彼处没”，从二禅没了生到梵众天，因为梵王他自己也没有这个神通，而且看到自己发个愿，这个天人就生出来了，这是我造的，这是我的，都是我创造的，跟上帝创造世界一样的，亚当是他造出来，泥巴一塑，成了一个人。那么他也是这样子，他想这些人都是我起一个念头，他们就生了，唉！这是我生的。“故大梵天作如是想”，他这样想了，他说“我表能生”，我是能生的，独一无二的，能生的。

　　“彼诸梵众”，那么下边的梵众天的一些臣民看到大梵天威德特别尊贵，因为他的福报大，他们又想起以前，梵王发愿——这个里边有差别：据《俱舍论》的世亲菩萨说，梵众天不能忆念以前的事情，就是这一辈子看到大梵天，他们生下来，他就在了，他们以后，看见他还在，大梵天寿命长了。自己想到：大梵天，我们生到这里来，大梵天是早就有了，我们是从他生的。那么这样子呢，大梵天说是我生的，他们又承认是大梵生的，这样子，这个想——一因论的想是一样的，那么叫“想一”。所谓想一就是一因论，这个大梵天能生一切梵辅、梵众天的有情。梵众天也承认他们一切都是大梵天所创、所生的，这个就叫想一。所以说身尽管不一样，他们的一因论的想法是一样的，这是统一的。

　　翻此身想一者，此一句中，有两重识住，言翻此者，谓翻上身异想一，应言身一想异，是第三识住，故论云：有色有情，身一想异，如极光净天，为第三识住。解云：理实亦摄少光净天、无量光天，唯言极光净者，举后摄初也。彼天显形状貌不异，故名身一，乐非苦乐，二想交参，故名想异。传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前，如富贵人厌欲乐已，便受法乐，厌法乐已，复受欲乐。

　　第三种，“翻此身想一”，第三翻此，就是身异想一，翻过来身一想异。那么第四个就是身想一，身是一，想也一。这些有情我们很难看到，是天上才有。

　　“此一句中，有两重识住”，这句话翻此，身想一翻此，要点一点的，是一个识住。身想一，又是一个识住，那么两个识住，言翻此者，你们这个翻此没有颠倒吧。这两个字对吗？没有颠倒，我这本书颠倒了，“言翻此者，谓翻上身异想一”。把上面的“身异想一”翻过来，这是做文章的关系，本来是要，假使说，“身一想异”的话，几个字，“翻此”，两个字解决，你不能一句颂，祗有五个字。你它已占了四个字，下边一个就不好摆进去了。所以要“翻此”，两个字就代表了一个识住。那么前面是“身异想一”。翻过来，就是“身一想异”，“应言身一想异”，翻此两个字，实际就代表身一想异，这是第三识住。

　　“论云”，《俱舍论》说，“有色有情”，也有一些有情，身是一样的，但是想不一样。这是哪些有情呢？“如极光净天，为第三识住”，极光净天是第二禅的。第二禅有光明，是少光净天、无量光天、极光净天。这是最高，举一个最高的包前面的，也是举一个，包三个。就是二禅天的有情都在里边。这二禅天的有情是第三识住。

　　“彼天显形，状貌不异”，他们二禅天的人不像初禅有大梵天，跟那个梵众天是有差异的。他们那里所有的天人一样的。这个我们就很稀奇，没有看到过，这要到天上才能看得到。他们的形状都是长得很端正，“不异”，一样的，但是想不一样，什么想不一样？“乐非苦乐”不一样。非苦乐就是舍受——非苦非乐，有的时候起乐想，有的时候起舍想，“二想交参，故名想异”，这个两个，一会儿取乐，一会儿取舍，每一个有情不一样，所以想不一样。

　　那么为什么不一样？“传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前，如富贵人厌欲乐已，便受法乐，厌法乐已，复受欲乐”，二禅的天——我们前面的要记住，后边都跟前面的有关的，二禅是什么地？定生喜乐地，他有喜根。我们讲二十二根的时候，初禅、二禅都是喜根，不要忘记。那么他爱喜，因为有喜冲动呢，时间太多了，感到有些不舒服，他就不要喜根了。根本地的喜根不要，那么近分地，就是二禅的近分地，还没有到二禅，正在修二禅，断九品烦恼的时候，是近分地。这近分地里边是舍根。正在断烦恼，没有什么喜的，正在努力地跟敌人搏斗，有什么喜呢 ？没有。把敌人打垮，烦恼都断掉了，所有烦恼断完了，那么喜根就显出来了。根本地里就是喜根，那么他这个喜根有冲动，时间久了，厌烦了，不要了，他就取个舍根。舍根呆久了，感到又没有味道了。再取喜根，交叉地来取喜根、舍根。

　　“想异”，打比喻，他说世界上有些有钱的人：他享受五欲，五欲享受得多了，他感到好象厌烦了。你们享受法乐，学一点法。而法乐时间长了，显得单调了，又去享五欲，翻来覆去的搞。但是这个话我们不要看轻了，有福报的人他学佛就是不彻底的，五欲欲乐享受多了，他想想，还是清净的乐去享受一下。真正叫他清净呢，一辈子清净，他又受不了了，他过了一段时间，还是要享受一下五欲。就是出家人的心理状态，这些微细的思想还是有的。你想用功了，时间感到太紧张，要松一下。最好听听音乐，或者去看看，外边去看看也好，心情松一松，看一看。看看风景也可以，看看男女，看一看这个就坏了，又享五欲去了。这就是富贵人的修行，一会儿进，一会儿退，永远跑不到。这是“身一想异”。

　　身想一者，是第四识住。论云：有色有情，身一想一，如遍净天，是第四识住。解云：理实亦摄少净天、无量净天，唯言遍净天者，举后摄初也。言身一者，状貌不异，言想一者，唯乐受想。又论云：初静虑中，由染污想，故言想一。第二静虑，由二善想，故言想异。第三静虑，由异熟想，故言想一。解云：此文结上，简差别也，由染污想者，谓同想一因，是戒禁取也，由异熟想，谓乐受想，业所招故。

　　下边第四个识住，“身想一”，身也一样，想也一样。这是第四个识住。

　　“论云：有色有情，身一想一，如遍净天”，第三禅。“是第四识住”，四识住，第四识住。“解云：理实亦摄少净天，无量净天，唯言遍净天者，举后摄初也”。第三禅，最高的是遍净天，照理说也包含少净天、无量净天，第三禅天都一样，但是举后边那个就包前面的。举一反三，就是三个都一样。

　　所谓“身一者，状貌不异”，第三禅的人，都是相貌端正，都是差不多的，一样的，所以说是身一想一。“唯乐受想”，第三禅祗有一个乐受，不要起舍受了。这个为什么原因？下边要讲：

　　“又论云：初静虑中，由染污想，故言想一”，这个初静虑就是大家以为梵王生的，第一因，他们统一的都是这个想法。这是戒禁取，是染污的，并不是好的。因为有这个染污的想，他们的想是一。

　　“第二静虑”，因为两个受想，乐、非苦乐二想交参，“故言想异”，两个受就是说一会儿喜受，一会儿舍受。传说彼天厌根本定喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本定喜根现前。当然都是第二静虑，都是好的，都不是恶的。静虑没恶的。

　　“第三静虑”，“由异熟想，故言想一”，它的异熟想是什么？就是乐受。

　　“解云：此文结上，简差别也”，总结一下，染污想就是同想一个因。一因论是错误的，是染污的，“是戒禁取”。“由异熟想”，就是乐受想，我们知道，第三禅是单有乐受，有乐根。第三禅的乐就是第三禅心悦的乐。我们说第三地，离喜妙乐地，他有个乐受，这个乐受不像喜受一样冲动，它是受这个乐受，没有厌烦的。喜受多了要厌烦的，乐受不会厌烦。“想一”，永远是一个乐受，不要交替的，所以说“想一”，“身一想一”。

　　那么下边还有三个识住。第五、第六、第七呢？

　　并无色下三者，除有顶也，谓空处是第五识住，识处是第六识住，无所有处，是第七识住。故识住有七者，总结也。言识住者，识所乐住，若欲色界，五蕴为体，若无色界，四蕴为体。

　　“并无色下三”，无色界下三个处，下三个天，就是空无边处、识无边处、无所有处。“除有顶也”，有顶要除掉。那么哪些呢？就是空处，第五识住；识处，识无边处是第六识住；无所有处，第七识住，这三个地方，都是识乐意住的地方。那么有顶要除掉，为什么除掉？下边要说。“故识住有七”，那个七个识住说完了，所以说识所住的地方有七个，“总结也”。

　　那么解释什么叫识住？“言识住者，识所乐住”，它识愿意住，就是它住的地方对识有增益的，没有受损害的，那么叫识住。“若欲色界，五蕴为体。若无色界，四蕴为体”，这个识住在哪里？欲色界来说，五蕴为体，色受想行识；无色界来说，色蕴没有了，四蕴为体。那么这个七识住的体，欲界、色界都是五蕴，因为欲界里边有色——物质，色界里边也有物质，五蕴都有。那么无色界，纯粹精神状态了，物质没有了，那么祗有四个蕴了。这是说识住的体。

　　余非有损坏者，简非也。余谓三恶趣，第四静虑，及有顶天，此等诸处，皆非识住。言有损者，简三恶趣也，谓三恶趣，有重苦受，能损于识。言有坏者，简第四禅，及有顶天也，谓第四禅，有无想定及无想事，有顶天中，有灭尽定，能坏于识，令相续断，故非识住。

　　为什么除了这七个地方，其它的不是识住呢？“有损坏”，对识有损害的，不能增益它，“简非也”。“余为三恶道”，就是其它不是七识住的，包括哪些呢？三恶道不是，第四静虑也不是，有顶也不是，所以说无色界的下边三个是识住，而有顶要除开。为什么有顶要除开？对识有损坏。那么下边还要仔细分析了。“此等诸处，皆非识住”，这些地方呢，不是识所住的地方。

　　为什么不要住呢？有损坏。“简三恶趣也”，有损、有坏，这是两种。有损就是三恶道，“谓三恶趣有重苦受，能损于识”。三恶道你生了那里去了，你一个识就是一天到晚受大的苦受，对识来说有损害的，但是并没有消灭它。祗是识受苦就是了，是损。

　　还有“坏”，“第四静虑，及有顶天”，这两个地方要坏这个识的，为什么？第四静虑有无想天，无想天把心心所法都灭掉了，这个坏识的。无想定是依第四静虑的定修的，生到无想天之后，也是第四静虑的广果天里边的一部分地方(这个前面都讲过)。有顶天里边有个灭尽定，灭尽定也是把心王心所灭掉的，都是损害，要坏识的，所以说灭尽定——有顶天也不是识住，因为有这个灭尽定。这都“能坏于识，令相续断”，是识断掉了，心王心所没有了。这叫坏。

　　一个是损，三恶道损。第四静虑的无想定，有顶天的灭尽定，都能坏识，把识断掉。所以不是七识住里边的一个。这是一个解释。

　　又论云：复说余处有情，心乐来止。若至于此，不更求出，故说名识住。于诸恶处，二义俱无。第四静虑，心恒求出。谓诸异生，求入无想。若诸圣者，乐入净居或无色处，若净居天，乐证寂灭。有顶昧劣，故非识住。解云：于第四禅，无云、福生、广果三天，通凡圣居。若是凡夫，求入无想，若是圣者，乐慧者，求入净居，乐定者，求入无色，余可知也。

　　另外一个说法。“又论云：复说余处有情，心乐来止。若至于此，不更求出，故说名识住”，什么叫识住？前面说识住，识所乐住是一个定义。这里是另外一个解释，“余处有情”，就是除了七识住以外的，其他的有情，他总是欢喜来到这里住，同时到了之后，不想出去了，这是识住的另外一个说法。

　　“于诸恶处，二义俱无”，那么三恶道这两个意思都没有，哪个欢喜到三恶道去住呢？哪个住在里边不想出来呢？没有的。三恶道跟监牢一样，大家都不想去住，住在里边都想赶快跑出去，所以这个不符合，不叫识住。

　　“第四静虑，心恒求出”，在第四静虑里的人呢，他不安心的，他不是愿意在这里住，住在这里不想走，他就是想跑出去。跑到哪里去？“谓诸异生，求入无想。若诸圣者，乐入净居或无色处，若净居天，乐证寂灭”，第四静虑的有情把他分析一下。他是凡夫的话，他要求安逸的，想入无想定，并不乐意住在第四静虑。假使圣者的话，这个我们将来在贤圣品要说，圣者生到第四静虑有两种，一种欢喜智慧的，他要进入净居天去，净居天就是第四静虑圣者居住的五个天，我们前面讲过，无烦天、无热天等等。那么假使欢喜智慧的那些圣者呢，他很希望住到净居天去。那么假使欢喜修定的那些圣者呢，他欢喜境界超胜，很希望生到无色界去，到无色界空无边处、识无边处，一直往上生。所以第四静虑像客栈一样的，他不想久住的，不叫识住。那么净居天的人不是圣者住嘛，那么很好了，但是净居天的人也不想久住，他圣者的目的是想证涅槃的，求寂灭，并不想在这里享福。所以，净居天也不是想久住不出来，识住的意思不符合。所以整个第四静虑里边，凡夫、圣者都不想安住，所以说不是识住。

　　“有顶昧劣，故非识住”，有顶天他里边的心，非想，又非非想，粗的想没有了，微微的一点小想，微微想。这个有顶昧劣，力量很小的，道有没有的，不是识住。识要明明白白的住在里边安逸才行了，它是把它几乎要消灭了，但是还留一点点，这它也不想住，所以这几个地方不是识住。

　　那么这里上边就是讲的，七识住里边有七个，每一个，它的具体情况都详细介绍之后，然后说三界里边，除了七识住以外，为什么其它地方不是七识住？有两个解释：一个识乐住的叫七识住。那么其它的地方为什么不是七识住，有他的说法。第二个说其它地方的，有情欢喜到这个地方来，来了之后就不想出去的，叫七识住。那么其它的三恶道、第四静虑及有顶天，违背这个原则性，不能叫识住，所以识住祗有七个。后边还有四识住，那么情况又不同了，另外再说。七识住的情况介绍好了。这些都是经上的名相。七识住是有情住的地方。

　　这里我们再补充一个资料2。在法宝的《疏》里有这么一个辩论，他说第四静虑的三个天不见得都欢喜无想定。前面不是说吗，第四静虑的异生，想到无想定里去，对第四静虑，不想久住。他就是说，那你第四静虑所有三层天的凡夫都想无想定啊，这个好象不大合适吧。哪一个凡夫都想到无想定去？我们前面说过，无想定是外道修得啊，那么一些不修外道，他不见得也要修无想定了。那么所以说这个说法，他有点反对，他就举《顺正理论》的一句话来说他的解释。

　　他说，《顺正理论》有这么一句话，“有余师说”，另外一部分的论师说，众生有三种：一种“乐着诸境”，他贪着境界的；一种贪着乐的；一种贪着想的。乐着境界的是人、六欲天，就是七识住里边的人、天；乐着乐的，欢喜受乐的，就是下三静虑，初、二、三静虑；乐着想的，就是三无色想。除此之外，不是属于乐着境、乐着乐、乐着想的，都不是七识住。他根据《顺正理论》这样给七识住安名。因为法宝法师看到这里面有毛病，他说，第四静虑的凡夫，个个都想入无想定吗？不见得吧！所以说这样解释不太恰当，他就将《顺正理论》里的解释拿来补充。这个我们也可以补充一下。

　　《顺正理论》上说，一切有情有三种：第一种是染着境界的，那就是人跟欲界天，七识住里边有。第二种是染着乐的，就是快乐的，这个禅定乐，不是人间的那些五欲乐，这乐就是禅定的那个乐，就是下三静虑，这是初禅、二禅、三禅，离生喜乐、定生喜乐、还有离喜妙乐，都是乐。那么第三种，染着想的，空无边处，想着空无边际；识无边处，想看他的心是无边际；无所有处，这个空也去掉了，识也去掉了。这个，从他的加行，染着的是想。

　　乐着环境，乐着乐，乐着想的，这一类有情，属于七识住。那么除此以外，不属于七识住。就把这些人、六欲天、初禅、二禅、三禅、空无边处、识无边处，无所有处，恰恰好摆在七识住里边。其它的是不属于这个三个范围，这是另外一解释。我们都可以采取。

　　丁四 明九有情居

　　从此第四，明九有情居。论云：如是分别七识住已，因兹复说九有情居，其九者何？颂曰：

　　应知兼有顶　　及无想有情　　是九有情居　　余非不乐住

　　释曰：前七识住，兼有顶天及无想处，是名为九。诸有情类，唯于此九，欣乐住故，立有情居，余处皆非，不乐住故。言余处者，谓诸恶处，非有情类自乐居中，恶业、罗剎逼之令住故，彼如牢狱，不立有情居。第四静虑，除无想天，所余八天，非有情居，如识住释。

　　“九有情居”也是经典里边经常用的一个名相。九有情居跟七识住有什么差别？我们下边要讲一下：

　　“论云，如是分别七识住已。因兹复说，九有情居，其九者何？”七识住讲好了，带便，从这个地方我们进一层下去说，九有情居，这是经上也说的一个名相。因为有相仿的地方，要带便一起说一下。那么这个九有情居，哪九个？

　　“颂曰：应知兼有顶，及无想有情，是九有情居，余非不乐住”，那么就是前面的七识住，再加上有顶天，再加上无想天的有情，这样子就是九有情居。九个地方，有情欢喜住的地方，“余非”，其它的地方不是，因为有情不想住，不欢喜去住，这个“乐住”呢，当然是无想有情是外道乐住，不是我们内道里边不乐，有的有情希望去住的，摆在九有情居里边。

　　“释曰：前七识住，兼有顶天”，加上有顶天，再加上“无想处”，那么共有九个。这有九个地方，是有情。“唯于此九，欣乐住故”，有一类的有情，在这个九个地方，欢喜住的，所以叫有情居。

　　那么其它的地方，还有三恶道等等呢，“非”，为什么不想去住的，“言余处者，谓诸恶处非有情类自乐居中，恶业罗剎，逼之令住故，彼如牢狱，不立有情居”。先说三恶道，有情居，这九个地方有情乐于去住，我们已经说过的。就是无想天，也是外道很欢喜去住，有情想住的地方。那么三恶道，就不是了。三恶道，哪个有情说，我欢喜到三恶道去。没有那个人，除非地藏菩萨去恶趣去度生。他不是欢喜三恶道，他是度众生，是他的任务在度众生，不是欢喜三恶道，这个不在此例。

　　真正欢喜三恶道住的人，有情恐怕没有的。他自己乐于去住的是没有的，那么为什么恶趣有情那么多呢？恶业，这是根本原因。因总是恶业，造了恶业之后，你不去也得去。那么这个现象方面就是罗剎，罗剎鬼就是叫你受苦了。地狱里边，不是罗剎把你叉到这个油锅里去煎了，把你弄磨里磨了？罗剎鬼推你去的，你自己不想去。那么刀山也是，前面一片刀山，哪个想去走了？很尖的刀锋，那个脚又是光了个脚板子。这样跑着去，一走的话，脚板要刺穿了，腿上的肉都挂掉了，那痛得不得了的，哪个愿意去走呢？那你不走不行，罗剎拿了个叉子，把你叉过去。你不走，他就叉你了。那当然是很害怕，跑，祗有往前跑。跑！就上刀山呢，这是罗剎鬼逼搞的，那么过去的恶业所造成的。所以恶业跟罗剎逼你去的，并不是自己乐于去住的。“彼如牢狱”，这个地方跟人间一个监牢一样。他不是享受的，一心要出来，并不是自己要住，这叫有情居。

　　那么第四静虑为什么？不叫有情居呢？“除无想天，所余八天，非有情居。如识住释”，除了无想天之外，是外道要住，外道愿意去。其他八个天，就是什么广果天了，无云天了，福生天，广果天还有五净居天，这八个天，他不是有情居。这个前面说过了，凡夫呢，他不想住；圣者呢，有的想到净居天去，有的想到无色界去；而净居天的圣者呢，又想证涅槃，都不想久住，所以说，第四静虑也不是有情居。

　　那么我们这里，“有情居”跟“七识住”，差别在哪里？识住，识欢喜住，对识有好处的，叫七识住。有情居，有情欢喜住，虽然有顶跟那个无想天对识有损坏，但是有情欢喜这样子，那就是有差别，就在这里。一个有情的，它的外道，他的邪的知见，欢喜到无想天去，虽然这个无想天对识有损坏，但是他欢喜去，叫有情居。有顶天一样，有顶天是外道，也是修那个有顶天，寿命最长。这里边又想又不想，很舒服。那么他也想去，实际上对识来说，有损坏的。识把它弄得倒想不想的，有点暧暧昧昧的，对识不相应，但是对有情却是有欢喜去。所以有情居跟七识住的定义是不一样的，所以说一个是七，一个是九。

　　丁五 明四识住

　　从此第五，明四识住。论云：前所引经，说七识住，复有余经，说四识住，其四者何？颂曰：

　　四识住当知　　四蕴唯自地　　说独识非住　　有漏四句摄

　　“从此第五，明四识住”，还有一个经上说的叫四识住，这些都是经上的名相。那么我们都要辨清楚，什么叫四识住？“论云：前所引经，说七识住，复有余经，说四识住”，前面我们引的经里边叫七识住，那么哪七识住也讲了，还有的经它讲四识住，四个识所住的，是哪四个识住？

　　“颂曰：四识住当知，四蕴唯自地”，“四识住”我们要知道，这个“当知”就是通上通下的；“四蕴唯自地”，识住在哪个地方呢？四个蕴，地方这就是色、受、想、行这个四蕴，识就住在色里边，住在受里边，住在行里边，住在想里边。这个四识住“唯自地”，这个四个蕴，是自己的哪个地，你生在欲界，就是欲界地；生在初禅，初禅地。“说独识非住，有漏 四句摄”，那么这个识呢，不是被住，是能住。像前面色、受、想、行是所住，叫四识住。这个四个地方，是识所住的，能住的识不是所住的地方，两个不能混淆。“有漏四句摄”，那么四识住跟七识住，哪个宽？哪个窄？要四料简来简别。下边我们看下去：

　　释曰：言四识住者，标名也。当知两字，流入下句。如经说言：识随色住，识随受住，识随想住，识随行住，四是所住，识是能住，识所住故，名四识住。当知四蕴者，辨体也。色受想行，名为四蕴，有漏四蕴，为识住体。自地者，唯取自地四蕴为体，以自地蕴爱所摄受，识随爱力，依着于彼，得名识住。若于他地，无爱摄受，故非识住。故论云：非于异地色等蕴中，识随爱力，依着于彼。

　　“释曰：言四识住者，标名也”，一个颂里边第一个四识住，标个名。我们讲什么东西呢？讲题目就是四识住。“当知”，这两个字通下边。下边就是，当知什么呢？你要知道下边怎么怎么那些内容。

　　“如经说言，识随色住”，经里边有那个话，它说“识随色住，识随受住，识随想住，识随行住”，这就是四识住。这个是经上的话，他就是引经据典地说，先把经上的依据拿出来，就像经上这么说，“识随色住”，就住在色里边；“识随受住”，住在受里边；“识随想住”，住在想里边；“识随行住”，识随着行而住。

　　四是所住，识是能住。四个地方，色、受、想、行，识所住的地方。识本身是能住的，等于说我们坐一个凳子上，你坐的凳子可以是木头凳子，也可以是沙发、椅子，可以铁的，那个我们买的那个铁架子的椅子等等，各式各样的不同，但是能坐的却是人，这个不能混淆。四个是识住，是识所住的地方，能住的是识。所以说，四识住里边不能把识包进去，它是能住吗，不是所住。“识所住故，名四识住”，什么叫识住呢？识所住的地方叫识住。那么一共有四个，叫四识住。

　　我们现在看看六离合释，先讲识住是什么释？识一个概念，住一个概念，什么释？依主释。那么四识住呢？带数释，这个很容易，不要说了。带数释，一个数字，一共识住有四个吗，是四识住。

　　“当知四蕴者”，四识住什么东西？你要知道，下边就一个一个说：四蕴，它的体是四个蕴，色、受、想、行，五蕴里边把识除掉，还有四个蕴，是识所住的地方。色、受、想、行，就是这四个蕴。“有漏四蕴，为识住体”，有漏的四蕴，识住在里边，就是四识住的体，这是从它的体上说。无漏的为什么不住？我们前面讲六界的时候讲过，都是讲有漏的。无漏出三界的，不是乐住。

　　“自地者”，这第二句颂不是“四蕴唯自地”，什么叫自地呢？“唯取自地四蕴为体”，这个四蕴有范围的，要本地的四蕴，纔是它所住的；下地的或者上地的不能是它所住的。对识来说是一个地的。“以自地蕴，爱所摄受，识随爱力，依着于彼，得名识住”，因为自地，我们前面说自地的爱，把它摄受了，识随着爱的力量，就依附在它们的四个身上，住在里边叫识住。他地的，没有爱，没有爱就不依附它，就不能住，“若于他地，无爱摄受”。因为属于他地，跟它不相干，这个染着的爱没有去摄受它，“故非识住”，它也不会住在里边。

　　我们一般的凡夫来说，自己家里，他摄受的，他总挂在那里。总之，什么都是为自己家里着想，晚上也回去，也不会走到另外地方去，就回家里去了。其他人家不相干，他既不为他们的经济着想，也不为他们的安全着想，晚上也不会走到人家家里去，这个没有爱嘛，他不相干了。

　　“故论云：非于异地色等蕴中，识随爱力，依着于彼”，那就是解释为什么要本地呢？异地的，其它地的地方，这个色、受、想、行四个蕴里边，识没有爱着力，也不会依靠他们去住，所以说一定要是自地、本地，这是解释“唯自地”。

　　说独识非住者，此明识蕴非是识住。谓此识蕴，是能住识，不可能住立为所住，故识非识住。论云：非能住识，可名所住，如非即王，可名王座。或若有法，识所乘御，如人船理，说名识住。非识即能乘御自体，是故不说识名识住，毗婆沙师所说如是。解云：王喻能住识也，王座喻所住四蕴也；如人船理者，人喻识蕴，船喻色等四蕴，义可知也。又佛意说，此四识住，犹如良田，总说一切有取诸识，犹如种子，不可种子立为良田，仰测世尊教意如是已上论文。

　　“说独识非住”，识不是所住的。“此明识蕴非是识住”，识蕴能不能做四识住呢？不是五蕴吗？该五识住了，识蕴不是识住。“谓此识蕴是能住识”，它是能住，识住是所住，能住的不能做所住的。“不可能住立为所住”，既然它是能住的，能住就是能住，不能把它当所住。“故识非识住”，识蕴，不能做识住。

　　“论云”，这是《俱舍论》的话。“非能住识，可名所住，如非即王名王座”，他打个比喻，能住的识不能叫所住的识住。像我们说做国王，不能说就是王座.国王是能坐，宝座是他的座位，你不能说国王就是宝座。这个是闹笑话了。那么你说，识是识住，那也是一样的闹笑话。

　　“或若有法，识所乘御，如人船理，说名识住。非识即能乘御自体，是故不说识名识住”，这又举了个比喻。他说假使一个法，“识所乘御”，“识”住在里边的，“乘御”就是骑马，或者是乘船。他说这个法，识所乘御的，它所驾驶的，那么叫识住。那么识本身不是那个所驾驶的东西。打个比喻，“如人船理”，以船的那个道理来比喻，单是人能够驾驶这个船了，人却不是船。那么识能够住在这个四个蕴里边，来驾驶它们做一些行动，识本身不能说是一个识住，不是一个船了，就像人不是船一样的。人能驾驶船，识能驾驶识住，但是人不是船，识也不是识住。这是举两个比喻。“毗婆沙师，所说如是”，毗婆沙师，有部的论师，这样说的。

　　圆晖来个注解。“王喻能住识，王座喻所住”。是识，能住的是识，喻它为王，王的宝座是四识住，是色、受、想、行，王当然不能就是所住了。你把它，王跟宝座，两个成了一个了，那是不行的。那么人喻识蕴，船喻受等四蕴，人能驾驶船，识能住在这四个蕴里边，不能说识蕴也住在自己身上，人驾驶自己，那不成话了。这是把四识住的体讲好了。

　　下边又要比较大小了。“又佛意说，此四识住，犹如良田，总说一切有取。诸识，犹如种子”，这个还是讲这个识的关系。佛的意思，他说这个四识住，好象一个良田，“总说”就是色、受、想、行，这四个蕴呢，好象田。“总说一切有取诸识”，有取的诸识，就是有漏识了，它就如种子下在田里边；识嘛，住在这个四识住里边，“不可种子立为田”，种子不是田，所以说识不能作识住。也是比喻，也是讲明这个道理：识蕴为什么不在识住里边，识住祗能四个，色、受、想、行。本身识它是能住的东西，不能是做, 识住。“仰测世尊，教意如是”，我们推测佛的意思呢，大概就是这样子的。

　　它来了三个比喻：一个王、王座，是王不能做宝座。第二个是人跟船，识是人，不能说是船。第三个他说识是种子，不能说是田。四识住，色、受、想、行等于田，识是种子，种子不能是田。人能住，住在四识住里边，识是能住，好比人住在船里一样，人不是船。那么王是坐在宝座里边，王不是宝座。三个比喻说明，四识住里边，不能包涵识蕴。下边比较宽狭了。我们要练习一下这个四料简的问题，经常要发现的，所以那个原则，你们要掌握好，掌握好之后，不但它出现的时候能理解，同时自己也能应用。如果你不掌握好的话呢，他说什么，你会感到很吃力，要去弄懂它很吃力，自己根本用不来。

　　有漏四句摄者，明同异也。同者，此四识住，与七识住，俱有漏摄。异者，谓四句分别。谓四识住，位宽体狭，通恶趣等，故位宽也，非识蕴，故体狭也。若七识住，体宽位狭，通识蕴为体，故体宽也。非恶趣等，故位狭也。互有宽狭，得成四句。有七识住，非四识住，谓七中识，以七中摄，是七识住，以识蕴故，非四识住。有四识住，非七识住，谓三恶趣，第四静虑，及有顶天、中有、受等四蕴，以四蕴故，是四识住，恶趣等故，非七识住。第三俱句者，谓七中四蕴。第四俱非句者，谓除前相，即前恶趣等中，识蕴是也。恶趣等故，非七识住，以识蕴故，非四识住。

　　最后是，“有漏四句摄”，比较大小的关系。“明同异也”，就是比较它的同、异。“同者，此四识住，与七识住，俱有漏摄”，那么相同的地方，七识住也好，四识住也好，都是三界里边的东西，都是有漏的。“异者，谓四句分别”，但不同的地方，却不是一句话说得完的，这是因为互有宽窄，要四句话来说。

　　“谓四识住，位宽体狭，通恶趣等，故位宽也”，从四识住跟七识住两个比较，四识住体是狭，祗有四个蕴，色、受、想、行，识蕴不在里边，所以是狭。而七识住里边五蕴都有，所以体是小的，但是位宽。四识住包含三界，一切恶趣、四静虑都在里边，而七识住却要简别，要三恶道，跟四静虑，有顶天，都要除掉。所以从地位来说，从地方来说是四识住宽，但是体来说，四识住的狭。所以说它跟七识住互有宽狭，说起来不能一句话解了，要四料简。因为，四识住同善恶趣，所以呢，位是宽的，但是识蕴没有，“非识蕴故”，体是狭的。七识住来说体宽位狭，它的体宽，它五个蕴都有，七识住的体是通五蕴的，体宽位狭，在三界里边要除掉三恶道，要除掉第四静虑，又要除掉有顶天，这是地位，它的地方是狭的。所以呢，它们互有宽狭。要四料简来说，体宽，什么叫体宽呢？“通识蕴为体”，七识住里边，通识蕴为体，它五蕴都有，识蕴也在里边，体是宽的，但是恶道等，恶道、四静虑、有顶天没有，所以位是狭的。

　　既然“互有宽狭”，要四句料简，这个前面我们都说过的。

　　那么简别四句，就是说“有七识住，非四识住”，是七识住，不是四识住，是什么？自己想想看，这个最好就是自己想了，自己想出来，再看就有意思了。自己看不懂，它怎么说跟着它跑，人家一调方向，你就晕头转向，就不知所云了。自己要有掌握性、原则性。七识住里边，“七中识”，它七识住里边的识蕴，不是四识住，所以说七识住里边的识蕴。“以七中摄”，七识住里有它，但是四识住里没有它，所以说是七识住不是四识住。这是第一个，识蕴，七识住里有它，但是四识住里没有识蕴的。那么这是第一句。

　　第二句，“有四识住，非七识住”，四识住里有，七识住里边没有。那很好说，四识住里包得很宽吗，三恶道、第四静虑、有顶天、中有等等，还有色、受、想、行四蕴，无想天等，是四识住，“非七识住”，七识住里边没有三恶道、无想天，这些是四识住，但不是七识住。它们里边的色、受、想、行，是四识住，但是七识住里没有它。

　　那三句，“俱句”，既是七识住，也是四识住。那就是七识住里边的四蕴，七识住里边也有四蕴，这个四蕴也是四识住，也是七识住。两个都有。前面那个四蕴，是七识住里没有的四蕴。

　　第四，“俱非”。既不是四识住，也不是七识住。那把前面三个的那些除开，余下的就是，那么什么呢？具体说，就是三恶道里边的识蕴，因为是三恶道等，就是包括四静虑、有顶天，这些地方，不是七识住。它里边，又是它里边的识蕴，又不是四识住。这就是既不是七识住，因为它是三恶道、四静虑，又不是四识住，它是识蕴，不是前四蕴，也不是四识住。

　　这是把七识住跟四识住的范围大小，互通有无，用四句来讲。这个我想，学过前面的是不感吃力的，不过才参加的，恐怕有点麻烦。那么你要回去，我们说，本来我们学习的方式是，讲课之后，出作业题，再晚上讨论。现在呢，因为我忙得不得了，几次说要出作业题，没有出出来。那么我想，你们讨论还是有必要的。那么今天还是想尽量把作业题写下来。写下来之后一方面做作业题，一方面讨论。

　　丁六 明四生

　　从此第六，明四生。论云：于前所说诸界趣中，应知其生，略有四种，何等为四？何处有何？此有两问。颂曰：

　　于中有四生　　有情谓卵等　　人傍生具四　　地狱及诸天

　　中有唯化生　　鬼通胎化二

　　“明四生”，这个大家都知道，胎、卵、湿、化四生，也是经常谈的。我们说论都是解释经的。那么《金刚经》就讲胎、卵、湿、化四生，其它经里边也很多，那么这个四生也有必要要讲一下。也是有情的份上的事情。那么四生，它的范围大小，也是可以分成很多来说。现在大概先说一下。

　　“从此第六，明四生。论云：于前所说诸界趣中”，前面所说的“诸界”——三界，“诸趣”——五趣里边。“应知其生，略有四种”，不管你三界也好，五趣也好，总地归纳出来，它的有情的生，一共有四种，略有四种。“何等为四？”哪四种呢？“何处有何？”这个四生提两个问题。三界里边，五趣里边，它的有情的生，都是四种，那么就是哪四种？那么哪一个地方有哪一些生？那就是说人间有几个生？畜生又是什么生？地狱怎么生？饿鬼又是怎么生？就是胎生、卵生、湿生、化生了。畜生里边，这个各式各样的都有了，人里边也有卵生的，也有胎生。胎生这个很普遍了。也有湿生，这个就是，有些特殊情况就有了。

　　那么我们下边就看它的颂，看了颂之后呢，详细的明天再说。大概我们是还要讲一、两天，两天左右嘛，这一品，这一卷就讲完了。这些讲完呢，我们因为外边有个任务，准备把戒提前讲一下。讲完之后，还是接下去讲。

　　“于中有四生”，在中，什么中？三界之中，五趣之中。这个三界也好，五趣也好，里边，有情的生有四种，哪四种？“有情谓卵等”，这是属于有情来说，有情的差别有四种。有情谓卵等，就是胎、卵、湿、化。

　　“人傍生具四”，人，人趣；傍生趣，畜生趣，四个生都有。这个我们听了，很奇怪了。傍生趣呢，当然这个畜生呢，蚂蚁、蚊子了，湿生了，什么卵生了，都有。但是人，一般说胎生，哪里有卵生？还有化生的？还有什么湿生的？这个不是说没有，很少就是。但是总的来说，这四种生都有。

　　“地狱及诸天，中有唯化生”，地狱里边是化生，没有投胎的。那么天也是化生。天就是说，它的膝盖上，突然化生出两个小孩子来了，这就是它的孩子了。那么中有也是化生，中有本身，死有之后，马上就变一个样子，变一个五蕴，这个五蕴很稀薄，可以透过须弥山，那么它也是行动就快，这个将来我们讲中有的时候要广讲，他也是化生的。

　　“鬼通胎化二”，饿鬼有胎生的，也有化生的。所以这个里边，我们说饿鬼的情况……。我们说中国人对鬼的概念很重，就是对天的概念也有一点，那么对地狱的概念，当然也不能说没有了，但是总的说起来，人死了就是鬼，这个是中国人一贯的传说。我们说人死了以后，是六道轮回。在中国人说的话呢，人死了就是鬼，那么鬼里边最重的嘛，拉地狱去受苦，怎么怎么的说法。那么鬼的情况，是这么的，有胎生，有化生。而这个鬼，这里也要讲，前面也讲过，实际上并不是一切有情死了以后都是鬼。那么这一些详细的，我们明天说了。今天回向。

　　第五十二讲

　　(第137页上第12行至第140页上第3 行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们九有情居、四识住讲完了，讨论的结果怎么样？新来的有没有问题？讨论的时候，反正我们看，新的总是困难比较多一点了，就是在讨论中间，要提出自己的不懂的地方，噢。今天我们接下去，四生。昨天我们开了端，四生，胎、卵、湿、化。

　　“从此第六，明四生。论云：于前所说诸界趣中，应知其生，略有四种”，前面说的三界、五趣里边，它的生，有情的生，有四种，那么下边就是说什么四种？“何等为四？何处有何？”哪四种生？什么地方有什么生？

　　“颂曰：于中有四生，有情谓卵等”，在三界五趣里边，生有四种。那么哪四种呢？就是有情的生有四种。卵等，胎、卵、湿、化，等就是等其它三种。“人傍生具四”，下面就是分别了，“何处有何？”哪些地方？有什么生？那么就人开始。人、傍生——畜生，一共四种都有，胎、卵、湿、化都有。地狱、天、中有这是化生。“地狱及诸天，中有唯化生”，那么化生的一类。“鬼通胎化二”，鬼胎生、化生都有。把五趣都分开了，五趣分别了，三界也分别了。

　　释曰：前两句答第一问，下四句答第二问。于中有四生者，标数。于三界中生，有四生也。

　　“释曰：前两句答第一问，下四句答第二问”，就是何等为四？胎卵，卵等，何处有何？那么人傍生具四，一直到鬼通胎化二，第二个问题。“于中有四生者，标数”，有四个生，要把数字先标。

　　我们说学法相，法相法数，在学佛的法相里边，数字是定的，我们以前学过，新来的不知道，五蕴。五蕴是色、受、想、行、识。这是法相，它的数，法数就是有五个，不能六个，也不能四个，前面都讲过了，多一个也不行，少一个也不行。那么就是数也是有定的，名相的内涵也是一定的，这是学法相必定要知道的，不能含含糊糊。我们经常说“差不多先生”，在学佛法里边，是不能进来的，一定要是一就是一，二是就是二，不能含含糊糊。

　　“于三界中有四生”呢，有四个生，三界投生有四种方式。

　　有情谓卵等者，列名。谓诸有情类，有四种生：卵生、胎生、湿生、化生。如孔雀等，生从卵谷，是名卵生；如牛马等，生从胎藏，是名胎生；如飞蛾等，生从湿气，是名湿生；如诸天等，诸根顿具，无而欻有，是名化生。

　　“有情谓卵等”，它的名字，那么哪四生呢？“谓诸有情类，有四种生”，卵、卵生等，等下边的胎生、湿生、化生。

　　“如孔雀等，生从卵壳，是名卵生”，什么叫卵生？这个大家都知道的，孔雀、鸟、鸡等等，它生的时候，从蛋里边孵出来的，叫卵生。

　　“如牛马等，生从胎藏，是名胎生”，牛马，包括狗、猫，胎里生的，这叫胎生。

　　“如飞蛾等，生从湿气，是名湿生”，飞蛾，那些蚊子等类的，它们从湿气里生的，叫湿生。那么这里就是有些问题。我们说湿生，有些困难，是湿气里边变出来的，但是有些它却是有卵的，它下了卵之后，湿气的滋润，它慢慢就长成这个蚊子之类的东西。那么这是到底卵生还是湿生？你们去想这个问题，我们暂时不说。

　　“如诸天等，诸根顿具，无而欻有，是名化生”，化生，就是很突然了，它一生出来，五根全的，它本来没有的，一下子就生出来了，不是一点一点长大的，一下子就出来了，五根出来就全的。天一样，天之类等，那么中有、地狱，都是化生。那么化生的，它生下来是无中生有，突然之间生出来了，那么死掉，怎么呢？死掉也没有了。所以说这个人呢，这些胎生的，那些卵生的也好，胎生的也好，死掉之后要处理的，可以吃它肉，畜生可以吃它的肉，或者人嘛，需要火葬、土葬，而化生的却不需要这些，生的时候，从无中这么生出来了，死掉以后，你要吃它肉，吃不到的，它没有了，什么都没有了，它就化掉就没有了。那么也不需要处理什么事情了，化生的人它没有就什么没有了，不要火葬，什么东西，都不需要。那么这是化生，天是这样子的，那么下边就是根据颂来讲了。

　　人傍生具四者，人傍生趣，各具四生。人卵生者，谓如世罗、邬婆世罗，生从鹤卵；鹿母所生，三十二子。盘遮罗王，五百子等。解云：世罗，此云大山，邬婆世罗，此云小山，近山生故，以山为名。 《婆娑论》3云：昔于此洲，有商人入海，得一雌鹤，形色伟丽，奇而悦之，遂生二卵，于后卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗。鹿母是毗舍佉夫人，毗舍佉，是二月星名，从星为名，此云长养，即功德生长也，是弥伽罗长者儿妇，有子名鹿，故名鹿母，从子为名，生三十二卵，卵各生一儿。

　　“人傍生具四”，人跟畜生，人趣、傍生趣，四种生都有，“各具四生”。

　　那么先说人。人卵生的有没有？当然一般性都是胎生，但是我们说，不能说没有，既然是有，那就是四个生，也有卵生的人。那么这个过去记载里边，“谓如世罗、邬婆世罗，生从鹤卵，鹿母所生”，有两个人，他是世罗跟邬婆世罗，从鹤蛋里生的。“盘遮罗王”，他生了五百个孩子，也是卵生的。那么这个事情呢，是历史记载上有了，在佛的文献里来了，佛教文献里有这些。

　　那么它具体是怎么回事？下边“解云：世罗，此云大山”，世罗，这个是印度话，叫大山，邬婆世罗就是小山，他们两个兄弟都是靠山生的。这个跟大路尊者、小路尊者一样的，他路上生的，就取一个名字叫路，后面养个弟弟，又是路上生的，那么一个大路，一个小路。他们两个是靠山边生的，一个是大山，一个是小山。“近山生故”，他是靠山边的生的，那么以山为名。

　　那么这个他们的记载呢，在《大毗婆沙论》里边：“昔于此洲，有商人入海，得一雌鹤，形色伟丽，奇而悦之，遂生二卵，于后卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗”，这在我们中国的记载上也很多，在上古的时候，人兽是可以产生一些杂交的事情。那么这一个商人，他到海里去采宝了，抓到一个雌的鹤，长得很好，他很奇怪，很欢喜它。然后呢，这个鹤就生了两个蛋，两个卵。这个卵呢，因为是人跟它生的，卵开之后，虽然是蛋呢，里边都是人，两个童子。这个童子生出来，却是很聪明，很端正，年长出家的，得阿罗汉果，等到长大之后，两个兄弟都得阿罗汉果。那么就是卵生的一个例，大的叫世罗，小的邬婆世罗。

　　另外一个，“鹿母是毗舍佉夫人”，她是一个很有贤德的一个女人。“毗舍佉是二月星名”，他们，印度的二月的一个星，叫做毗舍佉。“从星为名”，他的孩子，他这个人大概是二月间生的，把二月的星的名字叫他，叫“长养”。二月的星，能够长养万物，所以他也叫长养，他也叫长养，他就是功德长养，不是生那些谷稻之类，就是取那个长养的名字，它的含义就是他的功德能够增长。但是这个长者，叫“弥伽罗长者”，媳妇，这个历史上，佛教里边，有他的这个公案，他的事情很多。“有子名鹿，故名鹿母”，她的一个孩子，名字叫鹿，所以她呢，有一个外号叫鹿母。“从子为名，生三十二卵，卵各生一儿”，她这个很贤能了，很好一个人了。但是呢，因为过去业报的关系，她养了三十二个蛋，这三十二个蛋呢，长出来都是彪形大汉，都是气力大得不得了的大力士。

　　这个三十二个大力士呢，国王很欢喜，就叫他们进去王宫。有一次，他们一个小的，一个小兄弟呢，在路上大概吃醉了，还是什么？得罪了一个大臣，把他侮辱了，还是怎么样。这个大臣怀恨在心，甘心要把他们去掉。那么因为他们国王很欢喜呢，进出王宫是自由的，不经过什么搜查了什么的，大臣就利用这个机会假装没有那个事，送这三十二个兄弟一个金的马鞭子。这三十二个兄弟看这个金鞭子，当然他们是勇士，都欢喜骑马的，那看了鞭子很欢喜，那随身带在身边，就带了这个金鞭子进去王宫。

　　这样子呢，这个大臣看到他们这样子，中他计了，他送了三十二个金鞭与那个三十二个兄弟，就是想谋害他们。这个很毒啊。一个人侮辱了他，就要把三十二个都除掉。这个金鞭子有刀的，那是很厉害的刀，放在金鞭子里。这三十二个兄弟不知道里边有刀，他们就带了鞭子进去，结果，后来这个大臣在国王边上说这个闲话，您啊！国王啊，您要注意啊！这三十二个勇士，气力又大，他们进出王宫，进进出出，不安全了。国王说怎么不安全了，他们对我很忠诚的，怎么回事啊？他说你不相信，你搜搜看吗。结果呢，把他们鞭子搜出来，每人鞭子里都有一把刀，结果国王气得不得了，就把他们都全部杀掉了。

　　杀掉以后，这个毗舍佉母，那个时候还没知道。那么这个时候，佛就来度她，因毗舍佉母是很有善根的人，佛知道她，知道三十二个孩子，如果给他国王杀掉了，决定要内心很伤痛，或者要危及生命的。那么这个三十二个孩子，很好的孩子啊，都是又是大力士，是国家的武将了，那么这样子全部给他杀完了。佛在这个报信的人还没有到毗舍佉母的她家里报信之前，就先去给她说法。毗舍佉母是一个有善根的人，经过佛一说法呢，当下证果，三果。证了三果之后，那个使者报信了，你的孩子都杀掉了，她也是，心里就没有那么痛苦了。三果，这些事情，欲界的事情，根本就不在乎了。所以呢，没有受损害。

　　这是佛的善巧。他们业报上，有这么一段因缘，佛就是在他没有报信之前，先给她说了法，先使她是开了悟，证了果。所以说，这个不好的消息传来呢，她就是稍微一点顶的，好象感到一些感觉就是，没什么大的痛苦，这是证了果的人，就是这样子了，不会被人间的事情所牵动了。

　　过去还有一个公案，过去在一个，还是佛在世的时候，有一些，那个地方就是都是信佛的人，修行都很好。他们父亲跟孩子，在地上耕地，耕了一半，那个孩子就因为业报了，他就倒在地下呢，死掉了。这时候，有两个旅客经过这个地方，看他们两个种地，突然一个人倒下去死了，他们跑过去，他们对父亲说，唉呀！你的孩子死了，报信啊！给你们家里去报个信，他父亲说，报信可以，给她说一下，今天送饭，送一个人的饭好了，不要送两个人的饭了。他根本没有在乎，生死嘛，是业报的事情嘛，他们都懂，明业果什么都懂的，死了一个孩子嘛，痛苦，有什么痛苦呢？都是业报现了，他就生出来了，业报完了，他就走了，这是跟着业在转了。

　　结果呢，他就跑得去，他跑到他们家里去，对他母亲说，唉呀！你们这个，他的孩子的父亲，真是残酷得很啊，心硬得很，他的儿子在他身边倒下去了，无动于衷，他叫我来给你报信，送一个人的饭了，不要送两人饭。他母亲听到之后，噢，他倒了，他业报到了，我今天就烧一个饭好了，不要多烧，也无所谓，唉！这个旅客奇怪得不得了，这个国家的人怎么心那么硬的了，夫妻两个，老夫妇两个，祗有一个孩子，他没有了，都无动于衷，一个说祗要送一个人的饭好了，一个说我好省点气力了，祗要烧一个人就可以。

　　那个很奇怪，去问了佛呢，佛说他们都已经里边证了果的人了，不是一般的人，所以对这些事情，人间的喜怒哀乐，这个悲欢离合，根本无动于衷，无所谓了。那就是说，我们这个佛教在世间上，我们不要说这个，什么度众生，说得那么大，就是我们要保持我们的精神状态，不受那些忧虑的伤害，永远保持那个愉快的心情，也是要修佛法。

　　这个心理学，我们很希望现在的一批人，能够把佛教的心理学，好好地研究一番，将来可以做出很大的贡献。过去一段时间，日本曾经做了这个努力，佛教心理学，下了很多功夫，但是没有做出成绩来，后来又暗下去了，很长一段时间就没有人搞那些事情了。但是我感到这个佛教心理学，探讨下去，一定可以有很大的功效的，至少在这个医学上，心理治疗方面会起很大作用，那么对精神病之类的决定有大效果。这个我看值得研究。

　　般遮罗王有妃，生五百卵，生已羞耻，恐为灾变，以小函盛，弃殑伽河，随流而去，下有邻国王，因观河水有函，遣人接取见卵，将归城内，经数日间，各出一子，养大骁勇，所往皆伏，无敢敌者。时彼邻国王，与彼父王，久来怨雠，欲遣征伐，先作书告，今欲决战，寻后兵至，围绕其城，即欲摧破。般遮罗王，极大忙怖，王妃问委，慰喻王言：王不须愁，此五百子，皆是我儿，具陈前事，夫子见母，恶心必息。妃自登城，告五百子，说上因缘，如何今者，欲造逆罪，若不信者，各应张口，妃按两乳，有五百道乳，各注一口。应时信伏，因即和好，两国交通，各无征伐。

　　下边我们说下去。还有卵生的，就是有个“般遮罗王”，他的一个妃子，“生五百卵，生已羞耻，恐为灾变，以小函盛，弃殑伽河，随流而去”，在这个般遮罗王呢，有个妃子，生了五百卵。她生了孩子呢，生了五百个蛋，生了之后感到很羞耻，还不好意思。那么她恐怕，还有迷信了，这五百个蛋，是不祥的事情，那么就把它掉了河里去了，藏了个小盒子呢，掉在河里边，随流而去，随河水淌下去。

　　这个河的下流，一个邻国，他的国王呢，他有一次去河边去看看呢，他看到有个小的盒子漂过来，他就派人去看，这是什么东西？一拿过来看呢，里边有五百个卵，他看了很奇怪拿回去了。拿回去之后呢，“经数日间，各出一子，养大骁勇，所往皆伏，无敢敌者”，这个国王他盒子拿回去之后，过了几天，每一个卵都产生一个孩子，这些孩子长大之后呢，非常勇敢，气力又大，所往皆伏，所往无敌，你打哪里，那里都要打不过他，都伏他的，无敢敌者，没有给他对抗的。那么这个，他一下子得了五百个大将，不得了，这个国家就强起来了。

　　“时彼邻国王，与彼父王，久来怨雠，欲遣征伐”，那么这个国王，恰恰跟上流的那个国王，历史上是有怨雠的，雠怨，那么这是世雠，趁这个时候，他说我有五百个大将，可以报雠去了，他就要去讨伐他了。“先作书告”，就是打仗之前，就是告诉他一下了，先写一本书告诉他，我们要决战了，这次给你们来个决战。那么“寻后兵至”，书通达之后，兵也到了，一会儿兵也到了，“围绕其城”，把它城围起来了，“即欲摧破”，马上就要把它攻破了。

　　“般遮罗王，极大忙怖”，般遮罗王，吓死了，吓得不得了，手脚错乱了。“王妃问委，慰喻王言：王不须愁，此五百子，皆是我儿，具陈前事”，这个王妃就问他，你这个做，那么样子，恐怖干什么呢？弄得手忙脚乱的样子。这个国王就告诉她了，这个围城了，不得了了，五百个大将来了。她呢，这个王妃就安慰他，你不要愁，这五百个人都是我的孩子啊！他们都是我的儿子了。她就把以前的事情给他说了，生了五百卵，不好意思，丢掉的，就是这么回事。他孩子见了母亲，这是古代的人，现在的人不行了，古代的人，他是品德好，孩子对母亲有天生的一些感情，他的恶心会得必定要息下去的。

　　那么这个王妃亲自登城，对五百人告诉，她说过去是什么什么因缘，你们就是我过去的孩子，怎么你们今天造业呢，要讨伐你们的父王？“若不信者”，假使这个事情，你们要不相信的话，你们可以把嘴张开来，这王妃就把乳一按，就有五百条乳出去，每一个孩子，每一个大将口里边一股乳进去，他们才相信，这个确实是他们的母亲。“因即和好”，那就不打了，相和了，“两国交通，各无征伐”，两国就是互相交通，就是和好了，友谊了，再也不打仗了。那么这个地方呢，是这么说的。

　　另外呢，《大唐西域记》也有这个记载，它是稍微有点不一样。这些东西呢，是过去讲经的时候，因为那个时候空，有公案可以多看一些，现在是没时间，那么大概记得，可能会有点出入，不敢是说很仔细了。大概是这样子：有一个地方，一个山的里边有一个仙人，他是修道了，他是外道仙人。有一次，他到水里沐浴，水里沐浴之后呢，雌的一个鹿吃了他那个洗澡的水，吃了之后就怀孕，怀孕养了一个孩子是女的，非常端正，就是人相，不是鹿，但是上边都是人相，也长得非常端正，就是两个脚是鹿，脚还是她母亲的样子，是鹿的足。那么这个鹿生了这个孩子之后，感到她是人喽，不是鹿了，它就把这个孩子放在仙人的屋子的前面，它就跑掉了。这个仙人一看这个鹿呢，这个人长得非常好，因为他是外道，不是佛了，佛制苾刍，就不受了。他看一个小孩子，一个婴孩了，把它收起来养她。养大之后呢，就帮了他做事情。

　　那么这样子呢，有一次他叫她，这个女孩子去他们，大概下雨吧，柴潮了，柴木潮掉了，点不起火，以前没有自来火了，他要钻木取火，这个木头都潮了，取不出火了。他另外那个地方还有一个仙人在修道的，去他那里去取点火来，那个女孩子去了呢，她说要火，那个仙人看她走路，走过的路都是莲花脚印，因为这是过去因缘，她不是普通人。那么他就很奇怪，他说我给你火可以，我这个屋子，你给我绕一圈，绕了一个圈圈，我就给你火。那个女孩子嘛，要拿火，绕一圈，就绕一圈了，就在这个屋子周围绕了一圈，然后拿了火回去了。

　　这个时候，有个国王来打猎，就看到他什么，一个仙人，那个要取火的仙人屋子的周围一圈都是莲花的印子，他就很奇怪，他就去问那个仙人。那个仙人就告诉他说，有这么一个人来了，脚的走路过就是有莲花，国王就跑到那个第一个仙人那里，见他的那个女孩子呢，长得非常好了，就迎回去，做他的王妃了。

　　做了王妃，后来她生下来的呢，据那个《大唐西域记》的记载，生下来是朵莲花，一朵莲花里边呢，每一个莲花里边都有一个孩子。那么这倒不是她自己丢的，她养了之后，她也不知道，那些其他的王妃呢，很妒嫉，本来她长得好，已经妒嫉了，再生了五百个孩子，生得很端正，更妒嫉了，就悄悄地把他那些孩子都丢到河里边去了。那么这河呢，这个莲花，他们有福报了，这个水淹不了，这朵莲花就跟了河水漂，上面还有天人给他保护，好象王伞盖一样的，就是这样子。这样子漂、漂、漂，漂到下边，下流之后，下流国王正在观，正在游观，看到河里边，一个王盖盖起，一朵莲花来了，很奇怪，叫人把它取回来呢，有五百个小孩子，就把他们养大。五百个就是五百个大将，下边是差不多的，就是前面有点不一样。这是人的卵生，举了这个例，就是说人的卵生也有。

　　人胎生者，如今世人。

　　如今世人，“人胎生者，如今世人”，胎生就不要说了，现在的人，当时世亲菩萨的时候，包括他以前的，佛在世的时候，直到现在，都是胎生的，那是不足为奇了，一般都是胎生，不要举例了。

　　人湿生者，如曼驮多、遮卢、邬波遮卢、鸽鬘、庵罗卫女。解云：曼驮多，此云我养，是布杀陀王，顶疱而生，颜貌端正。王抱入宫，诸宫皆言我能养也，故以标名。旧云顶生，此是义翻，然非正目。此王长大，为金轮王。遮卢，此云髀生。邬波遮卢，此云小髀。于我养王，两髀之上，各生一疱，疱生一子，从所生处为名，以小标别，亦为轮王。鸽鬘者，昔有一王，名为静授，于王腋下，有一疱生，生一女子，名为鸽鬘，如鸽飞出，王重如鬘，故以为名焉。庵罗卫女，从庵罗树湿气而生，从树为名。

　　那么人湿生的，人有四生了，那么湿生的那些人呢，也举个例了，因为一般是看不到的。“如曼驮多、遮卢、邬波遮卢、鸽鬘、庵罗卫女”，这是，那么几个人，都是湿生的。那么这个具体的，下边，他圆晖法师解释。

　　“曼驮多”，这是印度话，叫“我养”。为什么叫我养呢？就是“布杀陀王，顶疱而生”，一个国王就布杀陀王，他的顶上生了个疱，这个疱就化了一个孩子，这个孩子养下来了，就是顶生王了。一般顶生王的名字，大家听到过，他顶上生的。顶上生了个疱了，疱破掉了，就生一个孩子，那么这个孩子养下来，长得非常端正，“颜貌端正，王抱入宫”，招谁能养？“诸宫皆言，我能养也，故以标名”，长得很好的孩子呢，王就抱到宫殿里去，跟那个宫娥彩女了，跟他们说，这个孩子，哪个来养啊？她们看了那么好孩子，都说我来养！我来养！我来养！所以大家都说我养呢，国王就把这个孩子取了我养这个名字。“故以标名，旧云顶生”，过去翻译叫顶生王，“此是义翻，然非正目”，顶生王自从他的顶上生而翻的，真正的这个名字叫我养。“此王长大，为金轮王”，这个王长大之后，这个小孩子长大之后，就是做金轮王的。

　　第二，“遮卢，此云髀生”，是大腿里生的。邬波遮卢是小髀，两兄弟了，都是从髀生的，一个大，一个小。“于我养王”，这边是我养王，他们这个都是过去业报所感，都是和一般的不一样。他本身这个我养王呢，是顶上生的，他的两个孩子都是大腿里生的，他“于我养王，两髀之上，各生一疱”，大腿上面生了一个疱，每一个疱里边，又生了一个孩子，他们的传统，他们的血统是湿生，自己从顶上的疱生，他的孩子从他的腿上的疱生，两个疱各生一个孩子。“从所生处为名”，从髀生的就是髀生，那么他大的叫髀生，小的就小髀了。将来长大之后，也是转轮王。那么这个两个，已经三个人了。他们父子两代三个，都是湿生。

　　还有一个“鸽鬘”，鸽鬘也是一个湿生的。已经“昔有一王”，过去一个王呢，他叫静授，“于王腋下，有一疱生”，他的腋下，生了一个疱，疱里边又长了个女孩子，她的名字叫鸽鬘。为什么叫鸽鬘？“如鸽飞出”，他养她的时候，像鸽子一样飞出来的，叫鸽，但是王非常欢喜她，像宝鬘一样的，爱护她，那么叫鸽鬘。一个鸽，像鸽子，因为她长出来，跟鸽子一样飞出来的；一个，他又很欢喜她，很珍贵她，爱她像宝鬘一样，叫鸽鬘。这个鸽鬘，六离合释叫什么？你们去想想看。“故以为名焉，庵罗卫女”。

　　我们说题目给你出了，你们要汇报的。讨论之后，什么都没有了，就这么一般事情蔫掉了，不行的。我出的题，明天讨论之后要汇报上来的。那么昨天，我们临时选了几个组长，那么你们以后就是，假使你们看到合适的，就由他们接下去，如果你们还要另外举的，也可以再举。那么那个负责人，就是把那些讨论之后的一些问题，要提上来的。我们说的鸽鬘，鸽鬘是什么释？这个要回答的。

　　另外一个叫庵罗卫女，从庵罗树的湿气里生的，“从树为名”，她从那个树生，就叫庵罗卫，树叫庵罗树了。那么人是湿生里边举了很多例。

　　人化生者，唯劫初起。

　　人化生的，也有啊。劫初的时候，劫初时候没有男女的，那时候都是化生的，最初的人，我们说现在的一般的哲学认为人是猴子进化的，但是我们佛教里边说呢，人类是从光音天下来的。因为劫初的时候，地上形成地面之后，长的东西很好，地肥，长得跟奶饼一样好吃，甜得不得了，味道也好，香味也好。那么这个地形成了，空空的还没有人，光音天的天人，看到一个空地来游览来了。游览游览了，他就是看到这个地肥啊，长得很好，很香，就拿起来尝一尝，尝了很好吃，就吃起来了，吃！吃！吃！吃到后来，慢慢的，本来光音天身上是光明为体了，可以来玩玩，游览之后，他也回去了，飞上去了。东西一吃了，重了。重了他飞不回去了，那么就地上安居了，回不了了，祗好地上定居下来了。

　　所以，那个时候没有男女相。光音天是二禅天吗，二禅是色界天，色界天没有女相的，所以来的时候都是男相的了。实际上，也不算男的，所以基本没有男女相的。那么他那个时候的人呢，就是化生，那么后来呢，因为吃了东西，就有大小便，这个后头都要讲。吃了东西大小便呢，吃了东西不是要排泄吗？排泄就是，水分呢，小便，重的那些固体的是大便。有了大小便呢，就有大小便道，大小便道有了之后，就产生这个贪欲，互相看了小便道，互相看了欢喜生贪爱心，这是无始以来的习气。后来就是成了两种形了，男的，女的。比较进取一些的那些就成男相；那些退缩的，柔软一些的成了女相，这个根据他个性，慢慢慢慢就形成男女相，就有淫欲的事情，胎生这才开始。这是劫初时，是化生的。

　　这是人类的胎卵湿化，他举了些例子。

　　傍生三种，人所共见。化生如龙、揭路荼等。解云：此云顶瘿，亦名苏刺尼，此云妙翅，旧云金翅鸟。

　　那么傍生有三种，这是一般都看得到的，因为傍生跟人有共业了，我们都看到的。鬼道，有的时候偶尔有些人，所谓狗眼啊，或者有特异功能的人看到一些，一般人是看不到，它的共业比较很少。有共业的也有，有的人见鬼，但是一般人都见不到，那么它这个旁边三种呢，“人所共见”。

　　化生的是龙，揭路荼。揭路荼就是金翅鸟了。“揭路荼，此云顶瘿，亦名苏剌尼”，这个翻译过来嘛，中国话就是“妙翅，旧云金翅鸟”，它的翅很大，飞起来，大鹏鸟了，大鹏金翅鸟了。我上供的时候都念的了。因为金翅鸟是吃龙的，它吃龙，它本身也是化生，那么里边就产生一个问题，龙是化生，假使一个金翅鸟吃了一个化生龙，它能不能吃饱？这个问题，你们想想，化生龙，吃下去，它死掉了，就什么都没有了，这白白的，吃下去。但是，它吃下去不是像我们人一样的，把它杀死了再吃，它一口活吞的了，吞下去的时候，有饱的感觉，到了肚子它死掉了，又空了，要再去找了，再吃了。

　　地狱及诸天，中有唯化生者，一切地狱、及诸天、中有，皆唯化生。

　　“地狱及诸天，中有唯化生”，那么这里讲化生了。地狱、天跟中有，祗有化生，没有其它的生。“一切地狱、及诸天、中有，皆唯化生”，其它没有。

　　鬼趣唯通胎化二生。鬼胎生者，如饿鬼母，白目连言：我夜生五子，随生皆自食，昼生五亦然，虽食尽而无饱。解云：意表有胎生。

　　“鬼趣通胎化二种”，鬼两种，胎生的也有，化生的也有。那么鬼胎生的比较少一点，他举个例，“如饿鬼母”，有个鬼之母啊，“白目连言”它举经上有这么一个公案，它举了。她一个鬼之母，她说，她给目连说呢，“我夜生五子，随生皆自食，昼生五亦然，虽食尽无饱”，就是饿鬼的苦了。饿鬼苦，饿得怎么样呢？她自己养了五个孩子，晚上养了五个孩子，实在饿得不得了，干脆把孩子都吃了，白天又养五个孩子，也是饿得不得了，又把它们吃了，这么连着吃那么十个孩子呢，吃饱了没有？还是饿得不得了，虽然把它们吃完了，还是一点也没有饱，还是饿，这个饿鬼的业报，就是吃不饱的了。那么这是，这里写这一个呢，是证明这个饿鬼有胎生了。

　　论云：一切生中，何生最胜？应言最胜，唯是化生。若尔，何缘后身菩萨，得生自在，而受胎生？见受胎生，有大利益故。谓为引导诸大释种亲属，相因令入正法。又引余类，令知菩萨是轮王种，生敬慕心，因得舍邪，归于正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦尔，何不能为？因发正勤，专修正法。又若不尔，族姓难知，恐疑幻化，为天为鬼，如外道论，矫设谤言，过百劫后，当有大幻，出现世间。故受胎生，息诸疑谤。有余师说，为留身界，故受胎生，令无量人及诸异类，一兴供养，千返生天，及证解脱。若受化生，无外种故，身纔殒逝，复无遗形，如灭灯光，即无所见。 已上论文，梵云驮都，此云界，佛身界也，亦名室利罗，此云体，佛身体，旧云舍利，讹余可知也。

　　“论云：一切生中，何生最胜？”那么下边呢，比较一下胎卵湿化，这个生里边，四个生了，哪一种最殊胜？哪一种生最好？

　　“应言最胜唯是化生”，那么回答了，应当说，最胜的生呢，是化生。“若尔何缘，后身菩萨得生自在而受胎生？”有问题了，化生最殊胜，后身菩萨，就是释迦牟尼佛，最后成佛的那个身的菩萨，他一切生得自在了，他可以哪一个生都可以去，为什么要受胎生呢？化生好了嘛，最殊胜的是化生嘛，佛已是最殊胜的，他要成佛的，应当显化生了。

　　“见受胎生有大利益故”，但是回答了，他说你固然化生最殊胜，但是呢，佛看到胎生有大利益，化生就没有这个利益，而且还有点害处。“谓为引导诸大释种亲属相因，令入正法。又引余类，令知菩萨是轮王种，生敬慕心。因得舍邪，归于正法”，“又令所化生增上心。彼既是人，能成大事，我曹亦尔，何不能为，因发正勤，专修正法”，那么这个时候说，佛为什么示现的，要受化胎生呢？受胎生有好处，很多好处。下面就说，他说要，因为他胎生了，他就很多亲属了，可以引导那些释迦族的亲属，令他们，因为亲属的关系，他成了佛，凭他们过去的亲属关系，佛也可以引导他们进入正法。释迦牟尼佛成佛之后，后来回到他国家里去，很多人出家嘛，阿难、提婆达多、难陀等等，都是那时候出家的。释迦族里边出了很多有名望的都出家了，迦留陀夷啊，这是大臣了，是他的。那么这个就是有这个利益，他有很多亲属，可以引导他们出家，这是第一个。

　　“又引余类，令知菩萨是轮王种”，那么这个释迦牟尼佛，从轮王的那个种族里生出来，那么使其他的一些老百姓呢，生羡慕心，恭敬他，这是了不得的人，“因得舍邪，归于正法”，既然从这个，因为世界上有这个想法了，我们现在也是这样子的，假使这个出家人，他是一个国王出家的，或者是大臣，或者是大长者出家的，人家就恭敬他。如果旃陀罗，下贱种出家的，看不起。这是人的习气，这么，那么顺了人的习气，那么释迦牟尼佛投生于王种，这是使大家生敬慕心，因为，至于他的身份的关系，他们自己想象释迦牟尼这样出家了，我们也可以相信他了，舍了邪的归依正法，相信他的法。

　　另外一个，所化的有情起增上心。什么叫增上心？就是说自己自尊心了。“彼既是人，能成大事”，释迦牟尼佛是胎生，跟我们一样的，他可以即身能够修行成佛，我们为什么不能成就呢？当然也可以努力啊，生起精进呢，专门修正法，最后也可以达到一定的成就。如果说他是不是胎生的，根本跟我们不一样，他做得到，我们做不到，好了不干了，就是退了，所以他示现胎生，就是鼓励我们。我们说菩萨是四摄嘛，利行、同事，他给你一样，他也是胎生，那么我们也可以，看了他能够成就，我们为什么不能成就呢？赶快努力修行了，所以有起这个鼓励作用。

　　“若不尔者”，假使不是这样子，不从胎生的话，“族姓难知，恐疑幻化，为天为鬼”，如果你不是胎生，你化生的话，他哪里来的我不知道，凭空这么来了，这个怀疑了，这个人到底是真的是佛呢，好人，还是天上来的好人，还是鬼化的，坏的东西呢，搞不清楚了。那么外道书里边还有这个说法，“如外道论，矫设谤言”，外道的论里边，他恶意置一个诽谤的话，他说过了一百劫之后，有一个大幻，出现世间，一百劫以后，有一个大幻，就是变化的，这个魔了之类的东西，来世间上来教化什么东西，不要相信他。那么他，所以释迦牟尼，不要幻，不要做化生。做化生之后有那么多坏处，住胎生，有那么多好处，所以说呢，虽然是化生是最胜，但是释迦牟尼，投生就不用这个化生，用胎生，因为这个原因。“故受胎生，息诸疑谤”，所以呢，受胎生可以免得那么毁谤。

　　“有余师说，为留身界，故受胎生。令无量人及诸异类，一兴供养，千返生天及证解脱”，还有一个说法，有的人这么说，胎生呢，可以留一个舍利下来，身界就是舍利了，他将来涅槃以后呢，可以留东西。你化生没有了，就什么都没有了。来的时候，凭空来的，去的时候，也凭空去了，没有了，那么没有东西留下来的。那么现在我们说他留一个舍利下来呢，可以使无量的人，其他的种类，不是人了，或者是畜生，乃至，祗要起个供养心，恭敬心，就可以一千返的生到天上去，受人天福报，天上的福报，最后还能证解脱。祗要见了舍利起恭敬心，那么有这么大的利益。“若受化生，无外种故，身纔殒逝，复无遗形。如灭灯光，即无所见”，假使受化生的话呢，因为没有外的四大种呢，没有这个外的四大种，不藉它的，外边的四大种，粗的四大种没有了。“身才殒逝”，他死掉之后，什么都没有了。没有“遗形”，什么都没有，好象灯灭掉了，光也没有了，什么都没有。“无所见”，见不到。

　　“已上论文，梵云驮都，此云界”，这个身界就是解释这个话。以上是论文，这是上边是《俱舍论》的文，这他印度话叫驮都，这个叫身界，就是佛的身界，就是舍利了。“亦名室利罗，此云体，佛身体，旧云舍利，讹余可知也”，这个说了半天，身界就是指的舍利，那么胎、卵、湿、化，四生讲了很多，讲完了。

　　丁七 明中有

　　戊一 正明中有

　　己一 正明中有

　　从此第七，明中有。于中有二：一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、证有中有，三、诸门分别。且初正明中有者，论云：此中何法，说名中有？何缘中有，非即名生？此有两问。颂曰：

　　死生二有中　　五蕴名中有　　未至应至处　　故中有非生

　　释曰：上两句答初问，下两句答第二问。

　　“从此第七，明中有”，中有的问题，很多人都是，超度了，什么东西了？到底中有是什么？这里是讲了一点，后边还要讲。我记得，还更详细的在后头，这是中有的，讲的比较略的。“一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、证有中有，三、诸门分别”，第一个，什么叫中有？第二个，证有中有，噢！大众部说中有是没有的，那么这里是证明中有是有的。经部跟有部都是证中有是有的。那么最后，第三个，诸门分别，中有的一些情形，那就是后边讲得很多了。

　　先说中有，什么叫中有？“论云：此中何法，说名中有？”前面不是说胎卵湿化里边，中有是化生了，提到中有了，但是中有什么东西还不知道。马上就来，跟上来就给你讲，什么叫中有？所以学《俱舍》呢，它没有一个东西不交代，什么每一个法都给你讲清楚的，但是不要着急。看到中有，你着急了，这是什么东西啊？没有见过面，不要急，马上就来了，跟你讲中有。什么叫中有？“此中何法，说名中有？何缘中有，非即名生？”先说什么法，什么东西叫中有。另外中有为什么不叫生？我们说中有，我们说假使你说一个人没有了，变了中有了，就是说中有起了，不能说中有生了，这为什么原因？后边要讲，它一个颂来回答。这两个问题，第一个问题。

　　“死生二有中，五蕴名中有”，从生有、死有的两个中间这个五蕴，就叫中有。这是解释什么叫中有，下边一个问题，“未至应至处，故中有非生”，它该投生的地方还没有到，所以中有不叫生，叫起。

　　“释曰：上两句答初问，下两句答第二问”。

　　死生二有中，五蕴名中有者，谓死有后，在生有前，二有中间，有五蕴起，为至生处，故起此身，二趣中间，说名中有。

　　“死生二有中，五蕴名中有”，死有、生有的中间，这边死掉了，叫死有。什么叫死有？后边还要讲起，我们现在简单先提一下。当你死掉的那一剎那，死有的时间很短，祗有一剎那，就是正死的那一剎那，叫死有。生有就是投生的那一剎那，也是很短的时间，叫生有。生有跟死有死了，生有还没有投生之前，这个中间的那个阶段就叫中有。生、死、生死中叫有，就是五蕴，这个五蕴叫中有。

　　“谓死有后，在生有前”，死有以后，死了以后，还没有投生之前，“二有中间”，二个有的中间，“有五蕴起”，生起一个五蕴，起一个五蕴，就叫中有了。“为至生处，故起此身，二趣中间，说名中有”，他这个中有起了之后，干什么呢？就是到投生地方去的，所以说起这个身体，就是中有，就是中有的身了。在二趣中间，第一个死有的这个趣舍掉了，后面投生的那个趣还没到，那么在中间的阶段叫中有。所以说，什么叫中有？二趣中间叫中有。

　　未至应至处，故中有非生者，答第二问。中有已起，不名生者，谓未至彼当来，所应至处，是故中有，不名为生。论云：何谓当来所应至处问也？谓引异熟究竟分明，是谓当来所应至处答也。解云：中有唯天眼见故，昧劣不明也。

　　“未至应至处，故中有非生者”，中有是什么东西说清楚了，下边为什么中有不叫生呢？就是这个颂，引这个颂，“未至应至处，故中有非生者”，就是第二个问题，为什么不叫生呢？中有起了之后，不能叫生，原因在哪里？“谓未至彼当来，所应至处，是故中有，不名为生”，它本来要投生，要到那里去的，还没有到，那么还没有生呢，不能叫生，祗能说起。

　　“论云：何谓当来所应至处？”什么叫当来所应至处？要引起异熟果究竟分明，非常之清楚的，异熟果生出来，这个是要去的地方就是投生五趣，投生的地方，这个叫当来所应至处。就是它投生的地方，当来，就是将来，马上要去的地方，中有还没到，正要去。

　　“解云：中有唯天眼见故，昧劣不明也”，那么我们这里就是说了，生有，它是很明白的，肉眼、天眼可以看得到的，这是异熟果，究竟分明，就是说，不但是天眼能见，肉眼也可以很清楚看到。我们投生之后，我们人也好，畜生也好，你就是肉眼都看得清清楚楚。但是中有昧劣，它是祗有天眼，也是要同类的天眼，或者是修得殊胜的天眼，一般的天眼还看不到。那么这个天眼才能看到，不清楚，不分明，所以说呢，中有不能叫生。

　　所谓生者，要引起的异熟果，是究竟分明，很清楚能看到的，那么才叫做生。当应至处，将来投生的地方叫生，中阴不是这么回事，它祗有天眼能见，很昧劣，不能叫生。那么这里解释为什么中阴不能叫生，祗能叫起，起一个中阴。

　　所以说我们学过佛法的，内行的，就是比较内行的人呢，说中阴呢，祗能叫起。如果你说这个死了，中阴，生了个中阴，外行，这是佛教没有学过的人。真正学过的人，内行、外行，他一看就知道，碰到中阴祗能起，不能叫生，那个说中阴生，还有的说灵魂，更是那个糟糕。他说灵魂出去了，这个是外道的话，佛教里从来没有灵魂的。中有很清楚，中有还是五蕴，五蕴就是说，色、受、想、行、识，有物质的，灵魂就是精神状态，没有物质的。外道，就是包括耶稣教之类的，它认为物质精神，精神加物质就是一个人，物质的躯壳的一个房子，精神是一个主人，房子里住了主人了，它就能够活动了，能够起作用了，叫一个人。这么灵魂成一个精神状态的东西，而且不生不灭的，永生的，佛教里边没有这个概念。所以说在佛教里边谈灵魂，我们祗好可怜他，说他没有学好，再说点不好听的话，就是外道，佛教不谈灵魂的。我看到有一本杂志里边，里边讲过，那很多年了，灵魂、灵魂讲了很多，自鸣得意，好象他讲了很多中阴的道理，实际上明眼人一看，你是个外行，根本佛教的中阴还不知道，这个灵魂就说了半天。

　　己二 证有中有

　　从此第二，证有中有。依大众部，不立中有，故论云：有余部说，从死至生，处容间绝，故无中有述大众部宗也。此不应许论主总非。所以者何大众部征也？依理教故总答。何谓理教？颂曰：

　　如谷等相续　　处无间续生　　像实有不成　　不等故非譬

　　一处无二并　　非相续二生　　说有健达缚　　及五七经故

　　释曰：前六句依理证，第七第八句依教证。

　　“从此第二，证有中有”，这一段是比较困难，我们今天是看能不能讲完，不讲完呢，明天就是一点点，要讲完呢，就是这一段是很费劲的。这一段相当费劲，那么试试看。“从此第二，证有中有”，可能有人预习过，噢！宗信，看过没有？没有。如果没有预习过呢，这一段恐怕是比较困难的，我们讲下去再说。

　　我们这里简单补充一下，《顺正理论》有一段文4，它说“此但名起”，此就是中有，祗能够叫起，不能说生，为什么？“死生有中暂时起故”，死有，死了以后，生有，还没有生以前，暂时起来一下。中有是很微薄，很微脆的，最多能够住七天，七天之后，必定生灭，那么最长呢，七七四十九天，再过了，它维持不了了，那么要投生了，所以说是暂时起的，暂时起的，叫起，不是生。生是有稳定性，所以这又是一个原因，是《顺正理论》说法。前面我们说的原因是不分明，它不是异熟果。(异熟果)很分明的，我们可以肉眼、天眼都可能看到。它祗有天眼，殊胜的天眼才看得到，所以说的昧劣的，不是生。这里又说，它是暂时起的，也不叫生。几个原因，反正你们都可以做依据，《顺正理论》，一个是《俱舍论》的。那么为什么中阴不能叫生？就是不是一个原因了，能多记一个更好。

　　“从此第二，证有中有”，为什么要起这个辩论呢？大众部里边，没有中有的，那么跟大众部辩论，那么不但是大众部，很多的世间上的人呢，有些断灭见的人，都认为没有中阴。“依大众部，不立中有。故论云：有余部说，从死至生，处容间绝，故无中有”，有的余部，就是《俱舍论》里边说呢，有余部，指的大众部，从死掉之后，到投生之间，它中间可以断一断，所以说中间不要，没有中阴，这是大众部的说法。那么《俱舍》论主世亲菩萨认为不对头，“此不应许”，这个不能是许可的，就是总的来否定它。下边原因，“所以者何？”为什么不允许呢？“依理教故”，依理、依教都不合。用道理来推测，这是不合理，因明的逻辑来推论了；依教，依佛的圣教来说，也是违背的。那么你说了半天，你这个教，这个理是什么呢？你根据什么依据呢？“何谓理教？”你所说的理，所说的教是哪些，要证明了。

　　“如谷等相续，处无间续生，像实有不成，不等故非譬，一处无二并，非相续二生”，这是理证。这里是依道理来成立有中有。否定它，中有没有的，这个道理是荒谬的。下边是教证。“说有健达缚，及五七经故”，佛的经里边，说有健达缚，就是指的中有，都证明有中有，那就把它驳掉了，否定掉了，是有依据。

　　反正我们是，昨天我们也讨论，跟他们个别几个人说，讨论不要信口开河，你说一个你的主张，都得要拿依据出来，那么依据不是乱拿的。你说，某某什么，一本书上，这个乃至小说里的东西拿出来，这个怎能是依据呢？这个开玩笑的，是文艺作品，文艺作品都是撰出来的，自己想出来的东西，那么那些世间上的一些，一些书籍，也不可以做依据，因为它不是一切智说的话，它是有限的，第六意识猜测出来的话，还是一些研究佛教的一些教授之类的，写了长篇大论的，厚厚的书写了很多，也不能作依据，他们是第六意识出来的，我们说作依据的祗能是佛菩萨、大祖师的，大经、大论，这一类东西才能做依据。他们有修证了，不是单凭那个第六意识，这么想象，想出来的东西。或者是根据教义，以因明的逻辑推论出来的。这个可以做依据。

　　“释曰：前六句依理证，第七、第八句依教证”，这个颂很长，两个颂，一共八句。那么前面六句是理证，以理来证明有中有。

　　前两句立比量，破大众部。如谷等相续者，谓如谷等种，春种秋收，中间必有芽等相续。处无间续生者，如谷种果，既是相续，要处无间，剎那续生。言无间者，谓无间绝，种果中间，芽茎等也。如谷等相续，处无间绝，有情相续，理亦应然，有情死生，是相续法，如何间绝，言无中有？

　　此“前两句立比量，破大众部”。这个因明来了。若依道理，来成立一个道理呢，必须要有严格的因明，所以说呢，我们佛教的知识，有掌握之后，如果要推论一个问题，或者要跟人家辩论一个问题，不学因明是不行的，你这个推论出来的结论会错了。学了因明，就有逻辑了，就是我们正确的思惟方式。如果你没有这个正确的思惟方式的话，乱七八糟的，构想一个结论出来，必定会错误。所以逻辑的严密性很重要。那么世界上逻辑最严密的是我们的因明，那么因明推论出来的东西，一般不会错，学过因明的人，说话就不一样。

　　我经常说那个话，以前我们在五台山住的时候，那个时候，五台山的佛教会长，正的就是海公上师，副的就蒋白杨喇嘛，他是一个格西，大概是二等格西。人家看他驼背，他背有点弯的，因为他太用功了，所以有点弯。他们就是说了，开会的时候，蒋白杨喇嘛他说话很少，大家滔滔不绝地说了半天，最后他发言了，把那些道理，那些对的、不对的总结一下，很简单几句话。但是他话虽少，但是没有把他推得倒。他是学过因明的，他的话是很扼要，把人家的长处，那些缺点，都看得心里很清楚，然后把自己的意见拿出来，那些为什么错，那些为什么对，就这么简单一说。大家听了之后，心里要反对，也反对不了，你拿不出依据来。他的话很有道理，那个东西，就是学过因明，毕竟不同。所以学过因明的人，平时说话的时候，有说服力，就是这个关系。没有因明的，你说了半天，你胡吹了一大堆，一点就破。你这个不对头，中间有问题，好了，他自己也站不住。先是这个因明来破了。

　　“如谷等相续”，谷等，就是我们地上长的谷子、稻麦之类的。相续，一个种子下去，慢慢生芽，生谷子，最后长大，再生这个种子，最后谷子长出来。这个从种子，一直到谷子长出来，相续中间没有断的，从来没有说，种子下去，芽出来，芽出来，什么都没有了，到第三天，稻秆子长出来了？没有这个事情。中间不能断，一秒钟也不能断，中间绝对不能停下来的，决定是相续的。“谓如谷等种，春种秋收”，春天播下去，秋天收稻子。“中间必有芽等相续”，从种子下去之后，到秋天收谷子的时候，中间必定是开始长芽，慢慢长稻秆，慢慢开稻花，然后结种子。中间是相续的，不会断掉的。“要处无间，剎那续生”，它这个里边呢，是不会，处无间，续生，它这个地方呢，长的地方呢，无间，不会断的，没有间隔，是相续，相似而生。下边是说，“如谷种果，既是相续，要处无间，剎那续生”，它要它的处，就是它要占的空间，那个体了，没有间隔，今天长一点，明天长一点，长一点，中间没有断的。相续，剎那剎那相续而生。

　　什么叫无间？“谓无间绝”，中间不断，无间就是中间没有断的，断一秒钟的，不断地在长，中间不断。种子，“种果中间”，这个种子到长果的这个中间，“芽茎等也”，无间的相续，什么东西呢？种子变芽，开始小小的芽，后来长两个芽瓣子，慢慢长出稻秆子，这就是无间相续，没有断的，不会中间断一断，再长下去，不可能！

　　这是用外边的谷子来作比喻，那么就是说，我们呢，生死中间也没有断的了，不可能没有中有，死了之后就断了，那边突然又生出来了，不可能。“如谷等相续，处无间绝，有情相续，理亦应然”，既然谷子的，外边的谷子，一切事物了，它的生起来，中间不能断的，那么我们有情，从生死相续这个轮回之中，应当也这样子，为什么？一般的物质的，那个生起的道理是这样的吗？人也有物质的身体，它生起怎么会断掉呢？“有情死生，是相续法”，有情是死到生，是相续法，中间不断的，是连续的法，如何间绝？“言无中有”，怎么说可以中间断掉呢？没有中有，死了之后，没有了，什么都没有了，后来投生出来，又生出来了。有中有，就是没有断，死有之后，马上起个中有，中有相似相续，到投生之后，中有灭掉了，生有起来了，也跟稻麦一样的。稻子、麦子，种子慢慢的生，种子没有了，变芽了；芽没有了，变秆子，秆子里边开花了，花没有就结果子。它里边都是相续而生，中间没有断，那么生死也同样，怎么可以断呢？你怎么好说没有中有呢？这是比量，这个是比喻了。

　　此有比量。如谷等者，是同喻也，处无间者，是宗法也。续生者，是因也。量云：死生是有法，要处无间，是宗法。因云：以续生故。同喻云：犹如种果，种果是续生，种果无间绝，死生是续生，死生无间绝。

　　“比量”，这个就是三支比量了，就是因明了。“如谷等者，是同喻也”，这个谷子呢，是做个比喻。

　　因明我们讲过，宗、因、喻三支比量，前面讲《印度佛教史》的时候。大家恐怕都知道了，那么当然不能重复全部讲，略略地提一下。这里就是说，宗，它立个宗，死生要处无间，这个死跟生当中，不能间绝的。这是宗，就是有中有，不能断，没有中有，断掉了，不可能。这是他立个宗。为什么原因？宗因喻了。

　　“以相续故”，因为这是相续法，死生是相续法，它不能中间断绝。打个比喻，“犹如种果”，种子、稻生，长果子，这个是相续法，它中间是没断绝的，那么死生也是相续法，那中间不能断绝，应当是没有无间，不能断的。那么是个三支比量，是个因明的。有人在学因明，自己在看，不晓得你看了多少，就是看了一点点，这是最起码的格式应当知道。他的道理就是这样子。我们再说一遍，你们要记的记一下。它立个宗，这个宗是这么六个字，死生，“要处无间”，死跟生要，颂里边，处无间，就是它这个东西，没有间绝的叫处无间，就是这个颂。

　　第二个，“处无间续生”，处无间是它的宗，续生是它的因，所以死生要处无间，决定是处无间，不会断的。因就是“以续生故”，因为它是相续生的法。喻就是“犹如种果”，种子产果，相续法，它中间没有断的，那么死生也是相续法，它是中间也没有断绝的。这是一个因明比量。

　　那么这样子，一个量立出来了，要破，要大众部可以它打破。如果破得了，可以把它打破，如果破不了，那就完了，你一定要承认有中有了。那么“如谷等者，是同喻也”，种谷，谷等是一样的意思，种就是谷，种就是种子，就是它的果，所以犹如种果就是谷子。这是同喻，这是相同的比喻，还有异喻。假使不是相续法，它可以间绝，这里异喻就不用了。一般三支比喻的，异喻都略掉了。

　　那么处无间，什么叫处无间？这是“宗法”，宗法就是说，宗里边的一个，我们要成立的东西了，要成立的，我们的宗旨了。处无间，它就是说，就是它占一个地方呢，这个东西呢，不可以断绝的，处无间的。

　　续生是因，相续而生，因为它这个法，是相续而生的法，所以中间不能断。

　　“量云”，立个量呢，“死生是有法，要处无间”，那么我们先有法，一个宗法。我们说宗、因、喻三个，宗法，宗的要素呢，一个是有法，一个是宗法。我们说宗、因、喻三个，宗法，宗的要素呢，一个是有法，一个是宗法。有法等于说主词，宗法就是它叫什么呢？这个什么宾词，反正我们以前学的语法是英语语法，汉语语法我们没学过。这个有法就是subject，这个处无间就是predicate，就是一个主词，一个是它的宾词。也不是宾词，这个翻什么？倒是翻不下来了，就是它的，一个主词，一个它的动作，它的形状，它的性格。就是死生是一个法，它的特征呢，“要处无间”的，这是宗法。

　　那么它的原因，“以续生故”，因为它是相续生的法。

　　打个比喻，“犹如种果”，这个就是有了，我们不过把它立了个量，把它排一排，种果是续生的，所以种果没有间绝。那么这个喻来证明我们死生法也是续生的，也是没有间绝的，不能断的。不断就是要有中有了。因为死了之后，不马上投生。不马上投生，这个中间不能断，不能断，就是有个中有。如果没有中有的话，就断掉了，那么这个就把宗、因、喻立下来了，立一个量。

　　像实有不成，不等故非譬者，破大众部救也。论云：岂不现见，有法续生，而于其中，处亦有间，如依镜等，从质像现。如是有情死有生有，处虽有间，何妨续生？解云：此大众部救也，言续生为因，因中有不定过，死有生有为如种果子，以续生故，必无间绝耶。为如质像，以续生故，亦有间绝耶？并曰：质像是续生，质像许间绝，死生是续生，死生亦间绝。为破此救，故有斯颂。

　　“像实有不成不等故非譬者，破大众部救也”，大众部，你这个量立了，他要救，它就是来救它自己的宗旨，要破你的。

　　“论云：岂不现见，有法续生，而于其中，处亦有间，如依镜等，从质像现，如是有情，死有生有，处虽有间，何妨续生？”这大众部，你立个量，如果大众部没有办法破你呢，那么就是大众部输了。那么当然不认输了，他要想一些道理来破你的，那么大众部就是有它的依据，它这么说，它立的道理呢，

　　“岂不现见”，他说你说的这个喻好象是，固然是有这个比喻，好象成立你这个无间而生的，但是我们现在现实的事实上，也有很多东西是间断的，那你这个举的例就是不遍，至少不遍，有毛病，就是说不能成立。什么叫现前什么东西？“岂不现见，有法续生，而于其中，处亦有间”，我们看世间上有些相续生的法，它中间处所也有间隔的。“如依镜等，从质像现”，我们照镜子，从质像，照出像来了。

　　“如是有情，死有生有，处虽有间，何妨续生？”既然这个镜子，你去照它的时候，像就显，镜子不照的时候就不现，那么这个里边也可以断啊。我们说照镜子啊，你去照的时候，像现了，你不照的时候，像就没有了，但是你再照，像又来了。这是可以断的了，不一定不断了，它是相似法，可是呢，可以中间断一断，所以说呢，“如是有情，死有生有，处虽有间，何妨续生？”那么这个人呢，是相续法，照镜子的时候，镜子里像出来了，不照的时候，那么这个像，这两个镜子里的像，可以中间断，那么死生也是相续法，它也不妨断一断嘛，并不违背，它是相续法了。

　　你举的种子长谷的相续法，固然是不能间绝的，但是大众部，又举了一个喻，举了个例子，照镜子也是相续法，但是可以断，那么你这个喻是不遍的，不是全面性的，祗是某一部分可以这样子，还是某一部分可以例外，那就是你不成立了。你举不遍的道理，拿来证明是不行的。

　　那么它的道理是怎么说的呢？宾语连起来说，“质像是续生”，质就是本来的人，像，它们都是相续而生的东西，“质像许间绝”，质、像当然可以断一断的，那么死生是续生，死生是相续而生的法，但是死生也可以断一断。这还是证明没有中有。

　　那么为了破此救，要破大众部的这个道理呢，“故有斯颂”。

　　下边就说了很多，下边很多今天绝对讲不完，那么干脆明天讲。今天我们就把这一段回去，大家好好的回味一下。那么如果有空呢，把我们是先把今天讲的，大众部的对有部的，包括经部的，世亲菩萨站在经部立场，在经部里边、有部里边，都认为这个死生是有中有的，而大众部是说没有中有的。那么世亲菩萨就站在经部、有部立场上说，死生是有中有的，不断绝的，以种子长谷的，谷果的那个比喻，成立它的量。而大众部要成立它，中有是没有的，死生中间可以断绝的，它以照镜子的一个喻，来成立这个相续法，中间可以断一断。镜子不照的时候，像就没有了，当你一照，像又出现了，这个像是相续的，前面那个像，后面那个像是一样的连续下去，那么既然像可以停一停，那么死有、生有之中，不能停一停呢？也可以停。那就是不要中有了，死有到生有可以停，就不需要中有，跟像一样，照的时候现了，中间停一停，再去照，还是可以接下去的。那么这样子，两个到底哪个对呢？世亲菩萨要想办法了，要破大众部的一个说法呢，他说了很多，“像实有不成，不等故非譬，一处无二并，非相续二生”，这几句话，都是破大众部的这个救的。那么这些道理呢，说起来也不是很简单。

　　我们说世间品，前面三界、五趣，这个没啥问题，老太婆都听得懂。这个东西却不是老太婆听得懂了，恐怕一般的人，对佛法没有经过一定的时间的修学的人呢，也蛮吃力的，因为已经用因明了。我们说里边，虽然没有正式讲因明呢，已经在用因明讲了。

　　我们说《菩提道次第广论》后边那个毗钵舍那那一部分不好学，固然中观的道理很深，不好学，但是里边全部用的因明，最高深的因明，更难学。我们以前劝过很多人看《广论》，都是翻了几下，没有办法看下去。原因也就在这里，是不好学，这部书文字翻得又是，好象带点古文的样子，不通俗。佛经看得多的人感到文字毫无关系，因为跟玄奘法师的语气很相近。法尊法师毕竟是一个大佛学家，他以前的经论学过很多，他翻的东西很古朴，都有古代的翻译家的气味在里边。所以真正学佛学多的呢，看他的一些译本很顺眼，反而感到现在的一些通俗的文字，“啊、的、呢、吗”很多，虚词很多，感到累赘，它就很简洁。但是呢，对佛教的经典、论典看少的，或者古代汉语学得少的，就感到他这个东西很不好懂，很不好懂，再加上佛教的教理艰深，再加上又深细的因明在里边，这个毗钵舍那那一部分，我们不是说过吗？法尊法师在藏地学法，尚且祗有他一个人毕业，很多人听到止观章都跑掉了，听不下了。那么这是很困难的。

　　那么这部分也不见得容易，所以说大家呢，先把这个前提，世亲菩萨说的一个量，跟大众部的破的那个量，去互相对照一下，看它的关键在哪里？然后明天把世亲菩萨的破的原因讲出来，才有头绪。否则的话，前面的主题，大前提还搞不清楚，下边说了一大堆，你弄得云里雾里翻跟斗，什么都不懂，那听了就没有意思了，没有意思就会退了。所以说法要不退，要尝到它的法味，法味尝到了，打也打不走，法味尝不到，留也留不住。那么这个就是靠自己努力。

　　学佛不是一帆风顺的，会有一些艰难的地方，这个唐僧取经，很多人知道，为什么要，这个文学家要描绘出那么多的艰难困苦的事情呢？就是表示学法不是那么一帆风顺的，说法的事情，他的成就也很大，但是中间的困难，却是千辛万苦而来的。那么我们想修佛法，要成阿耨多罗三藐三菩提，释迦牟尼佛，三大阿僧祇劫，舍头目脑髓，我们难道这一点代价都不付？说不过去。就是世间上的，干一番事业，晚上不睡觉，甚至于饿肚子。我们就看，我们装这个佛龛子，杭州居士来，当天晚上夜车到，一天呆在汽车上，第二天早上，马上，到了之后就搞，搞了之后，也是回去那一天，搞到晚上六、七点钟，又是夜车开回去，明天接着上班，精神如何？我们学法的人，难道这个也拿不出来？这个要自己，要自己尊重自己，也要拿一点精神上来，那么这样子呢，学法才有奔头，否则的话，怕苦，一点点困难来了，退了，那你永远成不了佛了。

　　所以说，我们鼓励大家，学法是要拿出精神来的。不能以姑息偷懒的那个害怕、胆怯的态度来学法，这不会成就的，就是准备牺牲的精神，拿出来。法尊法师进藏的时候，就是这个精神。

　　古代的大德，为了求法，牺牲了多少头目脑髓。唐僧，玄奘法师取经的中间死掉的人不少。那么过去，那些无名英雄去求法，这个牺牲的也不少，成就的人祗有几个。那么这个当然是说了，过去的他们的业报，当然有关系，可是这个精神，却是值得可贵的，就是牺牲了，还是要去啊。那么玄奘法师也是这样的，他说他去的时候，我记得他这么说的，宁可前进而死，不愿后退而活。那时候，一起去，他开始去的时候，因为这个路不熟悉了，一个少数民族陪他去的，中间经过沙漠地带，飞沙走石，那个危险得不得了，少数民族想起他家庭来了，他说我跟了这么一个和尚跑了，要是牺牲，那怎么办？家庭没有依靠了，就半夜拿把刀，想杀他了，想杀了他回去，结果玄奘法师坐在那里入定，这个样子威仪得不得了，他感到太惭愧了，把刀丢下，给他磕头，他就说明他的心，他就劝玄奘法师一起回去算了，这样子走就是违背国王的法律，抓回去要杀头，同时在路上，这个危险也是多得不得了，随时有死亡的可能，还是劝玄奘法师，一起回去算了。玄奘法师就是那个话，宁可前进而死，不愿后退而生，一步不退，他要，他是发的愿，到印度的路上，祗能前进，不能后退，前面去死就死，后头，假使退一步能活的，不要，情愿往前。这个精神，我们要想一想，古代的大德是这样子的，我们怎么样子呢？这个，我们现在条件比他好得不晓得多少。

　　第五十三讲

　　(第140页下第3行至第142页完)

　　《俱舍颂疏》。昨天，我们把这个问题呢，先简略地讲了一下。他们的辩论，开端是大众部，他不承认有中有，那么世亲菩萨先立个量，证明有中有。这个量就是说：宗，就是死生要处无间，死生要没有间隔的；那么处无间，这个处，令它不断的地方，就叫处，不是另外还有一个地方叫处，令它生灭。生灭相续没有断，就是这个地方叫处无间。那么它的因呢，“以续生故”。因为它是相续生的，所以说没有间断。打个比喻，种子跟果，种、果、谷子、稻子、麦子都可以，种子当它结果的时候，它开始是种子，慢慢是芽，芽了是更长秆，然后是开叶子，开花最后结了果，这中间没有间断。那么以这个喻来成立一切相续生的法，都不能有间断。生死既然是相续生的法，那么也不能间断。这是有部，或者他们经部都是这么主张，有中有。因为既然不能间断呢，那么死了以后，未生之前，决定不是空白，是有一个中有。

　　大众部他又提了一个反的论证，他说一切死生法可以间断，因为是相续生的法。理由是一样的，为什么？相续生的法可以断的。他这里打个比喻，立喻就是反喻，他就是说照镜子，质就是我们人的这个人，像就是镜子现的像，这个像是相续生法，你照这个像出现，你这个像，现在出现，你等一下不照了，像不见了，但是再去照的话，这个像还是这个质身上的那个像，还是跟以前的质是连续的，并不是中间另外一个像出来了。那么既然是相续生法可以间断，那么生死也是相续生法，它也可以间断，不要中有，死的时候间断了，到生的时候再接下去，以像的理由来成立它的理由。

　　那么这个，世亲菩萨进一步要驳它。“为破此救”，大众部立这个救，世亲菩萨要破它，“故有斯颂”，就是前面那个颂。这个地方有两个理，还有几个教来破它，前面以理来证明有中有，后面以教证明有中有。

　　此有二理破之：一所立质像，实有不成，二像喻不等于法，由此二理，故非譬也。

　　这里先讲理，有两个理来破大众部的那个说法。第一，“所立质像，实有不成”，你立的像这个比喻，这个像是假法，不是真的实有的法，那么既然像是假法，你打这个比喻，假的法来对真的法，那不能成立，不称的，像不是实有的。第二个道理，“像喻不等于法”，拿像来比喻这个法，根本它们两个不相干的，不相称的，不等于那个法，所以这个比喻不能成立的，由这个理由来驳掉他的救。“由此二理，故非譬也”。就是说，你这个譬喻不成立，第一个，你这个像不是实在的法，第二个，你这个像跟法来比的话，两个不称，不等于那个法，就是不能做比喻的。那么下面怎么说呢？这个理由麻烦了。昨天请大家回去先预习一下，也就是说，今天的这个不是很容易理解的，比较困难一些，可先预习一下，那么听起来要好得多。

　　故论云：谓别色生，说名为像，其体实有，理所不成。设成非等，故不成喻。

　　“故论云：”这是《俱舍论》的原话。“谓别色生，说名为像，其体实有，理所不成。设成非等，故不成喻”。这是解释前面两个道理。 《俱舍论》里的话，“别色生”，这个像，本来我们说是假的，但是你以为像是真的。另外一个色，跟质是分开的噢，离开质以后，离开镜子，另外有个色，是像的，是另外色生起来了。一个物质生出来了，叫像，这个体，假使实在的话，不成立的。这个不是，依世亲菩萨，这个像不是实在有的，并不是另外还有一个像的色生出来。“设成非等”，退一步，假使你是实在的，给你这个像来比喻，我们的法呢，也不相称，不能给像，这个喻跟法不等，不相等的。那么也不能成喻，不能做它的喻。那么以这两个理由来驳他的救：那么像体是实在，不是实在的，下边又举了几个例子，是说明它不是实在的。

　　这里边含了一点其它的意思，表面上是破大众部，像不是实在的，但是经部跟有部也有不同之点。有部跟经部，虽然同时主张有中有，但是有部的说法，像是实在有的；经部的说法，像是假有的。所以说这三家，大众部、经部、有部，互有分歧，大的分歧是中有有没有的问题，那是经部、有部站在一边，是认为中有是有的；那么大众部是说中有没有。经部、有部里边，又有分歧，就说镜子照的像，有部认为像是实在有东西的，有部一切有嘛，它什么东西就是有的；而经部认为像是假的，不是真的有这个像。那么这个里边，世亲菩萨利用像非实有，来破大众部的中有是没有的这个话，里边也兼带破有部执为像是有的，就是说世亲菩萨这一个辩论是双关的，一方面是破大众部的没有中有；同时也破有部，像是执着它实在有体的东西。所以说，这个里边，我们要把这一点认清楚，然后我们说下边。

　　这是“论云”，标一个不成喻，就是前面说的两个理，一个是像不是实有的，一个是假使是承认它是实有，也不能成立比喻。

　　一处无二并者，释上像实有不成句也。论有四义，释一处无二并也。

　　那么像不是实有的，下边就举了很多的例子来证明这个问题，那就是颂里边“一处无二并”。为什么它一个地方不能有两个东西同时生住的？我们说一个地方，假使这个空间有了茶杯了，决定不能摆录音机还在这个地方。同一个地方，将两个实在有，实质的、有体的东西，占一个空间是不可能，“一处无二并”。就是说像是假的，如果像是真的话，这么一个地方，可能有两个同时重起来。

　　怎么叫“一处无二并”呢？“释上像实有不成句也”，“像实有不成句”那句话，“一处无二并”来破它。那么“一处无二并”呢，有几个方式来解释。“论有四义，释一处无二并也”。 一处没有两个色，实在的色，一起存在。这有四个方式来看，四个义。

　　一云：谓于一处，镜色及像，并见现前，二色不应同处并有，依异大种故。解云：于一镜处，不可实有像与镜色，二并生也，既二并生，故像不实也。

　　“一云：谓于一处，镜色及像，并见现前，二色不应同处并有”，在一个地方，既然有个镜子，这个镜子是物质的，这个像也是个物质，同时在一个地方，镜子也在这里，这个空间，像也在这个镜子那个地方，那么你说像是实在，这两个东西，怎么能在一个地方？我们就是说一个茶杯摆了，这个录音机这个地方就不能摆了。你既然说，两个都是实在的，怎么在一个地方可以摆下去呢？“一处无二并”，一个地方，不能摆两个实在的质，硬挤摆在一起是不可能的，所以说像是假的。

　　“解云：于一镜处”，镜子那地方。“不可实有像”，既然镜子有像了，假使这个像是实在的，那么镜子也摆在这里，像也在那里，两个实在的东西，不是要碰到吗？有质碍的，我们说四大，不是有这个极微是互相要碍的吗？你这个，两个就要顶起来了，摆不到一起了。“与镜色，二并生也”，那么假使实在的像是有的，跟镜子，也是实在的东西，两个摆在一个地方，那就是有相碍的，不可摆下的。所以说，“既二并生”，既然我们现象上看到，这个地方，既有像，又有镜子，那可见得，镜子是实在，像是假的。如果像是真的话，摆不下去。

　　第二云：又陿5水上，两岸色形同处一时，俱现二像，居两岸者，互见分明，曾无一处，并见二色，不应谓此二色并生。解云：于一水处，两岸像生二像，既是同生，故知像非实有也。

　　第二个，“又陿水上，两岸色形同处一时，俱现二像，居两岸者，互见分明，曾无一处，并见二色，不应谓此二色并生”，我们说一个狭水，一个水很狭，为什么要说狭水呢？这个水很窄，祗有一个影子可以跌下去。两岸，假使我们说这个树，这个狭水的两岸，都有两行树，都有树种的。那么居在东岸边，就看到西岸的树的影子在水里边；住在西岸了，就看到东岸的树的影子在水里边，而这一个水很狭，既然东岸了，树影在水里边，两岸的树的影子也在这个水里，那可见这个水里的树的影像是假的。如果实在都是有体的话，那么这个地方，怎么两个树的影子能摆进去？树的影像，都在那个狭水里边，东岸的树也在这里，西岸的树也在这里，那么你怎么摆得下呢？相碍的，要抵触的，这个水里的影像也是假的。他这是证明像是假的，镜子照出来的也好，水里照出来的也好，都是假的，不可能。假使真的话，要顶起来了，这是第二个。“一处无二并”，一个地方，不能两个东西同时生起。

　　第三云：又影与光，未曾同处，然曾见镜悬置影中，光像显然，现于镜面，不应于此，谓二并生。解云：障光明生，名之为影，故知影处，不合有光，既见影中镜之光像，像非实也。

　　我们说，第三个喻，“又影与光，未曾同处”，影在有部里边，影啊，光啊，影光明暗，这个都是色，都是实在有的。那么既然这两个实在有的，既然有影子的地方，就不能有光，有光的地方不能有影子，两个色要相碍的，不是一个东西。“未曾同处”，影跟光，不能在同一个地方，这个地方又是影，又是光，不行的。但是“曾见”，外边的光就在镜子里显出来了，那么这个地方，本来是影子，黑暗的，但是你镜子摆进去了之后，它光明又出来了。那么这个地方，既然又有影，又有光，那可见得，这个镜子里的光是假的，不是真的。如果真的话要矛盾了。既然有光的地方不能有影，有影的地方，不能有光，那么一个地方，又有光又有影了，可见得，这个像是假的。这是第三个论证，像是假的，“谓二并生”，这两个同时在一个地方生不行。

　　“解云：障光明生，名之为影”，什么叫影呢？没有光明叫影。“故知影处，不合有光”，所以说，影的地方不能有光。“既见影中镜之光像，像非实也”，既然看到光的影子，影子里边有光的像。明明知道，这个镜子的光像是假的，如果真的，它跟影子两个有矛盾，不能在一个地方都有。这是第三个，“一处无二并”。

　　第四云：或言一处无二并者，镜面月像，谓之为二，近远别见，如观井水，若有并生，如何别见，故知诸像，于理实无。解云：于一镜处，有面月二像，看面像则近，观月像则远，二像若实，岂容一处，近远别见也。

　　它就是说，假使一个地方，假使你是实在的话，那么假使镜子，一个镜子，它照月亮，镜子很近，执在手里，很近，月亮在天上很远。既然假使月亮是真的，那么怎么在一个地方，有远了，近了，两个东西在一起呢？很远的月亮，也在你这个镜子里边，镜子也在这个地方，一个近，一个远，怎么在一个地方呢？那么可见这个月亮，在镜面的月亮是假的，这个很科学。“如观井水”，这句话呢，在一般的注解里边没有怎么强调的说，那就是说井跟水，井里边有水了，井是很近，看到井口就看到了。这个水很远，既然一个近一个远，两个不是在一个地方，井的口在面上，井的水在井下边，那么两个是分开的。那你现在镜子里边：镜面，一个镜子的表面，很近就在你手边；月亮很远，同时在一个地方。近的，远的，在一个地方都可以看到，那可知这个月亮的像是假的，不是真的。如果真的，这么一个地方有远有近，都会看到呢？所以“知诸像，与理实无”。

　　“解云：于一镜处有面月二像，看面像则近，观月则远，二像若实，岂容一处，近远别见也”。这个是圆晖法师的解释，跟其它的注解，有点不同。照理说，《俱舍论》的意思，镜面跟月亮，一个近，一个远。而圆晖法师呢，就是一个镜子里边，又照了你自己脸像，又照了月亮，一个脸像近，月像远，一个远，一个近都在镜子里边，道理是差不多。实际上据考证，还有些注解，注释家的研究呢，认为根据《俱舍论》的原义，应当是这个面是镜子的面，不是人的面，不是镜子里边有个人，照一个像。是镜子的面，镜子的那个镜面，跟月亮这两个做比较，一个近，一个远。好象一个井，水在里边，远一点，井口在上边近一点，那么明明两个一近一远的，不能在一个地方，跟井底很清楚了，井的井口就在面上，井水在下边，不在一个地方。那么你一个镜面里边，镜面很近，月亮很远，同时在一个地方，那可见得，这个月亮的影子，这个像是假的。

　　那么有这四个理由来证明，像不是实在有体的。

　　又论云：然诸因缘，和合势力，令如是见，以诸法性，功能差别，难可思议。解云：令如是见者，谓镜质等势力，返见本面实无像。

　　“又论云：然诸因缘，和合势力，令如是见，以诸法性，功能差别，难可思议”。这个圆晖法师解：“令如是见者，谓镜质等势力，返见本面实无像”。它就是解释：既然是像是假的，为什么镜子里边显像呢？它就是说，因缘和合的势力，就可以产生这样的幻觉，看到镜子里边有像。因为法性如此，法就有这些功能，一切法里边，它有这个功能。

　　这个说法，因为当时科学没有发达了，当时说得含糊，但是原则是跟现在科学完全符合。物质的一些反射的条件，就可以产生影子的，镜子上就照出影子来。现在我们很简单了，光线反射出来嘛，好象看见镜子里，那个月亮在里边。实际上，这个月亮却在天上，是光的反射的关系，就看出来，好象在里边，实际上是假，当然是假的了。所以这个古代的解释，跟现在的科学完全符合。

　　那么这个很奇怪，现在的科学家，对佛教就感到惊奇，就在这一点，在二千几百年以前的佛教，讲的道理，跟现在科学很多是完全符合。不但是这些小地方，还有很多尖端的科学，跟佛教讲的道理，也都吻合。我们说天体运行，佛经里边讲，有世界，佛世界旁边的旁世界，各式各样都有，那就是十方世界了，到处安布的有，这个不可思议。在我们以前的人，以为地总是在下，天在上，哪有地上，天在下的，人可以倒立的，这个东西不可思议，但是现在证明完全是对的。我们这个地球，你说这个上面，那么反面的，地球的人还是站在里边，你说你是正的话，他就是倒立的，他天在下边，地在上，倒起站着，这个佛经里讲得有。但是世间上，以前根本不可思议，这么人，倒起立起来，里边斜起站起来，怎么站？地心吸力，都把它吸住了，这个现在是很科学，反正这些东西很多。

　　非相续二生者，释上不等，故非譬也。非相续者，汝所立像，非一相续，不等于法。夫言相续，此灭彼生，唯从镜中，有像现故，明知质像体类各别，非一相续。又像与本质，俱时而有，故知质像非是相续。若死生法，是一相续，要从此死后彼方生，汝将质像非一相续法，而喻死生一相续法者，不实等也。

　　“非相续二生者”，这个就是解释，以像来比这个我们死生的法，不相等的，这个是一个颂的话了。“非相续二生者，释上不等故非譬”。前面是说像实有，那驳掉了，像是假的，以四个例来驳，驳掉它，那么这个像跟我们的法，两个来比喻的话，不相称，它们是不相等，不能划等号的，不能拿来做比喻。

　　“非相续者，汝所立像”，这个非相续，什么意思呢？“汝所立像”，你所立的像，不是一个相续，我们说相续的法，也可以说它是处无间了，你这个根本不是相续法，你怎么拿来做比喻呢？我们说，以续生故，你相续而生的法，这个理由，你现在，种子跟果是相续而生的，你那个镜子里的像来说，它根本不是相续的东西，怎么可以，拿来做比喻，不等于法，法是相续的，以续生的，死生是相续的，这个像不是相续的。

　　“夫言相续，此灭彼生，唯从镜中，有像现故，明知质像，体类各别，非一相续”。所以相续法，那么前面那个灭掉了，后面生起来，一个灭，一个生，一个灭，一个生，那是相续。你说种子坏了，这个芽出来，芽长硬了，成了秆，秆里边长叶子了，叶子里边开花了，花掉了，又成果了，就是相续法了。前面灭掉，后头生起来，叫相续法。你现在像，镜子里照一个像，像是像，镜是镜，并没有说，像出现了，镜子不见了，而镜灭掉了，没有啊，它不是相续法唉！像是另外一个东西，是个假相了，它根本不是一个相续法。“体类各别”，镜子跟像，它的体，它的类都是各是各的，并不是一个东西的前后的连续的东西，那你怎么拿来做比喻呢？

　　本来我们看前面，犹如镜子的像来做这个比喻，本来很勉强，这里它驳了，像不是一个相续法，怎么拿来做比喻？我们说比喻，要跟因的相续法，要有联系的，才能做比喻了。你现在拿一个东西，不相干的东西，那根本不能拿来做比喻。这个我们学因明，我们就知道这个原因，那么没有学的吗，也想得起来。因为这是因明里边最肤浅的问题，想也想得起来的，既然不是相续法，那不能拿来做比喻。

　　“又像与本质，俱时而有，故知质像非是相续”。像跟这个本质，假使你一个照镜子，照出像来了，像出现了，人并没有灭掉，同时都存在，那怎么说是相续法？如果相续法的话，像出现了，人就不见了，那么像不见了，人就生出来了，这是一个相续。现在两个是各了各的，那么就是怎么能叫相续法呢？根本不成做比喻的，没有条件做比喻。“故知质像非是相续”，质跟像两个不是相续法。

　　这个大众部的这个救是很勉强，祗好骗骗老太婆，这个有点思想的人，一看就看出来了。这个像跟质不是一个东西，它如果一个东西的话，前面的没有，后面生出来，它两个都存在，可见是两个东西，不是一个相续。而死生法呢，是一个相续，这个死了之后，那边才生，并不是说，你这边还没有死完，它那边已经生出来了，这两个东西都一起存在，不可能。所以说，一个是相续法，此灭彼生，一个是不相续法，不是相续法，两个可以并存，这个不能当作比喻。死生法呢，是一个相续，这里死掉了，那边才生，你把质像，不是一个相续的法来比喻死生是一个相续的法，不相等的，这个不能做比喻的。“不”能“实等”也，这个是不等的，不是相等的，后边再加个理由。

　　言二生者，汝所立像，托二缘生，不等于法。谓本质及镜，为二缘也。生有唯从死有为缘，故生有起，唯一缘生法也。汝以二缘生法，以喻一缘生法，是则不可等于法，故非譬也。

　　“言二生者，汝所立像，托二缘生，不等于法。谓本质及镜，为二缘也”。你说的像，这个镜子照的像，两个缘才能生。这两个缘，不是祗有两个缘，是主要的是靠两个缘：一个是镜子，一个是人，本质就是人了。人站在镜子面前就显出像来了，那么至少这两个东西，都是主要的因素，少一个是不能显的。

　　而死生呢，却不是两个，不一样的。“生有唯从死有为缘，故生有起，唯一缘生法也”。而生有，你死掉之后，投生了，这个叫生有了。它祗靠死有的，没有其它的东西，两个一起合起来，是这个生有。它死掉，死有没有了，生有就出来了。“一缘生法”，这个“一缘生法”，不要误会了，前面说过的，一切法从来的，所有的法，没有一个缘生的，一因生法，没有的。这个缘是主要的缘，并不是排斥其它的助缘。噢，其它的助缘，还有很多没有摄在里边。就是主要的因缘，一个是镜子的像是镜跟像，而本质是两个，而死有跟生有的关系呢，是一个，这个两个又是不等。所以说几个方面来说，像的比喻，跟死生法不是一类的东西，不能相称的，不能做比喻的。

　　“汝以二缘生法，以喻一缘生法，是则不可等于法，故非譬也”，这也是说，你这个法跟譬喻，譬喻跟我们的法，不相等，一个是二缘生，一个是一缘生，你拿二缘生的法，来比喻一缘生的不等，不能成为比喻。

　　已依正理，对破彼宗，故知死生必有中有。

　　“已依正理，对破彼宗，故知死生必有中有”，这个就是理破，依理证来证明，这个大众部的说法是不对，是有中有的，以理论的方式推出，决定有中有。这是前面的。下边是教证，以佛说的教来证明有中有。

　　说有健达缚，及五七经故者，引教证也。如契经言，入母胎者，要由三事：一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三者健达缚，正现在前。此经既言健达缚，明知有中有。健达缚者，此云寻香，中有食香，名寻香也。

　　“说有健达缚，及五七经故”，这是教证，佛说的经里边有《健达缚经》，还有一部《不还经》、 《七善士经》等等，这些经里边都讲这是有中有。还有一个《张马经》，他这里没有引，这个《俱舍论》里边，还有一个经，那么它这里呢，就是引了几个经。

　　第一个是《健达缚经》，“如契经言，入母胎者，要由三事，一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三者健达缚，正现在前。此经既言健达缚，明知有中有”，“健达缚者，此云寻香，中有食香，名寻香也”。这是说《健达缚经》，就是说投生的时候，这部经里边，讲投生的时候，入母胎投生，有三要件，三个事情：一个是母亲，身上是调适，就是身体健康；第二是父母相爱，交爱和合；第三是健达缚，中有现前，中有不现前，虽交爱和合，不投胎，不结胎，中有参与了之后，就结胎。所以说呢，有健达缚，健达缚就是中有了，既然这个经上，明明说有健达缚，那就证明，有中有了。

　　那么健达缚是什么东西啊？这是印度话，叫寻香，它经常是寻香而食，它食香，它食香，吃的东西是香了，那里有香，它就跑去吃的了，那么中有就是这样的。中有的这个物质很微细，它不要吃这个粗食，也属段食，不吃粗的段食，那些香味，它闻到就饱了。所以说我们说，人家祭祀啊，中国人祭祖宗，什么东西，也是打饭了，菜打好了，供了之后，收下来了，东西少不少？一点也不少。那么它怎么吃啊？它香味闻到，就吃到了，不要一口一口饭吃下去。那么中有是这样子的，叫寻香了，因为它祗吃香。本身，中有这个东西很微细，我们前面说过了，须弥山，那么厚，它可穿过去。以前还有一个例，就是烧的一个铁丸子里边，有个虫，那个铁丸子，很坚硬的东西，可以透进去。那么它那么薄的物质呢，当然吃东西很微薄的，祗要香味道一熏就饱了。那么这个经呢，引了它就是说有中有的。

　　及五七经故者，如契经言，有五不还：一者中般，二者生般，三者有行般，四者无行般，五者上流般。此经既说有中般，明知有中有，在中有中般涅槃故，名中般也。

　　那么下边第二个，“如契经言，有五不还”，有一部经，它就讲五不还果，五不还我们前面讲净居天里边，是不还果的那些圣者住的。有五种不还果：一者是中般，二是生般，三是有行般，四者无行般，五是上流般。那么这个里边，后边要广讲，讲《贤圣品》的时候，都要讲。中般就是你五不还，就是说，住到初禅了，到初禅证不还果。因为初禅的，把这个欲界的烦恼断完了，欲界再也不来了。如果是二果呢，他还在欲界的烦恼断六品，还有三品没有完，还得要再来一次，叫一来果。那么初果呢，欲界的烦恼是没有断，所以说还要七次，要投生七次，天上人间七次往返。那么这个不还果呢，见了道以后，欲界的烦恼，九品断完了，它欲界再也不来了，不还果，叫不还，这个不还，就是不还到欲界来了。

　　那么它里边有几种？一种是“中般”，中般就是说，你已经证了道了之后，就在中阴身的时候，就般涅槃了。“生般”，生到色界以后才般涅槃的。那么“有行般”，就是生到色界以后，要加功用行，才般涅槃。第四“无行般”，生了色界以后他已经根基成熟了，他不要下功夫，也可以证到涅槃。那么“上流”，就是生了色界以后，还没有证到涅槃，还要往上跑，生到色界初禅、二禅、三禅，一直生到无色界，这样慢慢上去，最后证涅槃，叫“上流般”。这个后边都要讲。

　　这里呢主要引一个中般，中般就是在中阴身的时候，就般涅槃了，那么明明知道有中阴吗？“此经既说有中般，明知有中有”，既然说有中般呢，那当然说是中有了，没有，为什么叫中般呢？“在中有中般涅槃故”，在中有的时候，证到涅槃了，中般了。

　　及七经者，又经说有七善士趣。大众部中，有余师释云：中般者，非是中有，有中天名中，住中天中得般涅槃，名中般也。故引《七善士》经，破彼所说，显成中有。故论云：又经说有七善士趣，谓于前五，中般分三，由处及时，近中远故。

　　“及七经”，另外再一个经，这个里边，“及七经者，又经说有”。这个为什么要再举一个《七善士经》呢，因为这个大众部了，它强调，它说中般，并不是在中有就般涅槃，它是生在中天般涅槃，叫中般。什么叫中天？初禅跟二禅中间有一个中间定，中间定是大梵天王住的地方。中天，中间定叫中天，它说这个人，这个有情，它生到中天的时候，般涅槃了，叫中般。不是你说的，中有的时候叫中般，那个还是没有中有，那么为了证明这个，中般不是它说的中天般涅槃的，那么再举《七善士经》。

　　“七经者，又经说有七善士趣”，这个七个善士就是说，下边要说哪七个？“大众部中，有余师”，大众部里边你说有中般，他不是输掉了吗，那有一部分的论师就这么说，他说，中般并不是中有的时候般涅槃，它祗不过是生到中天，在中天命终般涅槃的叫中般，他这么样解释。“故引《七善士经》”来破他所说，证明还是有中般，中有的。

　　那么这个论里边怎么说呢？“又经说有七善士趣，谓于前五中般分三”。所谓七善士趣呢，就是前面五个不还里边，把中般分三个，成七个。那么中般怎么分三呢？“由处及时，近中远故”它中般的时候，时间跟处所，它的近，它的中，它的远，分了三个，那么它中般的时候分了三种。打个比喻：

　　譬如札火小星迸时，纔起至近，而则灭，初善士亦尔。譬如铁火小星迸时，起至中而灭，二善士亦尔。譬如铁火大星迸时，远未堕土而灭，三善士亦尔。非彼所执，别有中天，有此时处，三品差别，故彼所执，定非应理。

　　那就是打个比喻，我们说有一种火，有这个火呢，它火星迸出。这个火呢，火星很小的，迸出来之后，火星才爆出来，马上就灭掉了很近，没有爆得好远就灭掉了，这是一般的小火。那么这是初善士，就是它在中有的时候，才起了中有，没有好久，就是证涅槃了。相当于火星，小火星，它才迸出来，就熄掉了。

　　那么还有一种铁的火比较大的一点了，但是这个铁火是小的火，小的火星，打铁的时候，小火星迸出来了，那么它呢，不是一起就灭的，这个火星爆出去，就在中间灭掉了。那么对二善士，他得了中有身之后，不是马上就般涅槃了，得了中有之后，过一段时间它就涅槃了，第二种中般。

　　第三种中般呢，变了大星，火星很大，迸出来之后，迸得很远，但是呢，还没有到地，灭了，没有到地，就是说没有投生，这个中有它般涅槃呢，它已经到了这个要投生的地方，还没有投生，还没有到投生的地方，已经离开那个死有，比较时间长了，可是还没投生，般涅槃了，也叫中般，等于一个大火星，还没到地，它灭掉了。

　　那么这三个中般呢，就据它时间：一个是很快就中般，一个是一般的时间中般，一个是比较长一点中般，时间不一样。它的地方，一个是才起来就灭掉了，一个是起了一半就灭掉了，一个是快到地了，才灭掉的。那么这个中般的就是三种，根据它时间的长短，距离远近，距离就是生到那个投生地方去了，还没到，快到而没到，灭掉的，般涅槃的，这是最后一种。它才生到中有，马上就灭掉了，般涅槃了，那是第一种。起了中有之后，维持一段时间，但是呢，还没到离开那投生的地方还远，那么这样子，般涅槃的是第二种。那么因为时间的长短，地方的远近，分了三种，是中般。

　　你如果说是中天般涅槃的话，那么中天怎么有时间的差别呢？中天是一个天吗，那么时间、处所有什么差别？明明是说中般的时候，有这么三个差别，中有的时候，这么三个差别，若中天来解释中般的话，讲不通。所以说，结果还是要承认有中有。“非彼所执，别有中天”，不是这个大众部所执的，另外一个中天，它有这么的时间、处所的三品差别，到了中天是一个天，没有时间差别，也没有处所差别，“故彼所执，定非应理”，所以说大众部他们的说法，中天般涅槃呢，定非应理，决定不合理的。

　　解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，时处俱近也；第二善士，受中有已到二界中间，得般涅槃，处时俱中也；第三善士，临到色界，未及受生，便般涅槃，处时俱远也。

　　“解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，时处俱近也”它这个用火星的比喻来配合那个中有，中有他欲界修定了，得了色界定了，那么要色界的中有得到了，要生到色界去了。但是它才受到色界中有，还没有离开欲界，就是还没有跑到色界了，得般涅槃，就涅槃了。这是第一种的火星，爆出来，马上就熄掉了，这是最快的中般。

　　第二种呢，受了中有以后，到了欲界跟色界交界的地方，般涅槃了，就是爆得远一点了，是时间也长一点了。

　　第三种呢，已经到了色界了，还没有受生，般涅槃了，总之还在中有之间，可是呢，距离已经远了，时间也长了。这三种中般的情况不同，安立了三个，加起来七个了，如果你中天般涅槃就讲不通了。

　　又大众部，更有释云：寿量中问，得般涅槃，故名为中般，非中有也。

　　“又大众部，更有释云”：大众部输掉了，他不服气，他又说了，寿命，“寿量中间，得般涅槃，叫中般”，你本来该活一百岁的，你到五十岁的时候，涅槃了，叫中般，你活了一半，又来这么一解释，这个是强调了，它说不是中有，这个还不是中有，是中间，是寿命的中间。

　　论主破云：又无色界，亦应说有中般涅槃，彼亦有寿量中间般涅槃故。然无色界，无中般者，以嗢陀南伽他中说，总集众圣贤，四静虑各十。注曰。初禅有十人，得初禅定业，为第一人；又得初禅已，种解脱分善，为第二人；又得初禅已，现般为第三人；并前七善士，为十人。二三四禅准斯数说也。三无色各七(于十中除中般三也)。唯六谓非想，于前七中，又除上流，无上生故，准此颂文。无色界中，必无中般，故彼所执，皆成虚妄。

　　“论主破云”，世亲菩萨破了：“又无色界，亦应说有中般涅槃了，彼亦有寿量中间，般涅槃故，然无色界，无中般者”，但是照你这么说，寿量中间一般涅槃的叫中般，那么无色界的人—圣者，他也可以活了一半，中间涅槃了，也有中般了。可是我们佛说经里边说无色界没有的，那可以证明你这个寿量中间般涅槃，这个话是荒谬的，你自己杜撰出来的，这个佛的意思，不是这个。

　　那么他下边为了证明无色界没有中般，那么用一个“嗢陀南伽他”，用一个颂，解释里边说：“总集众圣贤，四静虑各十”，就是总的来说，圣贤，圣就是见了道以上的，贤就是种了解脱分善根以上的，这个我们等一下说，他说总的来说呀，圣贤来说呢，四静虑各有十个，那么三无色呢各七个，那么三无色天嘛，有七个，而非想非非想天的祗有六个，这个颂是分开的，我们说这里是总的，“总集众圣贤，四静虑各十”。下边看下边，看一行多一点嘛，我这里一行多一点，你们哪里有几行？要短一点，大概两三行了。“三无色各七，唯六谓非想”，这是整个颂，这么四句，它先解上面两句，再说后边两句。他说四个静虑来说，圣贤呢，总合起来有十种人。哪怎么十种？他就说了：

　　得初定的一，为第一人，得了初禅定了，就是得了，证到初禅了，是凡夫第一个。

　　得了初禅以后，种解脱分善根的，什么叫解脱分善根？你做一个好事情，施一个食，持一个戒，你祗要爱乐解脱，就是你发的愿是要求解脱的。这样子呢，你做了好事呢，就种了顺解脱分的善根了，这个一类的人呢，叫顺解脱分的人了，是第二种人了，为第二人。

　　“又得初禅，已现般为第三人”，得了初禅之后就般涅槃了，现身就般涅槃，这是第三种。

　　那么前面七个善士，七个加进去，一共十个，那么初禅亦如此，二禅亦如此，三禅亦如此，四禅也如此。“准斯数说也”，那么二、三、四禅，根据这个数字一样的说，都有十种人。

　　那么这个十种人，就是包涵前面七善士了，有三个中般了，中般有三种了，远近的，中了，三个中般。但是呢，下边一个颂接下去“三无色各七”，就是空无边处，识无边处，无所有处，三个无色呢，得了它们这个无色定的，一批人呢，它祗有七个，就是十个里边，三个中般没有。无色界没有中有了，无色界没有色法嘛？它不起中有，那么无色界就没有这三个中般，“唯六谓非想”，非想非非想天呢，祗有六个，没有上流，上流就是说，它在这个天上般涅槃，还要往上跑，这个非想非非想天是最高了，再往上没有了，所以说上流没有了，祗有六个，那么从这个里边看，无色界是没有中般的，但是你说寿命中间般涅槃呢，无色界也有寿命中间般涅槃，但是佛说它没有中般，那么你说无色界没有中有，就是中般，是指中有了。

　　那么这个又把那个大众部的说法呢，驳得无可再驳了，那已经是该认输了吧，还不认输。“于前七中，又除上流”，这是讲非想非非想天了，它除了无色界的七个，无色界祗有七个了，它有七个了，但是它没有上流了，它是最高，再上没有了，还要除个上流。“无上生故”，有顶天，是三有的顶了，到顶层了，你怎么叫它上呢？上不了也，所以说上流没有了。根据这个颂文，“准此颂文，无色界中，必无中般”，无色界里边，没有中般。那你无色界祗有七个，有顶祗有六个，三个中般没有的。“故彼所执，皆成虚妄”。又大众部说，无色界，寿命中间般的叫中般，无色界寿命中间般涅槃的，还是忒多的，为什么这个佛说的伽陀里边，没有中般呢，那么知道，他这个话是乱说虚妄，他所执着的都是虚妄，大众部的话，把它破掉了。

　　又大众部，引一经颂，证无中有。颂曰：再生汝今过盛位(注曰：有外道婆罗门名再生，年老来见世尊，世尊呵啧，汝今年老，已过盛位。胎外有五位：一婴孩，二童子，三少年，四盛年，五老年也)，至衰将近琰魔王至衰老位，欲往前路无资粮无戒定慧资粮也，求住中间无所止大众部云：此颂云中间无所止，明知无中有，若有中有，即有所止。论主释通云：此颂意显，于彼人中，速归磨灭，无暂停义，名无所止，或可中有名无所止，为至所生，亦无暂停，行无碍故。

　　这个大众部还不服气，又引一个颂，这个更是可笑的颂，不相干的颂，可以说，大众部又引一个经里的颂来证明没有中有，什么颂呢？它说：

　　“再生汝今过盛位”，一个婆罗门，它的名字叫再生。有婆罗门叫再生，他年纪老了，他来看佛了，世尊呵斥，他说你已经老了，年轻的时候，壮年的时候都过了，你还来看我，你这就是你再修法来不及了。

　　那么我们前面讲过的，以前在讲印度佛教时史，讲过一个人有十位，胎里边有五位，羯逻蓝、頞部昙 、闭尸、键南、 钵罗奢佉五位，胎外边也有五位。胎外的五位是，婴孩、童子——婴孩是小孩子，手抱的小孩子，童子，那就是七、八岁，小学生的时候；少年，十几岁的时候；盛年，二十、三十、四十；老年，最后年纪老了，共分了五个位，五个部位。

　　“至衰”，那么这个是解释？它的颂第一句是：“再生汝今过盛位”，你的盛位，就是年纪老了，年壮力强的时候，已经过掉了。第二就是“至衰”，将近琰魔王，琰魔王，你已经到衰了。衰就是老年的这个时候了，你已经靠近琰魔王了，就是快见阎罗王去了。“欲往前路无资粮”，你假使要往前走呢，又没有资粮，就是你想修呢，前面那个时候都浪费了，没有积集戒定慧的资粮，一点也没有。“求住中间无所止”，你想中间，想停下来呢，停不下，赶快要见阎王去了，就是停也停不下了，就是说，这个颂的意思就是你修行，该早点修了，你到时候，年纪大了，又快跑去见阎王了，你再，这个时候再来修行成困难了。

　　那么这个是，当然他是破大众部的那个没有中有的话了，但是我们值得警惕，有的人，他总是看到年轻无所谓，反正我年纪还轻，这里逛逛，那里搞搞，东逛逛，西逛逛，东跑西跑的，几个转子打回来，再要学的时候，胡子白的，你就来不及了。你这就是你再要学的话，“再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路无资粮”，青年、壮年的时候浪费掉了，资粮没有积集，“求住中间无所止”，停下来，慢慢修吧，停不下来了，快见阎王了，要走了，这个是很可悲的事情。那么就是“少壮不努力，老大徒伤悲”，中国有这个话了，年轻的时候，该是努力的时候，你躭搁了就完了。

　　那么它这个意思呢，引这个颂干啥呢？大众部就是说，求住中间无所止，中间没有地方好安，没有中有，你这个话来说，没有中有，这个不是太强调了。

　　“论主释通云：”俱舍论主就是世亲菩萨，要它通一通了，就是把佛的这个颂解释一下，他说不是你这么讲的。“此颂意显，于彼人中，速归磨灭，无暂停义，名无所止”。它说这个“求住中间无所止”的话，这是你快死了，这个你想停下来，慢慢的修来不及了，就是生命在催促你啊，停不下来了，走向磨灭的道路了，这个叫无所止。并不是说没有一个中阴叫无所止，或者呢，另外一个解释，中阴叫无所止也可以。中阴，本身这个中阴到处在求投生，它到处东逛逛，西逛逛，没有停下来的时间，也可以叫无所止。“亦无暂停，行无碍故”，墙壁，石头，山都穿得过去，它到处在求它的投生地方，一点也不能休息，噢，这叫无休止，也可以说。但是说是有中阴，他说没有中阴，没有中阴叫无所止，这个你乱说，这个颂的意思，也很明显，不是没有中阴的意思，前面那个意思是最明显，就是你已经到老年了，前面没有积资粮，中间你想住下来好好修，不行了，这世间，马上，无常迅速啊，催你去见阎王去了，来不及了。那么这个就是，大众部又拿这个颂来证明没有中有，那当然是一驳就倒的。

　　总结一下呢，前面说得那么多，就是驳大众部说一切，这个死生之间，中有是没有的这个论断，那么就引起了这么多的辩论。中间，在辩论中间，世亲菩萨采取的是经部的说法，所以一方面在辩大众部的没有中有是错的，是证明有中有。另一方面兼带也把有部的，影像色，就是镜子里，或者水里照得这个像呢，是实在有的，也破掉了。如果你实在有的话，“一处无二并”，就把你破得完完的了，既然你实在有色的话，怎么一个地方有两种色法，同时存在呢？它都极微至相要相碍的，不能放在一个地方，那么所以正破的是大众部，兼破的是说有部。那么真正采取的，就是经部。所以说悟入论师，罗汉，悟入罗汉在世亲菩萨在迦湿弥罗学法的时候，他经常提出一些问题来破有部的那么这个依经部的为依据了。悟入罗汉，就叫他赶快好回去了，固然阿罗汉是没有烦恼了，不会害人，那些证了圣者的，也没有烦恼，烦恼也轻了，断了很不少了，也不会害人。但是大部分的是凡夫，凡夫就是有烦恼，有烦恼就会想起一些害人的事情，所以说，叫他赶快走。

　　那么我们说，一般的修行人呢，当然了除非菩萨示现的，或者是乘愿再来的，过去修行很有根基的，他是烦恼很轻，总的来说，修行人嘛，还是人嘛，人嘛就是凡夫了，凡夫来修行，都带了烦恼进来的，在僧团里边各式各样烦恼都有。那么这样子，我们知道，要避免那些斗诤呢，就是讲六和了，六和中间，身和，口和，意和等等。主要的还是见和，知见是一样的，那么身口意啊都会和合，如果知见不一样的，那就是，就会产生一些矛盾斗诤。那么见和，并不是说，你思想，一个思想，那是不能的，我们的思想都是以佛的三法印，或者是以佛的一些，我们说佛的空性见等等来统一大家的思想。最起码，三归依的条件，以佛法僧，为我们皈救处，不能再去归依天魔外道了，这当然也是最重要的。

　　如果一个出家僧团里边，有人还要依靠气功治疗他的病，或者依靠什么神通，来搞他的弘法事情。这个神通，不是佛教的神通。噢，佛教神通当然可以，做弘法事情是可以的，但也不准让人知道这是你在现神通。你去修练一些外道的东西，搞一点通来，噢，这里来一个什么？这个很多啊！来个什么人，居士来了，尤其是老婆婆，你前世是我的什么人，这次你又来了，这次该好好护我法了！这样子，用这种的话，就是妖言惑众地来宣传他自己。这样子，我们说不必，我们以佛教的方式来弘法。那么所以说呢，既然在僧团里边，千万不要再去依靠那些，修一些什么气功啊，外道啊，就是鬼通，来做这些事情。这个，僧团里边会产生斗诤，因为你见不正，你不是佛教的见。

　　那么另外呢，就是说宗派见的问题。宗派见，我们说，我们在一个僧团里边，什么什么僧团，都是有个宗派的。当然了，你假使参学，你就是学他的长处。所以说宗派不一样，这个没有关系，都是佛说的，你不要拿你的东西，一定要强调给人家来辩，就是这个道场里边，对外来的，不是学这个宗派的，也不要强迫他们放弃他的信仰。过去的宗派信仰，来相信你的，就是祗有要求大同，求大同存小异，噢，你祗要到这个僧团里来，你，我们的殿，你要上，你说我是念佛，我不上殿，我在房间里，过去就有啊，在房间里，把录音机开得大大的，南无阿弥陀佛，响得不得了，把我们殿上都吵得声音捣乱了，这个就不必了。你阿弥陀佛，你心念好了，但是你上殿要上，殿上完了，你一个人，寮房里，尽管你轻轻的，或者是默念阿弥陀佛，没有人干涉你。这个是佛教，念阿弥陀佛，是佛说的法门之一，我们绝对不会干涉你，但是你不能以把这个顶起，把常住的，规矩顶起来了，我是念佛，我是参禅的，我不上殿，这个不行的，你一僧团，有一个僧团的规矩，所以这些我们要注意，哪一个僧团都一样。

　　当然我们是黄密格鲁派的道场，上我们的殿；如果我们的人，跑到其他寺院去了，我是学密法，我不上殿，这个也不必。我们以前在某寺住过两年多，因为我的腿不方便，他们显教站起来的，磕头礼拜，我这个是没有办法，不能随众。所以说，当家师很客气，他说你不要上殿了，但是我的两个侍者师上殿，没有说你们是学黄密的就不要上殿，没有。因为他们年轻，可以磕头，可以在这个中间呢，我们本来带两个去的，法音师，他是显教一套还行，所以说他上殿，就是通过了。还有一位，他是一向学密法的，他对这个显教一套早晚课啊，我们说早晚课，不能拿个本子去念了，这个楞严咒念得很快，拿了本子也没有用，那么他好象是这一方面他不能随众，后来就叫他回去了，不再住里边，这个我们要尊重他的规矩了。你不能说一个年轻侍者师，他不上殿，这个不好说了，所以，当时，我们边很尊重他们的规矩，能上殿就上殿，不能上殿的，就回四川去了。

　　我们对外是如此，同时我们上殿的时候，我们这个衣服也没有穿，将就他们的衣服了，你在一个道场里边，你不合众吗，你一个站一个不一样的样子，大量衣挥起。这样子，人看看了就不好，对他们说好象不大舒畅了。但是我们，那么反过来说了，到我们的道场来了吗，也不要系个小量衣，黑黑的海青穿起来。当然，我们会换的，这个你不要着急，才来的时候，我们是经过大家的考验的时候，衣服暂没有换，到了一定的时候，大家看，考验好了，认为可以共住了，那衣服会给你发的。我们不但要发披单，还有裙，因为我们开场的时候，大家可能有些人不知道，开场的时候是非常艰难的，我们到这个道场来，是白手，两个空空手来的。祗有在温州住了两年，教化了一些居士，他们出了一些钱，给我们做下一点基础，进来的时候，把屋子修了一下，厕所做了一下，就仅仅乎这样子。每一年的稻粮费都是人家寄来，我们过生活的，那个时候，三件衣服，祗能是披单、裙，祗有两个。那么受了大成的，该是发大量衣的，都没有发的。那么后来，我们是准备了，准备说，一方面为了受大戒，要做大量衣，那么再受了大戒的，来的，也要统一衣服。我们的设想是衣服的颜色是要一样的，不要像其它的寺院啊，红的，红得跟红颜色一样，有的是黄的，淡得跟老道的淡黄一样，各式各样的颜色，有些带绿颜色的都有的。这个五花八门，跑出去，实在杂牌军队一样，很不好看。我们想以后呢，我们统一颜色，大家一样的颜色，上、下都一样，不要是这个，我们汉地的有区别，方丈呢，大红祖衣，有千佛来绣上面，这个我们不搞特殊化，佛在世，也没搞这个，那么大家一样的，这样子看起来整齐一点。而我们经常看到，一群人在走路，如果他的衣服各式各样的呢，那就不见得什么特殊。但是穿了一样的衣服，即使你这个衣服不是顶庄严，就是那一次，我们看到一批新兵招去，他的衣服是跟真正部队衣服，完全不一样，很简陋。但是因为他们是一个样子的，远看过去，非常整齐，那个给人家一看，有个舒畅的感觉。那么我们也是这样子，将来就是说，我们大量衣要做，做了之后，每个人都要发，大概是传戒了以后，新戒要发，老的也要发，那么这个时候，就比较整齐了，说这个呢，就是说，在一个道场里边，服装整齐是一样的。

　　那么我们的共住规约不是有吗，要僧服整齐；头发不能超过二指；这个须也不能太长，这是佛的表相，幢相。苾刍，或者沙弥是苾刍的后备军了，那么苾刍是个出家的僧人呢，是佛的代表，佛的代表要庄严，这是对佛的形相的，假使你不庄严的话，对佛的形相有污损的，是不好的，使人家叫出家人感到欢喜。那就是佛的样子，出家的样子，就是佛的样子了，这样子就对佛教有好处。如果对出家人邋邋塌塌的，还有一点，我们希望大家注意，衣服要干净一点，不要很脏，那个身上所穿的衣服发亮了，黑黑的一层，亮起来了，都发光了。这个我说身上修行发光，那好的了，一个衣服上发了黑光了，那个不好看了，这个也是要注意一下。整齐干净我们说不在乎料好，却是要干净，衣服破了补没有问题，还有补衣服有个规矩，就是你黄色衣服，假使袈裟也好，上面上衣也好，总是要补黄颜色的。这两个黄呢，虽然不是一模一样的黄色，但是要相近，不能说黄衣服上补一块绿颜色或者蓝颜色、青颜色的，一块补一块，青衣服上补一块黄颜色的或者红颜色，弄得很难看。像个以前的叫化子一样的，穿了这个叫化子衣，这个不好看，不庄严了，反正，这是庄严的问题。

　　另外一个，我们共住规约里边，就是威仪行动，苾刍，或者沙弥，这个沙弥戒都有，行，住，坐，卧都有一定规矩，不要摇摇摆摆的，大而化之的；或者两只手甩来甩去的；那么乃至勾肩搭背的，这些都不是出家人应有的态度。这些是很简单，我们沙弥戒的时候，已经讲过了，那么当然不能再重复了。这些书也是很多，可以看一看，听一下，威仪幢相搞好了，人家一进寺院的门口，就产生一个不一样的感觉。如果寺院的僧人邋邋塌塌的，跟在家人差不多，他们一进来就说这个道风不好，看你就是这么一个事情。所以说道风好不好？固然在真正的行持上，但是威仪也是行持之一，这是最容易人家看到的行持，这个要相当注意。

　　他们说，那个时候有一个学校，学生天天是在学佛法，上课，身体不好，要搞运动。这个那里也搞过啊，就是某寺，来个什么羽毛球拍子运动，运动那么好了。有些老修行是不爱搞这些，不威仪。有些吗，正好，你叫我学，上面叫我运动，我们运动。某寺她们倒是苾刍尼，她们是不一样了，她们给我说，球拍是买来了，动也没动，哪个都不愿意去拿，打不好看。这个跳来跳去像啥样子呢？但是，那个就不一样了，男的僧人，他就是欢喜拍网球，在哪儿拍呢？山门口地方，运动这也可以，跟哪个拍？给那些招待所里的女青年拍，一个穿裙，一个穿和尚衣服拍羽毛球。这个他们一旅客告诉我，他说，那次我在火车上碰到一个旅行的一个旅客了，他说他是出差到厦门来的。厦门来嘛，我说你的感觉怎么样？他说感觉不好说。我没有进寺院之前呢，总是想到出家人是出世的，修行的，很高尚，很严肃。他说一进寺院之后啊，全部改变了我的看法。他说一进山门，看见几个年轻的和尚跟那些穿连衫裙的女青年在拍羽毛球，唉呀！他说，这个好象看了很不顺眼。你们说是锻炼身体，在家人眼睛看你，就不庄严了。那么你男的跟男的打已经是，我们说，佛教的威仪里边没有这么跳来跳去的，没有的，你还跟女青年打，这个看了不是一个味道。后来他在观堂里边看到一个小和尚，也是跟一个女的招待员，两个人坐在桌子很近，托了下巴哇啦哇啦说话。他说，一句话，总之感到很不顺眼，总之一句话，非常之不好。所以说我们的威仪行动呢，就给人家一看，就是产生一个印象的，你真正有没有修行呢？住一段时间才看得出来，威仪行为，就是一下子，当下，一眼就看出来了。

　　那么这个我们，我们说我们这里来的人呢，当然不会都是住上一段时间了。那些来朝拜，进香的，都是来一个小时啊，或者甚至几分钟就回去的。那你给他留个好的印象，对佛教产生恭敬心，培一个福，种一个善根，将来会解脱。如果你把他有不好的印象，他回去到处乱说，诽谤，他也种了个恶种子，将来就堕恶道。所以我们度众生，这一点也是度众生的，一端了，你不要众生没有度，反而害了众生了，他堕恶道去了，这个罪过无边了。所以说威仪行动呢，对我们来说，是很重要的事情。

　　那么今天我们把第八卷讲完了，那么第九卷本来接着要讲下去，因为还有一个任务，我们暂时把那个戒讲了之后，再把第九卷接下去讲，估计不会超过一个月，我们总是在一个月之内，还是要接下去的。好！今天回向。

　　第五十四讲

　　(第143页上第3行至第146页上第11行)

　　《俱舍颂疏》。今天开始第九卷，分别世间品第三之二。我们上一次讲到第八卷，中间就插了一个《菩萨戒》，今天我们还是继续，把《俱舍》讲下去。

　　俱舍论颂疏论本第九

　　分别世间品第三之二

　　己三　诸门分别

　　从此第三，诸门分别。总有十一门，就中有三：一、明中有形状，二、明眼等九门，三、明入胎门。

　　“从此第三，诸门分别”，前面我们把世间品的三界五趣都讲了，那么下边就是诸门分别了。“总有十一个门”，开十一个科。“就中有三：一、明中有形状，二、明眼等九门，三、明入胎门”。

　　第一个，这里我们开始是讲的中有了，前面是讲中般什么东西，关于中有的问题前面讲了很多，现在，第一科，说中有的形状，中有到底是什么样的。

　　庚一　明中有形状

　　且第一明中有形状者，论云：当往何趣？所起中有形状如何？颂曰：

　　此一业引故　　如当本有形 　 本有谓死前　　居生剎那后

　　释曰：上两句明形状，下两句释本有。此一业引故，如当本有形者，此谓中有，与当本有，同一业引，由业同故，中有形状，如当本有。谓本有是人形，中有亦人形，余趣亦然。

　　先提一个问，《俱舍论》里边的文，它说，我们五趣，前面讲过了，你到哪一趣的中有？他的形状如何，那这个何趣包括五个趣。到人趣的中有怎么样的，到天趣的中有又是怎么样的，乃至到地狱去的中有又是怎么样？这个问题，五趣都包在里边了。

　　“释曰：上两句明形状”，上两句是明形状；下两句是解释什么叫本有。他就是说中有的形状，跟“当本有”，就是将来要投生的那个本有。将来的，投哪一趣的，中有形状已经给他一样了。因为什么缘故？“此一业引故”，一个引业，中有的引业跟这个将来投生的当有的引业是一个业，这个形状是一样的。

　　那么什么叫“本有”呢？死有之前，生有之后，就是中间那一段，就是本有。就是说我们投生以后，投生这一剎那，这是生有；那么临终的这一剎那叫死有；中间所有的那个程序叫本有。“当本有”，就是将来投生的那个本有的形状，中有就是那个样子。就是这个里边，我们就牵涉到一些问题，以后再讲，先把文销了，我们再讨论那个问题。

　　“释曰：上两句明形状，下两名释本有，此一业引故，如当本有形者”。前面，上面两句先解释这个颂是：“此谓中有，与当本有，同一业引，由业同故，中有形状，如当本有”。因为中有跟那个将来的投生的本有是同一业所引的。

　　业有两种：一种是引业，一种是满业。引业就是你将来要投生五趣里边，或是人趣，或者是天趣，或者饿鬼趣，或者是傍生趣，或者是地狱趣。这个业引你到那个趣去的，决定你投的哪一个趣的，这个叫引业。然后投了这个那一趣之后，中间的各式各样的报是满业。假使投人趣，人间有贫的，富的，有聪明，有笨的，有根利的，有根钝的，有五官端正的，有五官丑陋的，又是残缺的，各式各样不同的，这是满业的不同。引业一样的，都是人趣，所以说，引业是决定哪一趣的。满业是那一趣里边所受的各式各样的报，是满业的作用。

　　那么这里边，因为中有的引业跟当来的本有的引业是同的，所以他们跟那一趣的形状是同的。“同一引业，由业同故”，因为业是相同的。引业相同，中有的形状，跟将来投生的本有的形状是同的。

　　下边就是解释：“谓本有是人形，中有亦人形，余趣亦然”。假使本有，将来你投人生的，那么你这个中有也是人的形状，“余趣亦然”，要投其他的趣的，假使是天趣的，中有也是天的形状；乃至地狱趣的中有，也是地狱的形状。

　　这个问题，我们就要考虑到：我们说现在一般的做佛事，他们很多人说，超度某人，假使是个老太太，就看到老太太来了，怎么怎么，从这个来看，不可能的。她要投生投哪里去，假使她要生天的，已经是天的样子了。原来那个老太太的样子早就改掉了。如果投畜生趣的话，已经是狗、牛、马的样子了，那不是老太太了。这到底来的是什么人？这个，昂旺堪布那本书里就讲过，来的是其他的鬼，装了那个样子，来吃东西的，来受那个供养的。昂旺堪布那本书里边说，有一个喇嘛，他有一点通的，他在布施的时候，就是我们汉地放焰口之类的，超度的时候，超度时那个鬼来了，就用法器把它逮住，你到底是什么人？后来那个鬼说，它是其它的鬼，为了贪这个供养，它来变那个形状来的。这个昂旺堪布里边讲得很清楚。这个跟我们现在的有些就是有点矛盾，这个问题如何解决？值得研究。反正这个问题我们提出来，那么昂旺堪布的答案，我们告诉你们了。其他的说法，西藏其他的教，哪一个教搞不清楚了，反正里边的大德们也有这么说，中有的形状，前半截，就是说它开始才死了以后，这个中有的形状，跟原来的形状是一样的，后半截它的形状就是跟要投生的地方一样了。那么这个说法，黄教是否定的。一个业引的怎么会得中间变化呢？那么这个有问题。

　　那么下边提一个问题，就是《俱舍论》自己提的。

　　问：于一狗等腹中，容有五趣中有顿起，既有地狱中有现前，如何不能焚烧母腹？答：彼居本有，亦不恒烧，如暂游增，况居中有。言游增者，游十六增，彼无火也。又解：诸趣中有，虽居一腹，非互触烧，业所遮故。

　　它就是说，一个狗，“等”，还有其它的牛、马，或者是人都可以。因为狗是畜生，它一胎很多。人一般是一胎是一个，是双胞胎的比较少了，三胞胎的很稀奇，绝无仅有，三个胎一起。那么狗、猫，那就是一胎起码四、五个，五个、六个、七个都会有的。它这个打个比喻什么意思呢？一个狗，它假使怀胎，怀了五个胎，这五个胎在胎里边都死掉了，死掉之后呢，生五趣，那是可能性了。这个小狗的胎狗它死掉之后投人趣；那个投天趣；也有投地狱趣的，那么地, 狱的中有现有时候，它有火，地狱里有火了，怎么样子？它既然在母狗肚里边死掉以后，就是投地狱的，它是马上地狱中有就要现出来。它是地狱相，形状，地狱的形状就有火烧的。那么这个母狗的肚子没有烧坏呢，就提这个问题。因为养下的死狗了，有的时候会有的，但是母狗并没有，肚子没有烧掉啊？问这是什么原因？他就是怀疑啊，你说中有跟它的本有是一个形状的，那么地狱的中有是该有火的了，怎么母狗它没有烧掉呢？那么这个牵涉到其它问题，那么其它四个中有，可能不是地狱的给它烧死了，那么这个问题怎么解决？

　　“答：彼居本有，亦不恒烧，如暂游增，况居中有。言游增者，游十六增，彼无火也”，这是一个解释，这是一个解答，它说，即使地狱的有情在地狱里边，本有就是地狱的本有了，也不恒烧，也不是一天到晚烧的。打个比喻，“如暂游增”，到游增地狱去的众生，它并不烧，那么你何况本有还不烧？何况中有会烧呢？就是中有不一定烧。

　　那么什么叫“游增”？这个我们说在世间品，讲器世间的时候要讲，现在讲的有情世间。那么下边呢，要讲器世间。我们先提一下，我们在这个下边有八层地狱，每一层地狱里边的四个门，都有四个小地狱，一共十六地狱，这十六地狱叫游增地狱。这个游增地狱里边是没有火的，这是你还没有进根本地狱的时候，游增地狱的时候是不烧的。地狱本有尚且没有火烧，何况它的中有会烧它的母亲，母狗的肚子烧掉的，就是不烧的，这是一个解释。

　　另外一个解释：“又解：诸趣中有，虽居一腹，非互触烧，业所遮故”，它另外一个解释，“诸趣”，就是这个五个小狗啊，它们假使五个小狗都死掉了，都是肚子里死的，一个生天，一个生人，乃至一个生地狱，它们里边，业报不同，即使在一个肚子里，五个中有不会互相碰到，烧起来的。因为呢，人是人的业报，天是天的业报，地狱的业报，你碰到天的时候，它就感不到烧，没有这个不奇怪。我们说，同是一条河，人看是水，天看到是琉璃，那么鱼就看到是它的家乡，那么饿鬼看到是脓血。这是业报不同，同样一个东西，那么同样的，地狱的中有虽然即使有火的话，其它五个中有，它没有那个烧的业报，就是住在一起也不会被烧掉。何况母狗，五个小狗，它们一起死掉的中有，况且不烧，母狗当然也不会烧。所以说呢，这是第二个解释：因为业报不同，即使它们在一起，也不会烧。

　　那么这是附带的讲了中有的这个问题。那么总的来说就是肯定中有的形状是跟将来投生的形状是同形，是一个形状，那就是否定了，这个前辈子的老太婆形状不是那个东西了。

　　下边又论云：这是《俱舍论》本文，欲中有大小了，形状知道之后，大小是怎么样的？

　　又论云：欲中有量，虽如小儿年五六岁，而根明利。菩萨中有，如盛年时，形量周圆，具相好，故住中有，将入胎时，照百俱胝四大洲等。此明菩萨中有。若尔，何故菩萨母，梦见白象子来入己右胁？难也。此吉瑞相，非关中有，菩萨久舍傍生趣故。答也。如讫栗枳王梦，所见十事。讫栗枳王者，此云作事王也。谓大象、井、麨、栴檀、妙园林、小象、二弥猴、广坚衣、鬥诤。白象相端严，具六牙四足，正知入母胎，寝如仙隐林，如是所见梦，但表当来余事先兆，非如所见。已上论文。

　　这就是说中有的大小。形讲好了，讲量。它说欲界的中有，它的大小跟小孩子一样，五、六岁的孩子那么大。“而根明利”，但是五、六的小孩子不懂事了，他的六根不明利的，尤其是意根不发达，但是这个中有的六根却是非常的明利。虽然它跟小孩一样呢，它非常明利，六根都是非常明利的，所以跟小孩子不同。

　　菩萨，指最后身菩萨，就是释迦牟尼佛投生的那一身菩萨。他的中有如盛年，这也是欲界，色界后边要讲。欲界里边，一般的中有，是小孩子一样，五、六岁小孩子一样。但是菩萨的中有呢，“如盛年时”，同壮年的时候，那是长大了。“形量周圆”，它的长的样子呢，周遍圆满，都是很圆满了，不像孩子样子了。具诸相好，同样有三十二相，八十种好。“故住中有”，所以说呢，因为菩萨的中有是这么样子的，“形量周圆，相好具足”的话呢，所以入胎的时候，他的光明要照百俱胝的四大洲。一个四大洲是一个世界，那么百俱胝的四大洲。印度的俱胝，那么印度的亿是十万，那么就是一百个十万叫俱胝，这个后边我们要讲。反正是印度数字，俱胝、那由他，什么阿僧祇，它到底代表多少数字，后边《俱舍》里都要讲的，都有具体的数字，不过是极大。那么这个照一百俱胝的四大洲，就是一百俱胝的世界，好几个三千大千世界了，很多很多世界，那就是菩萨光明，照那么多的世界。“菩萨中有”，就是要成佛的，那个最后身的菩萨。

　　“若尔”，那么既然这样子，就产生其它的问题来了。“若尔何故，菩萨母梦，见白象子来入己右胁？”既然说菩萨的中有是青壮年一样的盛年的时候，光明具足相好具足，那么摩耶夫人，她看到菩萨入胎的时候，是梦见一个白象进入右胁，后来就怀孕了，那就是说，他明明是以象的形状来投胎的，那么怎么说是以这个盛年的，相好圆满的相来投胎呢，中有来投胎呢？这个又不符了。

　　那就是说，我们在研究佛经呢，这个不要师心作解，师心自用的话，会犯错误。这是指示我们学佛经要深入地学，不要看了表面现象，你说抓了一边得出矛盾，这是荒谬的，是乱造的，徒然的，那你就是自己吃亏了。它里边有它的道理。我们说菩萨的中有是盛年时，而且是相好圆满，光明周遍，那么梦白象也是事实；摩耶夫人，她梦里白象右胁而怀胎的，也是事实，那么这是有没有矛盾？如果你们学得少的话，就会指出矛盾来了。这个不对头，一会儿这么说，一会儿这么说，中有的相，菩萨是白象的样子呢，还是人的样子呢？所以这个学的少的人，不要自己马上下定论，多看些书，就会知道。

　　这里它就给你通了，这是梦相，梦的吉兆呢，投了母胎的一个征相，并不是中有，不能说是中有。所以说尽管是现的白象相，梦的白象相，而并不是看到菩萨的中有投胎，投胎，中有不是白象相的。这是他的母亲呢，她在梦里边有感到这个征相，以白象的样子，白象是清净的。表示这个清净，白净，全部是白的，干净的，没有一点点染污的，烦恼的。祗不过表示这一个，这个大力了，那么这是一种相，并不是真的中有，不要误会。“此吉瑞相，非关中有”，这不过是表示一个吉祥的瑞相，并不是真的中有，与中有无关，不相干的。

　　“菩萨久舍傍生趣故”，菩萨到最后投生，成佛的那一辈子，早就离开傍生了，根本不生这个傍生道。我们说见道之前，在暖、顶、忍、世第一四加行的时候，忍的上中下忍了，上忍的时候，已经不入恶道了，三恶道的根子已经断掉了，三恶道就不会去了。就是烦恼是没有断，但是不会起作用了，投三恶道是不会再有了。那么他早就离开了，怎么还会白象相呢？白象是属傍生趣了，所以这个是表示吉祥的样子。我们现在看到世界上也经常卖东西做商标，有个白象，也写个象，象就是吉祥的样子了，并不是说菩萨是现象的中有，这是两码事。

　　那么它讲到这里呢，它又举了很多的梦，这个梦并不等于事实，梦祗是一个吉兆，不是真的东西。那么他就举了过去的一个梦，过去的一个讫栗枳王，讫栗枳王是迦叶佛时候的一个国王，他那个时候呢，梦了十个梦。“讫栗枳王者，此云作事王”，“讫栗枳”是印度话了，“作事王”，它翻成汉话呢，就是“作事王”，他梦了十个梦，十个什么梦呢？谓大象，一个梦；井，一个梦； 一个梦，麨面了；旃檀一个梦；妙园林一个梦；小象一个梦；二弥猴，二个梦，两个弥猴；广坚衣一个梦；斗争一个梦，一共十个梦。那么下边也是梦了。

　　“白象相端严，具六牙四足，正知入母胎，寝如仙隐林”。这也是菩萨入胎的时候，他的母亲摩耶夫人做到的梦的相。这是后人把摩耶夫人做的梦的内容写了一句颂，就是也是一个梦了。反正，这四句也是代表一个梦。那么一共呢，就把古代的讫栗枳王的梦，跟摩耶夫人的梦摆了一起呢。就是说，前面那个梦，是表示的征相，这个梦也表示征相，不是真的中有。“如是所见梦，但表当来，余事先兆，非如所见也”。这个举了那么多的梦呢，所做的梦呢，祗不过表示，祗是表示将来一些事情的预兆，并不是真正看到的，就是那回事情的。那么这是摩耶夫人见的白象，也不是真正的菩萨的中有是白象了，表示将来要来，这个佛的清净的一个要来投生。

　　解云：讫栗枳王，迦叶佛父，作此十梦，来白世尊，佛言此表当来释迦如来遗法弟子之先兆也。王梦见有一大象，被闭室中，更无门户，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾犹窗碍，不能出者。此表释迦遗法弟子，能舍父母妻子出家，而于其中，尚怀名利，如尾碍窗。

　　“解云”，《俱舍论》的话当然里边很略，很多意思隐在里边，圆晖上人就是这样把它解释一下：讫栗枳王是迦叶佛的父亲，迦叶佛成佛了，他的父亲是国王了。那么他有一次梦了十个梦，这十个梦呢他不知道是什么意思？他就去问这个迦叶佛了，迦叶佛就给他解释。“迦叶佛父，作此十梦，来白世尊”，这个世尊就是迦叶佛了。“佛言”，迦叶佛就给他说；“此表当来释迦如来遗法弟子之兆也”。他说这个梦还早得很，就是迦叶佛以后，就是七佛了，迦叶佛以后，释迦牟尼佛才出现，那经过很多时间的时间，释迦牟尼佛才来应世。那么在迦叶佛的父亲，迦叶佛才成佛的时候，他父亲就有十个梦，这个十梦是释迦牟尼佛，后来遣法，这是末法时候的弟子的形象，那个时候，已经做梦，已经梦到了。

　　那么这十个，什么梦，什么情况呢？迦叶佛就给他父亲讲了，每一个梦给他解释一下：

　　第一梦，大象了，“王梦见有一大象，被闭室中，更无门户，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾犹窗碍，不能出者”。这是一个梦，它说，迦叶佛的父亲—讫栗枳王，他梦到一个大象，这个大象的力量我们说野兽里边，气力最大的是象，那么这个象的力量极大。但是被人家关在一个房间里，这个房间里关进之后，没有门，门都封闭的，祗有一个小窗，那么这是什么意思呢？就是说这个室就是一个三界了，三界里边没有地方好跑的，祗有一个小窗，就是释迦牟尼，就是佛的指示修行的道路，才能出去。那么这个大象，你气力最大，闭在里边，没有办法出去，那么祗有从小窗子出去了。那你就是要出去，必须修行了。但是呢，全身都伸出去了，一个尾巴勾在窗里边，那就是逃不脱啊！你如果下一个狠心一蹦，尾巴虽然受点伤，但是毕竟出去了。但是舍不得，尾巴的毛还舍不得拔，弄伤，结果碍在这里，给人家又抓回去了。这是什么意思？这个表示呢，“释迦遗法弟子，能舍父母妻子出家，而于其中，尚怀名利，如尾碍窗”，释迦牟尼的末法的，遗法的时候的弟子，能舍父母、妻子、儿女，都不要，出 家了，修行了，不是好事情吗？出了家之后，又贪起名利来了，名利就是尾巴，把窗子钩住，还是跑不脱。本来好不容易身躯从窗里蹦出去了，妻子、儿女什么东西都丢了，出去了很好啊！但是你尾巴一点点舍不得，名利还要勾住，结果出不了三界。

　　那么名利如此，财色名食睡一样的，你哪一个东西把你勾住，你即使其它地方都好，有一点点挂碍，勾住了，你就出不了三界。所以说要出三界，要把那些烦恼断完，干干净净的，一点也没有，才出得去。有，保留一点点，你就跑不脱，这是对我们末法时候的弟子要大大提高警惕的。要修行，就得一切放下，我们最标准的典范－密勒日巴，什么东西家产，人家给他抢了，夺了，都丢完 ，什么都不要了，乃至衣服都没有了，吃的没有了，饿得那个骨头都跑出来了，还是照常修行。不贪，什么东西不要求，这个才是真正的修行。当然，我们说不能象密勒日巴，每一个人都作这么高了，但是我们这个心要有学习他的这个。方向要靠正，你不要为了名利。有的人很，也是很不少的人，出家学法也很用功， 为什么？名利，将来做法师，搞名利去的。这样子学法对不对？根本不能出三界，这样子学法的话，也学不好。因为烦恼把你挡住了，真正的佛法，你得不到的，祗是表面的东西，骗骗人可以。要真正修行，要求教你，怎么修法？叫你教的，恐怕教不下来，因为你自己没有经验吗。能够救人，水中救人的人，必须自己能够游泳，你自己水游不了，你怎么救水中的人呢？“泥菩萨过河，自身难保”。泥菩萨没有经过烧，泥巴没有烧，不成陶器，那你水里一泡就化掉了，不起作用的，这是一个很值得思惟的。

　　又梦见一渴人，求觅水饮，便有一井，具八功德，井随逐渴人，人不欲饮。此表释迦遗法弟子诸道俗等，不肯学法，有知法者，为名利故，随彼为说，而犹不学。

　　第二个：“又梦见一渴人，求觅水饮，便有一井，具八功德，井随逐渴人，人不欲饮”。有一个人渴得不得了，到处求水吃，那么这个时候，有一个井，它里边，井水是八功德水，最好的水，八功德水就是又凉，又甜，又是干净吃了对人有什么好处，反正有八种功德了。我们说极乐世界的水，八功德水了，那么这样好的水，它又渴得不得了，渴得不得了的人，哪怕吃一个脏水都要喝。我们说红军二万五千里长征的时候，渴得不得了的时候，把自己的尿都要喝，没有办法了，要不喝的话，你渴死了。那么他又这样子渴，又那么好的水，这个水不但是有，而且呢，这个井跟了那个渴人跑，那个前面那个人很渴，它跟了他跑，叫他喝，不要喝，这个怪不怪？

　　什么意思？“释迦遗法弟子，诸道俗等”，那个时候，道也好，俗也好，出家的也好，在家的也好，弟子。在家弟子、出家弟子“不肯学法”。现在就是有点这个相了，“有知法者，为名利故，随彼为说，而犹不学”。他不想学，就是欢喜吃吃喝喝混，这个钱多啊，这个那里吃吃喝喝，这个充充壳子了。这样子不学法，那么“有人知法”的，他知道法的，他自己有法的，他是为了名利给他说，跟了后头给他说，我们说法不能跟了后头说的了，法是要求的。我们说一般地法是要磕了头才给，密勒日巴的求法大家可以知道了，没有供养的话，一脚踢出去，头发拉了滚出来，再鞭子抽出去的。你这个没有供养，你修什么法？你还呢，跟着你，送上门来的法，那本身就是成问题。为名利，但是即使这样子，送上门来还不要，那这个根基之差，可想而知了。就是一个人，没有法的人，等于一个渴的人一样。三界的众生，你在佛的这个门里出家了，或者皈依了，学法了，那就是要求法。现在法送上门来还不要，而自己又渴得不得了，法一点也没有，对一个渴人一样，送上门来的法又不要，这个问题在哪里？大家揣摩一下。那么这是一个预兆了，那么是释迦牟尼佛末法时候有这个现象。

　　又梦见一人，将一升真珠，博一升麨。此表释迦遗法弟子，为求利故，将佛正法，为他人说。

　　那么第三个：“又梦见一人，将一升真珠，博一升麨。此表释迦遗法弟子，为求利故，将佛正法，为他人说”，又做了梦呢，有个人，把一升的真珠，唉呀！这个一颗真珠就不得了，无量无边的价钱了。现在真珠店里，买一个真的真珠就很贵。一升的真珠，一升里边装满了珍珠，那么该是发大财了。但是他把这个真珠，换了一升的麨面，一升麨面有多少钱？他这是把一升珍珠跟人家调一升炒面，这个有什么意思？释迦牟尼佛的“遗法弟子，为求利故”，将佛的正法，为人家说，跟人家说法，他的目的祗要一点钞票就完了。等于说无价之宝的真珠的佛法，换一升炒面，那么这是说法如此，赶经忏，也不是这样子吗？祗要几十元钱，或者几百元钱，赶一场焰口就把佛法就这样子给人家去唱一道，这个都是末法的现象了，噢！为了求利。

　　又梦见有人，将栴檀木，博以凡木。此表遗法弟子，以内正法，博外书典。

　　那么下边又一梦：“又梦见有人，将栴檀木，博以凡木”，这也是，把栴檀的，这个栴檀是最名贵的栴檀香木了，去跟人家调一根普通的木头。这也是笨透的人，这是什么意思：“表遗法弟子，以内正法，博外书典”，把自己的正法，佛教的正法，经典，论着，跟外道去换外道的书，真正的换呢，当然没有了。但是有很多人，就是去求外道的气功了，就是弄那些书，那么自己佛教的书不要，这就是一个愚痴的事情。

　　又梦见有妙园林，华果茂盛，狂贼坏尽。此表遗法弟子，广灭如来正法园也。

　　“又梦见有妙园林，华果茂盛，狂贼坏尽。此表遗法弟子，广灭如来正法园也”，本来一个花园，里边花果茂盛，一批狂贼，他把它破坏得干干净净，这是什么？释迦牟尼佛的遗法弟子自己把自己的法灭掉了。“广灭”，把佛法的正法花园全部灭掉了，这是自己害自己。真正佛也说的了，真正灭佛法的，天魔外道不能破，祗有狮子虫，内部来破。内部以什么破？相似正法，取筹，这些方法可以破佛教，天魔外道是破不了的。那么这就是是自己内部破啊，自己的遗法弟子把自己的花园弄得一塌糊涂。

　　又梦见有诸小象，驱一大象，令之出群。此表遗法弟子诸恶朋党，破戒众僧，摈斥有德人也。

　　“又梦见有诸小象，驱一大象，令之出群。此表遗法弟子诸恶朋党，破戒众僧，摈斥有德人也”，又看见很多小象，小象是没有能力的象；大象，有大势力的象。他们很多小象，小象是没有能力的象；大象，有大势力的象。他们很多小象呢，合起来，把它赶出群去，“令之出群”。那个群里边，不要它，把它赶出去，这是什么意思？就是说“遗法弟子诸恶朋党”，那些不好的，那些不如法，结了党，那些就是破戒的僧，他们结了党之后，真正持戒，有德的人，把他赶出去。那么这是末法的现象。

　　又梦有一狝猴，身涂粪秽，搪突己众，众皆避也。此表遗法弟子，以诸恶事，诬谤良善，见皆远避。

　　“又梦有一狝猴，身涂粪秽，搪突己众，众皆避也。此表遗法弟子，以诸恶事，诬谤良善，见皆远避”，有一个狝猴，它自己身上，涂了很多脏的大粪之类有脏东西。“搪突己众”。在自己的一群里边，东冲西冲的乱冲。这个身体很脏了，大家都害怕它，都避，都避它，这什么意思？就是说，佛的遗法弟子里边，有一些坏的弟子，他以那些不好的事情来忤逆，毁谤那些好人。那么人家看了忤逆，毁谤，这些脏东西泼到身上来了，就是碰到脏东西，大家看了害怕了，逃避他，远而避之。这也是末法时期的现象之一。

　　又梦见一弥猴，实无有德，众共扶捧，海水灌顶，立以为王。此表遗法弟子，诸恶朋党，举破戒僧，犹以为众首。

　　它这个弥猴，“实无有德”，根本没有道德，就是没有能力，也没有道德，也没有功德，什么都没有。但是大家把它扶起来，“海水灌顶”，以他为王。印度的规矩呢，就是国王要登位的时候，用四海的水来灌他的顶，表示他将来能够统治天下，四海之内皆是他的统治的地方。那么这样子一个弥猴呢，没有德不该做王的，大家把他扶起来，把他四海灌顶，装模作样的立它为王。这个表示遗法弟子，一些恶的党、破戒僧，他们结了党之后，举他们那些破戒的人做他们的头。真正那个好的呢，前面说过了——排斥掉，这是末法的现象，我们现在看看，有没有？这个很痛心的。

　　又梦见一衣坚而且广，有十八人，各执少分，四面争挽，衣犹不破。此表遗法弟子，分佛正法，成十八部，虽有少异执，而真法尚存，依之修行，皆得解脱。

　　“又梦见一衣坚而且广，有十八人，各执少分，四面争挽，衣犹不破。此表遗法弟子，分佛正法，成十八部，虽有少异执，而真法尚存，依之修行，皆得解脱”，这是前面我们序里边“梦衣”了，也梦到一个衣，就指这个讫栗枳王，他做的十个梦之一。他梦到一件衣很广，很坚固，有十八人，大家抓了一块，拼命的抢。但是虽然这么十八个人把衣这么拉了，争了这么子搞呢，衣还没有破。这什么意思？表示佛的遗法弟子，佛涅槃以后，佛的弟子，把佛的正法分了十八部。这十八部呢，“虽有少异执”，虽然它的主张有不同。但是呢，“真法尚存”，就是整个的佛法尚没有失掉，你依哪一部修行都能解脱，这个前面讲过的。等于这个衣，虽然十八人，每一个人抢了一块，但是总的来说，整个的衣并没有破掉。那么每一个人，执以一端，你依了这端修，还是整个衣的一部分，得到解脱的。虽然分了部，因为机的不同，因缘的不同，他们看法不同，但是都是通佛的本源，都能依之修行，得解脱的。

　　又梦见多人共集，互相征伐，死亡略尽。此表遗法弟子，十八部内，各有门人，部执不同，互兴鬥诤也。

　　那么下边一个梦呢：“又梦见多人共集，互相征伐，死亡略尽”。很多人，大家集在一起互相的打仗，结果呢，死得差不多了，几乎要死完了。这个表示什么呢？十八部本来是没问题，十八个方式修行都可以成道，但是十八部里边，它的门人，它的弟子里边—这不是部主，这个我们要注意，十八部的部主都没有这个，互相攻击的心，没有的；但是门人，他的弟子里边，就是没有见道了，还没有得道了，他们是凡夫之见，部执不同，互相斗争。 这样子呢，反而把佛法糟塌了。所以佛法里边，尽管宗派不同，不要互相的诽谤，互相诽谤的话，这个两败俱伤了。这个你想诽谤人家，抬高自己，结果，整个的佛法就给你糟塌了。这个佛法内部是不主张互相诽谤的，那么这个诽谤是出于那些有烦恼的门人，他们以一些我执来看事。那本来是佛法，一味的佛法里边起斗争，这是不对的。虽然分十八部，祗要在人不斗争，没问题。你欢喜修哪一个派都能成道，那么用到我们现在世间来呢，宗派很多，每一个宗派都是－祗要是佛说的，这个话很重要啊！祗要是佛说的宗派，自己安的宗派不在此例，那么祗要是佛说的那个法门，佛说的宗派呢，我们以佛的法门而成立的宗派呢，都能够成佛。不要互相的攻击，互相的诽谤，这个很重要，不要净土宗谤哪个？那个天台宗又谤什么？这样互相谤来谤去的话，受害的就是佛教自体，就是摧残佛教，所以这个千万不要的。

　　此之十梦，但表先兆，非如所见。菩萨母梦见白象者，是吉瑞先应，非白象也。

　　“此之十梦但表先兆”，这个说了十个梦，什么意思？总的来说，梦祗不过是表示一个预兆，并不是真的那么事情。并不是佛在末法时期，就那么一个大象关在房子里，一个弥猴身上脏得很到处乱闯，没有这个事情。不过表示后来出现一些情况，象征性的有这个意义在表达里边。所以呢，联系到摩耶夫人的那个梦，也是象征性的表示佛要生世，干净的，白净的那么一个大力的一个样子。入胎，并不是真的。释迦牟尼佛的菩萨，最后身菩萨的中阴身是白象，不是那回事。祗表示一个预兆，就解释这个问题。菩萨母亲，(回到本文来)，“菩萨母梦见白象者，是吉瑞先应，非白象也”。所以说菩萨的，摩耶夫人梦到的这个太子的中阴身入胎的，见到白象的话，祗不过是一个预兆，并不是真的中阴身是白象。是辨别这个问题，那就是解释这个问题：为什么见的是白象？实际上中阴不是白象，实际上还是圆满的，那个人的相，三十二相，八十种好，具足的。

　　那么这个欲界的中阴讲完了。色界的中阴：

　　色界中有，量如本有，与衣俱生，惭愧增故。欲界中有不与衣俱，由皆宿习无惭愧故。唯有鲜白苾刍尼，由本愿力，世世有自然衣，恒不离身，随时改变，乃至最后般涅槃时，亦以此衣，缠尸焚葬也。

　　“色界中有，量如本有，与衣俱生，惭愧增故”，色界的中有呢，中有的大小跟本有一样。色界天人有那么高，那么大，它的中阴身就有那么大，那么高，而且呢，有中阴身有衣的。欲界的中阴身，相对的对照一下，就是没有衣的。为什么色界中阴身有衣，“惭愧增故”，生到色界天的人，惭愧心增上。欲界有欲贪，男女之欲了，色界没有了，他惭愧性强。所以说呢，“天然有衣”，就是中阴的时候也是有衣。“欲界中有不与衣俱，由皆宿习无惭愧故”，欲界的中有身没有衣的，为什么？就是过去以来的烦恼习气，没有惭愧。那么所以说我们欲界投生，中有身都没有衣，小孩生下来也没有衣。当然，那么这个是好象天然的，父母生下来的，如此的，振振有词的说。这个就是无惭愧的话，你是没有惭愧纔没有衣，如果你有惭愧的话，色界天人有惭愧，不但他本有天生、天然有衣，中有的时候也有衣。

　　那么有一个例外，“唯有鲜白苾刍尼由本愿力，世世有自然衣，恒不离身，随时改变，乃至最后般涅槃时，亦以此衣，缠尸焚葬也”，那么有一个例外，欲界的中有，一般是没有衣的，但是有个例外：有个鲜白苾刍尼，鲜白苾刍尼是个名字了，苾刍尼因过去发愿的力量的缘故，她生生世世都自然有衣，她发什么愿？过去世的时候，她供僧，以衣服供僧，供十方僧。供僧的时候就发愿，发愿她生生世世都有衣服，乃至中阴的时候，也不裸形，也有衣服。因为她供衣的功德，加上她发的愿，满她的愿。所以她发了愿之后，生生世世中阴身也有衣，生了之后，生下来天然有衣。小孩子这个衣很小，长大了，身高多高，衣服也多高，乃至出家之后，衣服变成袈裟，乃至她涅槃之后，衣服就她尸体的这尸体的布就是那一块，那么这样子，就是随了她身体的，她的一生的阶段的改变，那么这是她过去发愿的果报了。

　　那么除了这个鲜白苾刍尼之外呢，还有，但是极少，就是商那和修，这是阿难的弟子。他在过去的时候，以一种草织的衣，安居自恣的时候，拿来供僧。他以这样子的供养的力量，在五百生里边的中阴都是有衣服的。而且也是同样，这个衣服出胎之后，就穿了有衣服。身体长的时候，衣服也长，乃至阿难度他出家的时候，衣服也变袈裟了。这个跟鲜白苾刍尼一样，都是供养衣服的果报。那么还有，当然还要发愿了。那么这样子的人呢，在欲界是绝无仅有的，这么一个、两个。其他的，一般都是没有衣。

　　下边本有，那么这里呢讲了，欲界的色界的，无色界为什么不讲？大家想一想，无色界为什么不讲了？无色界没有中有了，无色界没有形状的，无色界又没有处所的。中有，是从这个有到那个有，中间过渡的一个阶段，无色界，你这里没有了，当下无色界就生了。无色界又不要跑过去的，无色界没有地方的，这里没有了，就是生了无色界了，无色界又没有形状，也没有身体的。所以无色界没有中有的，所以不讲无色界。

　　本有谓死前，居生剎那后者，本过去业所感之有，名为本有，此之本有，在死有前，居生有后，中间诸蕴，为本有体。言生有者，初受生时一剎那蕴也。言死有者，最后命终一剎那死蕴也。

　　那么前面说的，当本有形，样子好象是当本有形，什么叫本有？解释一下，“本有谓死前，居生剎那后”。它颂里最后两句解释本有了，死有之前，生剎那以后，这个中间的一个阶段，就是叫本有。“本过去业所感之有，名为本有”。就是依据过去你造的业，就感了这么一个有，这个有就是现在的一个五蕴。就是过去的业所感得来的，过去本来造的业，根据过去的业，感到现在的五蕴身，这就叫本有。这个本有是什么时候的呢？在死有之前，生有之后，中间的那些五蕴，都是本有的体。那么又牵涉到，什么叫生有？什么叫死有？

　　那么先说生有，要讲本有，先把生有，死有搞清楚。生有，才投生的那一剎那我们学过《广论》，投生的时候是什么？识了，无明缘行，行缘识吗，就是这个时候的五蕴，就是生有。祗有一剎那记住不是很长时间。生有，是正在投生这一剎那叫生有。这生有过了之后，就是本有。一直到维持到死有，死有就是最后命终了，那一剎那也是很短的时间，命要没有了，最后快没有的，到没有这一剎那叫死有。从生有起，一直到死有之前，中间这一段全部是本有。所以说，“此之本有，在死有前，居生有后，中间诸蕴为本有体”，诸蕴就是五蕴了，当本有的体。

　　什么叫生有？“言生有者，初受生时，一剎那蕴也”，最初受生的时候，这一剎那的五蕴就叫生有。

　　什么叫死有？“言死有者，最后命终一剎死蕴也”，最后命终的这一剎那的五蕴，这叫死有。

　　欲色二界，具足四有；若无色界，唯阙中有，有余三有。

　　“欲色二界，具足四有”，欲界色界四有。什么叫四有？生有、死有、本有，中有，这四个有，四有轮转了。“若无色界，唯阙中有，有余三有”。无色界，中有没有的，讲过了。那么其它三有是有的，生有、本有、死有、没有中有。那么四个有就是：生有最初了，最初是生有；然后是本有，本有最后死的时候是死有；死有之后呢，就是中阴了，中有；中有投生之后，叫后有。后有就是现在的本有，就是当本有，也可以叫后有。从你现在的这一辈子来说，叫后有。从后边来说，就是后有。投生以后，就是本有。所以说四有轮转呢，基本上就是生有、本有、死有、中有，就是四个有。

　　庚二 明眼等九门

　　从此第二，明眼等九门，论云：已辨形状，余义当辨。颂曰:

　　同净天眼见　 业通疾具根 无对不可转　 食香非久住

　　倒心趣欲境　 湿化染香处 天首上三横　 地狱头归下

　　下边第二，“明眼等九门”，论中有讲得比较详细的，它从眼等开了九个门来分别。哪九个门呢？下边要讲，“论云：已辨形状，余义当辨”。中有的形状、大小讲过了，那么中有还有其它的一些事情要分辨一下，要说明一下。

　　“同净天眼见，业通疾具根，无对不可转”，这是各式各样的分别门。“食香非久住”，这是吃的东西，时间能住好久。“倒心趣欲境”，它怎么投生的，“湿化染香处”，天投生的形状，“天首上三横，地狱头归下”。这是各式各样九个门，这里把它说了，中阴的，还有九种，各种不同的特征。第一个是“同净天眼见”。

　　释曰：此有九门。同净天眼见者，第一眼境门，谓中有身，唯两眼境：一、同类眼见，五趣中有，各见自类也。二、净天眼见，言净天眼者，修得天眼，极清净故，能见中有。生得天眼，则不能观，以中有身极微细故。

　　“释曰：此有九门”，先说“第一眼境门”，它什么眼睛看得到，这是第一门。“谓中有身，唯两眼境”，中有的身体，祗有两个眼睛能够见到它的，就是祗有两种眼睛的境界。也就是说，祗有两种眼睛，可以看得到它，其它的眼睛是看不到中有的。以前有个居士，他是研究科学的，尽量地想证明佛教是真实的，佛教真实的，他就从中有下手。在世间的人，认为死掉之后，就什么都没有了，所以不相信佛教。他拼命想证明有个中有，利用中有来证明佛教是真实的，那么他就想尽脑筋了，想发明最新的科学仪器来探索这个中有的存在。最后没有办法，为什么？中有太微细了，以这些科学仪器，碰到这个中有的东西，根本不起作用。它的中有身呢，两眼见，从眼睛来说，它祗有两个眼睛看得到。

　　一个是“同类眼见，五趣中有，各见自类也”。同类的眼睛，可以看到它。假使人的中有看到人的中有，天的中有祗能看到天的中有，那么其它的中有，也看不到了。那么畜生的中有，祗能看到畜生，就看到自己的中有。畜生中有对畜生中有，它碰得到，看得到，其它的就看不到。五类的，五趣的中有互不相见，祗有同类的才能看到的。

　　第二种，高级的，“净天眼见”。这个天眼不是一般的天眼，要清净的天眼，就是修得的天眼。我们说，鬼神、天人都有天眼，这是报得的天眼，过去业报里边，就感到生下来就有那个天眼的特异功能。而这个净天眼要修得来的，不是一般报得的天眼。报得的天眼差，见不到中有，净天眼能见中有。所以说修得的天眼呢“极清净故”，叫净天眼，才能看到中有。生得天眼，就是报得的，他从业报上感到天眼，则不能见，见不到的。“以中有身极微细故”，因为中有的身体微细得不得了，铁围山可以穿过去。这个质料呢，一般人说，就是光一样的东西，什么东西透得过去。

　　有余师说：天中有眼，能见五趣；人中有眼，能见四趣，除天中有也；鬼中有眼，能见三趣，除人天也；傍生中有眼，能见二趣，除人天鬼也；地狱中有眼，唯见自类也。

　　有的论师他这么说：同类见，他说不是的，高级的能见下边的，下边的不能见上。那么就是说天人的中有，就是要投天的中有眼睛能够看到五趣，不但看到天趣，同类的当然能看到，就是人趣，傍生趣，乃至地狱趣，因为比它低级，它的天眼也能够看到它们的中有。那么下边第二层，人的中有的眼睛祗能看到四趣，人自己看自己，看傍生、地狱、鬼，天比他高看不到了。祗能看四趣，天的中有它看到不了。那么鬼的中有又差一点，可以看三趣。人、天中有看不到，看下边三趣。傍生的中有，比鬼的中有又差一点，祗能看两趣。就是傍生自己看自己，看地狱，人、天、鬼的中有它就看不到了。地狱的中有最少了，祗能看地狱自己的中有，前面四个趣，都比它高，他们的中有比它微细，看不到。那么这是另外一个说法。那么第一个，九个门。

　　业通疾者，第二行速门。凌空自在，是谓通义。通由业得，名为业通，此通势用速故，名疾，中有获得最疾业通，上至世尊，无能遮抑，以业势力最强盛故。

　　第二个是行速门，它的行动的速度极快。“业通疾”，我们说神通是练出来的，它这个通，是业报得来的，因从它的业里边就有这么行动极快的那个通，这不是神通，这是业通。“第二行速门，凌空自在，是谓通义”。什么叫通呢？“凌空自在”，空中飞行自在，这就是通的意思。这个通不是修出来的，是业报感到业的，叫业通。“此通势用速故名疾”。这个通虽然是业报感得，但是疾快，叫疾“中有获得最疾业通，上至世尊，无能遮抑，以业势力最强盛故”。中有的它的业通呢，是最快了，乃至佛也不能把它挡住。为什么？这个业的势力最强了。佛要度有缘的，他接受教的才行，如果你不能受这些教，佛也度不了。这个中阴的力量呢，因为我们说这个通是从哪里来的呢？就是我们本来的功能，佛就是他本来功能全部阐发出来了，正的方面发挥，佛的神通，五眼六通，十力、三明、四无畏、大悲、三念住，这些本有功能全部发挥出来了。业通呢，它虽然没有把自己的功能发挥出来呢，但是因为中有身极微薄，把盖住的力量，从业的方面发挥出去了，也是极厉害的。所以说业力跟佛力两个可以并的，从好的方面说，最高的成就是佛的力量，从坏的方面，跟了烦恼流转的这个业的力量也是极厉害的。这个就是自己啊，看你怎么用了，本来我们都有这个力量，用得好的，就是成佛度众生，用得不好的自己下地狱。地狱也是自己业报所感的，不是哪个加与你的。那么这是行速门，第二个。

　　具根者，第三具根门。一切中有，皆具五根。

　　“第三具根门”。中有五根必定是具足的，没有残缺的中有，这个中有眼睛瞎的，不可能。在中有身的时候，决定是五根具足的。“一切中有，皆具五根”，不管你那个中阴，五趣的中阴，都是五根具足圆满的。那么投生怎么有的时候，有的孩子生下来就是不全的呢。那就是胎里边的时候，过去业报把那些根遮住了，就没有了，在中阴的时候，决定是全的。

　　无对者，第四无碍门。对谓对碍，中有凌空，金刚山等，所不能遮，故名无对，曾闻折破炎赤铁团，见有生虫故。

　　“无对”，这是第四个“无碍门”，对，对碍，前面我们讲得很多了，“中有凌空，金刚山等，所不能遮，故名无对”，中有它可以一切都可以像空一样超过去，就是金刚铁围山遮不住它，因为它极微细，极微薄，在这个整个宇宙里空行，飞行好象是没有东西挡住它一样的，最大的铁围山，那个须弥山挡它不住，都能透过去，这是无对。

　　那么下边打个比喻，“曾闻折破炎赤铁团，见有生虫故”，曾经有这么一个说法，噢，听到一个很烧得烫的一个铁的团，一个铁球啊，把它破开来，里边有虫，这个虫怎么进去的，它就是，中有就是跑得进去了，那么不要说铁团了，你就是铁围山，须弥山，它也穿得过了，所以说，它是无碍，它是没有障碍的。

　　不可转者，第五不可转门。谓五趣中有，不可转也。人中有起，但往人趣，必不可令人中有没，余中有起，天等亦然。

　　第五个是“不可转门”。“谓五趣中有，不可转也”，这是又一个问题，中有成就了，不可转了。“人中有起，但往人趣，必不可令人中有没，余中有起，天等亦然”。人的中有已经既然起来了，这里注意，中有祗能叫起，不能生的，有了投生之后，才能叫生。中有祗能叫起，人的中有起来之后，祗能生人趣，不能改变，那么不能使人中有把它没掉，再化一个天中有，生天上去，不行。那么超度怎么办？超度有没有效？这个我们说是指一般的，那么密法里边，殊胜法，可能会突破这个界限。但是我们现在还是没有找到一定的依据，这是还得找，不能凭空说空话。我们经常说超度中阴，一定要把中阴的时候超度啊！投了生就不好超度了。那就是中阴有转变的可能性了，如果照你这样子说的话，中阴身也不会转变，最多使它福气增长就完了。要超度出的另一个趣 ，本来是地狱趣，你把它度到人天趣，照这个不行。除非怎么样？地狱去了之后，马上死掉，再生到人天。这是一般的教理的说法这样子，在密宗里边有其它的方法。如果能够使改变，这个依据我们还要去找。当然它有它的依据，它有它的道理，没有知道之前，到底怎么回事，乱说也不要乱说。但是有这个可能性，我们是知道的，但是它怎么依据的，怎么说的？我们要找。

　　食香者，第六所食门。中有以香为食，由食香故，名健达缚。若少福者，唯食恶香；若多福者，妙香为食。

　　“食香”，中阴身吃什么东西？“第六所食门，中有以香为食，由食香故，名健达缚，若少福者，唯食恶香，若多福者，妙香为食”。中有身它不要吃东西的，祗要闻一下，香味道就可以了，所以叫健达缚。健达缚就是食香的意思了，天龙八部里有健达缚了，那么这个香呢，就看你福气。福气大的，吃，闻的香都是好的香，做它的饮食；福气不好，那吃那个不好的行，臭香。我们说，我们有的时候，一般超度了，供菜，供中有的菜，你供好之后，它的气味它吃了，但是菜它不吃，它祗要闻一下气味就饱了。

　　非久住者，第七住时门。婆沙师说：此住少时，一切中有，乐求生故，速往受生，必不久住。更有余师说：极多七七日。尊者世友说：极至七日。法救大德说：时无定限，生缘未合，中有恒存。故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果，以世尊说业力不思议故。

　　那么到底中阴身能住好久？“非久住”，不能住长的。“第七住时门”，住多少时间，又一门。“婆沙师说，此住少时，一切中有，乐求生故，速往受生，必不久住”。婆沙就是大毗婆沙，婆沙师就是有部的师，婆沙的论师，他这么说，这个中有住的时间极少。因为什么缘故？中阴都是要求生，都是要去投生的，都急于投生，不会久住，“速往受生，必不久住”。

　　但是还有其他的一些论师这么说，“极多七七日”，最多是七天，那么七个七天，一共七七四十九天，它什么原因呢？就是七天呢，中阴的身体很微薄，也是不坚固，七天必坏，坏了一次，再起一次，再坏了，再起一次，最多七次，再多起不来了，这个中阴身呢，最多是七七四十九天。

　　那么还有世友尊者说呢，祗有七天。这个七天，就是说，一个中阴身，七天必坏。那么七七四十九天，坏了之后，再起个中阴，相似相续的，同类的再起六次，一共七次。

　　“法救大德说，时无定限”，但是还有一个论师呢，法救他说这个时间没有定的。“生缘未合，中有恒存”，祗要你生的缘还没有合的话呢，中有总存在的，不会灭掉。“故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果”，所以说，轮王的中有，平时不会出来的了，轮王要人最好的时候，福气最大的时候，人寿都是八万岁的时候，才投生。那么他就等了，等了很久，但是这个是绝无仅有的例。一般说呢，中有是不常住的，轮王的中有当然是，福报特别大，可以有例外，一般的七天，最多七七天。“以世尊说业力不可思议”，因为佛说过那个话，业报的力量是不可思议的，所以说，也不能死在七天之中，也有超过七天的，像轮王。这是它住时的时间，第七门。

　　倒心趣欲境，湿化染香处者，第八结生门。倒心者，此明中有先起倒心，驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会，而起倒心。若男中有，缘母起爱，生于欲心；若女中有，缘父起爱，生于欲想。翻此二缘，俱起瞋心。

　　“倒心趣欲境，湿化染香处者”，这是它的第八个，结生门，它如何投生、结生的。

　　“倒心者，此明中有先起倒心”，凡是投生，决定是颠倒心，不会是正知的，那么正知入胎的祗有菩萨、轮王，后面要说。“此明中有，先起倒心驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会，而起倒心”。这是欲界了，欲界有父母的了，它都是颠倒心投生，很快的就跑到那里投生，颠倒心，它极快的跑到那个它所欢喜欲的那个境，它有业的力量，它的眼根很利，虽然极远，但是呢，祗要它投生，它在这里，投生的地方很远，假如说，我们说它在美国投生，它在中国，那当然远得不得了，地球的一个正反面了，那么它祗要，它该投生的父母交会的时候，它能看到，看到之后，就起颠倒心马上就投生去了。

　　“若男中有，缘母起爱，生于欲心；若女中有，缘父起爱，生于欲想。翻此二缘，俱起瞋心”。假使男的中有呢，它看见母亲起爱，那么起欲心，颠倒心假使女的中有，对父亲起爱，起颠倒心，那么翻此二缘，就是说，翻过来，假使男的看到父亲的话，瞋心，妨碍他，女的看到母亲的话，也瞋心，看到她，妨碍她，那么这样子，都是颠倒心了，一个瞋心，一个是欲心了，都是烦恼心。

　　故《施设论》6云：时健达缚，于二心中，随一现行，谓爱或恚，彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所泄不净流至胎时，谓是己有，便生欢喜，此心生已，中有便没，受生有身。若男处胎，依母右胁，向背蹲坐；若女处胎，依母左胁，向腹而住；若非男非女，住于母胎，随所起贪，如应而住。必无中有非女非男，以中有身必具根故，然中有身，或男或女，后胎增长，方作不男女。如上所明，是胎卵生。

　　这是说胎生、卵生，《施设足论》这么说，这“时健达缚”，这个时候，它是中间一段，健达缚就是中有，“于二心中”，一个爱，一个恚。“随一现行”，不管起爱心也好，起恚心也好。“由起此二种倒心，便谓己身与所爱合”，它起这两个倒心，生起来之后，自己有一种幻觉，好象对它所爱的境和合。那就是母亲，假使是男的中有，就感到自己在跟母亲在和合；而女的中有，就感到跟父亲和合，那么这个时候，流出的不净到胎的时候，它执为自己的，就起欢喜心。一生欢喜心，中有就没有了，就投生在这个脓血里边去了，“受生有身”。那么处胎的样子：男的住胎，依母亲右胁，向背蹲坐，男的因为它是跟母亲交会了，所以它在胎里边，依了右胁的方向，面相背，他的脸朝背的，假使女处胎，在母的左胁面朝肚子的，朝外的，因为它中阴的时候是跟父亲和合了，所以说朝外的，向腹而住。那么还在一种不男不女的，这个也有啊，生下来就是黄门之类的，根不全的。它这个时候，它住在母胎呢，随它所起的贪，他入胎的时候，对哪个起贪，就朝那一方而住。对父亲起贪的，向腹而住；向母亲起贪的，就向背而住。但是中有本身来说，没有非男非女，黄门没有的。“以中有身，必具根故”，中有身，它的五根必是全的，那是男女根必定是健全的，不是这个黄门之类的，中有是没有的。那么怎么养下来胎儿，也有黄门呢！“然中有身，或男或女”，然而中有身来说，或者是正规的男的，或者是女的，但是胎里边，因为业报的关系，长的时候，才变成不男不女的。

　　那么上面是总的来说呢，是说胎生、卵生。湿化生下一次说了。

　　这里呢，我们就是产生一个问题，就是现在不是精子跟卵子也可以在试管里受精了，这个不是好象对这个有矛盾吗？这个中有看的时候，幻的境，还是看到一些东西，所以说不管你是试管里的也好，真的父母交会也好，它投胎的时候，都是颠倒心投胎的。这个它所说的境，不一定就是那么真的境，但它有这个幻觉，它就入胎，这个没有什么矛盾。

　　今天我们就讲这里。

　　第五十五讲

　　(第146页上第11行至第148页下第6行)

　　《俱舍颂疏》。昨天，我们讲到中阴的九个门，眼等九门，讲了胎卵的入胎，下边湿化的。

　　余湿化生，今次当说。湿化染香处者，夫论受生，皆须起染，湿化无胎，依何起染？故说湿生染香故生。谓远臭知生处香气，便生爱染，往彼受生，业有胜劣，香有净秽。

　　“今次当说，湿化染香处”。前面胎生、卵生的情况讲过了，还有湿生、化生，没有说，那么现在挨了次第马上就要说。“湿化染香处”，湿化的受胎，跟那个胎卵不同，它是染着那一个香，染着一个处。“夫论受生，皆须起染”凡是投生的都有染污心的，但是这个染污心，它有不同，湿化的，湿生，化生的不入胎的，那么起什么染污心呢？“故说湿生染香故生”，染湿生染香故生，湿生是染着，贪着这个香味，它投生。

　　“谓远臭知生处香气，便生爱染，往彼受生，业有胜劣，香有净秽”，它能够闻到那个气味，香气这人香气。它不一定是好的香了，我们前面说过的香有四种，它的等香不等香，等等，都包在香这个字里面。那么它闻到这个气味呢，就是生了爱染心，到那边去受生。因为它的业报有胜劣，那么香也有净秽：业报胜的，闻到胜的香味道，清净的香味道投生；业报差的，闻到那个差的香味道，脏的气味；那个蛆虫，它就是闻那个，大粪的臭味道，它贪着那个味道，它就生到那个地方去，这些就是香味的投生的，湿生。

　　若化生者，染处故生。谓远观知当所生处，便生爱染，往彼受生，业随善恶，处有净秽。于地狱趣，起倒心故，亦生爱染。谓彼中有，或见自身冷雨寒风之所逼切，见极热地狱，情欣暖触，投身于彼；或见自身热风盛火之所逼害，见寒地狱，心欲清凉，投身于彼。先旧诸师，作如是说：由先见彼造恶业时，己身伴类，驰往赴彼。

　　那么下边是化生，化生它染着什么？染着的就不是香味了，是处所。它投生的地方，它看到那个地方，认为好，它就去。“谓远观知当所生处，便生爱染，往彼受生”。它很远的，中阴有通了，大家知道，前面讲过了。它远远的闻到那个地方，有这个气味，跟它相应的，它就生起爱染的心，到那边去投生。受生也是跟着业报的善恶。去受生，有净秽：那么你根据业报的，善的，它就欢喜那个清净的地方。业报是差的，它就欢喜那些脏的地方。那是地狱，它也欢喜那个地方，这下边要讲。

　　“于地狱趣 起倒心故，亦生爱染”。地狱是化生了，我们知道也是贪着那个地方，那么地狱，那个地狱是很可拍，它为什么贪着呢，因为起了颠倒心，也会起染污。这个染污心一生，它就投生，投生到这个地狱趣。“谓彼中有”，地狱的中有。“或见自身冷雨寒风之所逼切，见极热地狱，情欣暖触，投身于彼”，那它就是把具体的说一下，它就是说那个地狱的中有身，感到自己冷雨寒风，这样子，把它逼得很难受，很冷。它就喜欢追求暖的地方，一看到这个火烧的地狱呢，它感到有暖气，欢喜，就跑过去，跑到那边，就染着那个地方，中有就没有，没有之后，投生，投在地狱去了。这也是颠倒的心，它认为地狱里有暖气，就去了。实际上呢，去受火烧地狱。那么翻过来说，“或见自身热风盛火之所逼害，见寒地狱，心欲清凉，投身于彼”，或者呢，翻过来，自己感到身上很热，里边起极大的火，热得很难受，看到寒冰地狱呢，里边很清凉，它看到这个冷地方很欢喜，它要去清凉一下，那么跑了去，向那个地方，染着那个地方，一染着呢，就投生那个寒冰地狱。

　　“先旧诸师，作如是说，由先见彼造恶业时，己身伴类，驰往赴彼”，也有的一些论师，他们这样的说，它看到以前，它造业的时候，一些同伴在那边，他就看到那些同伴，他以前一起“造恶”，假使说吃喝玩乐的，常常说说笑笑的，经常在一起的。那么他看到他们在哪里，他也高兴呢，他也跟他们合伴去了。结果呢，他们在地狱里边他也进了地狱，这些都业报所感。

　　我们看，记得有一个公案：有一个人，他自己糊里糊涂，中有身出去了，已经死掉了，他还不知道。凡是中有出去，他不知道自己死的。他就到处在街上逛，逛，看到一个地方，一个门里边，门打开的，里边在拉胡琴吹笛子，什么男的，女的，唱，很欢喜在吃酒。他就从门里边一看呢，里边一桌男女，有唱有拉的，吃酒吃饭，还很高兴，他也欢喜这些事情的。那么他想进去了，他进去的话，它们里边的人，也很欢迎，给他招招手，进来好了，他就进去参加他们的宴会了。这样子一高兴，一高兴之后，糊里糊涂，吃醉了。等到醒过来，猪胎里边了。这么几个都是猪，一胎的猪，就是这么一起来的。那就是自己是欢喜，自己欢喜去的了，他又不知道是入猪胎，他看到吃喝玩乐是高兴，他平常有这个习气，就往那边走了。

　　天首上三横，地狱头归下者，第九行状门。谓天中有，首正上升，如从坐起；人鬼傍生中有，行相还如人等；地狱中有，头下足上。故有颂曰：颠坠于地狱，足上头归下，由毁谤诸仙，乐寂修苦行。此上所论，据人中死，还生人趣，若通余趣，行相不定。故婆沙云：若地狱死，还生地狱，不必头下足上；若天中死，还生天中，不必首上足下；若地狱死，生于人趣，应首上升；若天中死，生于人趣，应头归下。

　　“天首上三横，地狱头归下”。那么这个就是行状了。投生的时候，假使生天的，头朝上。那么其他三个呢？就是人、傍生、饿鬼，横，头是横的。就是不是朝上，也不朝下。地狱头归下，假使投生地狱的，头朝下，颠倒了，乃至倒下去，就是这样跳水那个样子下去。“第九行状门”，这是行状门，就是投生的时候，行状怎么样？“谓天中有，首正上升，如从坐起”，要生天的，要生到天上去的中有，天的中有呢，头朝上的。好象是我们坐在那里，要站起来，头往上一抬，这个生天的中有也是这样子，头朝上。人、鬼、傍生的中有，它们行状还是跟人、傍生、鬼一样，脸朝前了，朝旁边的，既不朝上，又不朝下。那么假使地狱的中有呢，它头下足上，头在下，足在上，往下去了，颠倒入地狱，就是头朝下走了。

　　“故有颂曰：颠坠于地狱，足上头归下”，所以说呢，有一个颂，它什么意思呢？它就是说，它颠倒的，要到地狱去，脚在上边，头在下边。这个就是我们说，游泳跳水那个样子，它为什么原因入地狱？“由毁谤诸仙，乐寂修苦行”，它毁谤那些，欢喜寂静，修苦行的那些仙人，就是那些修道的人。他毁谤他之后呢，就感的业报就是下地狱，下地狱的样子，就是足上，头归下。这是一个过去大家都知道的颂，所以引这个颂来证明这个事情。

　　“此上所论，据人中死还生人趣，若通余趣，行相不定”，这个一句话圆晖法师，可能是笔误，也或许是古代抄写的人抄错了。这个上边所说呢，是据人中死，人里边死了之后，生五趣，人中生天的头朝上。人中生地狱的，头朝下。人中的中有生人的，脸朝前，横的。人中死了之后，生傍生的，脸还是朝前。生饿鬼的一样，也是朝前。那么生地狱，头朝下。这是人中死了之后，生五趣不是生人趣。生人趣，人都是生人趣，那就是简单的，就是人头朝横的就完了，没有上升了，没有下堕的没有了。所以这个是明显的有错，可能是过去的，抄写本抄错的。

　　“若通余趣 ，行相不定”，假使“余趣”，假使不是人的中有，不是人里边死的，其它的趣死的，它的行相就不一定了。这是跟人的本位来说的，那么它的情况怎么样呢？“故婆沙云”，《大毗婆沙》七十卷里边有这么一句话，“若地狱死，还生地狱，不必头下足上”，地狱里边死了，他下一辈子还是生地狱。这个话值得警惕，在地狱里边死了之后，业报完了就生上来，生人天的没有的。地狱里边死了之后，还要入地狱。我们说很多人就反对这个持午的这条戒，但是这个持午的这条戒，它是客观的存在，你如果受了戒之后，就受那个报，怎么说？凡是你过了时候，非时食吃下去的时候，咽一口一个罪，咽两口两个罪，吃一顿你咽五十口，就五十个罪，那么你地狱里去了。死了又地狱，死了又地狱，这样子，不断地在地狱里投生，这很可怕，那么它是假使地狱死的时候，还是生地狱的话，当然不必头下，足上，就是本来在地狱，不用往下去了。假使“天中死，还生天中，不必首上足下”，那么假使天上的人死了之后，还生天上，那头不要抬起来了。本来在天上了，平的就可以了。在地狱里边死了之后，生入人间了生人趣了，那么应该头朝上了。若天中死，生人趣的话，该头归下了，它一个人在天下。所以说呢，这个行状不定，根据地处的高下。

　　好！这一个就是中有的九门分别，讲完了。反正我们到这里为止呢，对中有的情况都知道的不少了。昨天我们一个题，就是对我们所学到的中有，跟世间上传说的那些所谓中有，中阴身之类的，有一点差距的。那么这个，当然我们不能说经论的不对，反而那些对。就是世间上的事，那些东西，还有值得考验的必要。就昂旺堪布那个公案就可以证明呢，有些是不正确的，也就是说，一些鬼他变的，不是真的那个人。

　　庚三 明入胎门

　　从此第三，明入胎门。论云：前说倒心，入母胎藏，一切中有，皆定尔耶？不尔。经言入胎有四？其四者何？颂曰：

　　一于入正知　二三兼住出 四于一切位　及卵恒无知

　　前三种入胎　谓轮王二佛　业智俱胜故　如次四余生

　　释曰：此两行颂，是第十一入胎门。一切入胎，不过四位。一于入正知者，一入胎位也，唯知入胎，不知住出。二三兼住出者，二兼住者，二入胎位也，谓知住胎，亦知入胎。三兼出者，三入胎位也，谓知出胎，兼知住入，兼言为显后带前故。四于一切位者，第四入胎位也，入住出位，一切不知。及卵恒无知者，此前四位，唯说胎生。若卵生者，入胎等位，三时不知，名恒无知，恒无知同前胎生第四位故，颂言及也。

　　“从此第三，明入胎门”，那么入胎的时候，前面讲了，胎卵湿化入胎的，起染污心是怎么样子？那么下边提一个问题，“论云：前说倒心，入母胎藏，一切中有皆定尔耶？”它说前面说了，投生的时候，不管你胎卵湿化，都是起染污心，颠倒的心：从人投胎的投卵的，它就看到父母亲那些交会的情况；从湿生的，就闻到贪着那个味道；从化生的，就贪处所，都是贪着的染污心。这么颠倒心了，那么是不是所有的有情，它全部入胎，都是颠倒。一切中有都是颠倒心，皆是这样子呢？

　　“不尔！”有例外的，不是。“经言入胎有四”，那么你怎么说不尔呢，它是根据经上的教证。经上说了一个话，入胎有四种，“其四者何？”那么你说四种，什么四种呢？那么两个颂来回答：

　　“颂曰： 一于入正知，二三兼住出，四于一切位，及卵恒无知。前三种入胎，谓轮王二佛，业智俱胜故，如次四余生”，这个颂很善巧，我们先把颂略略销一下文，再说下边的解释。它说入胎有四种，那么哪四种呢？第一种入胎，“一于入正知”，在入胎的时候不颠倒、正知，心里明明白白的，没有颠倒。“二三兼住出”，第二个，除了入的时候，正知之外，第二种是兼住，入胎，住在胎里的时候，也是正知。第三呢，除了入胎正知之后，兼住出，不但是住，出胎也是正知的。那么这三种呢，就是一个是入正知，一个是入、住正知，一个是入、住、出全部正知，这三种。第四种，“于一切位，及卵恒无知”，那么第四种呢，一切位，入住出三种，它恒无知都是颠倒、不正知。“及卵”，卵生绝对是无知的，胎生里边，有正知的入，有正知的入住，正知的入住出，卵一切都是无知。入胎，胎生的第四种呢，跟卵生的全部一样，都是无知。

　　那么前三种入胎是哪些人呢？“前三种入胎，谓轮王二佛”，他们的三种人，什么人呢？第一种轮王，转轮圣王，入胎的时候，正知，住、出那糊涂了，迷掉了。这个二佛呢，一个是辟支佛，一个是大佛，大觉世尊。辟支佛、缘觉，他是入正知，住正知，那么出就不正知。佛，要成佛的最后身菩萨呢，入胎正知，住胎正知，出胎正知。这是两个，第一个是缘觉的辟支佛，第二个是世尊，大觉世尊。所以说轮王、二佛——第一是缘觉，第二个是世尊，那么这三种呢，挨着次第，就是入住出正知。为什么原因？“业智俱胜故”，因为轮王是业殊胜就入能正知；这个辟支佛的智慧殊胜，所以说他能够入住正知；大觉，他是业智俱胜，所以说能够入住出都能够正知，这个颂又是很善巧，业智俱又是三个并用的。“如次”，挨了次第，就是轮王、二佛，这么挨着次第的。

　　“四余生”，其它的生是第四种，一切都不正知的。除了三种，轮王、二佛之外余的，都是入、住、出全部不正知。那么这是投生的情况，下边我们挨了文看。

　　“释曰：此两行颂，是第十一入胎门”，前面讲了十个门了，那么中间九个门，第一个是第一门，中间九个门，那么现在是十一个门，分别入胎的一些情况。“一切入胎，不过四位”，总的来说，一切有情入胎的时候，祗有四种。

　　“一于入正知”，第一种入胎的时候。正知，“一入胎位也”，这是一于入胎正知的，第一个入胎位。“唯知入胎，不知住出”，入胎的正知，没有颠倒，这是母亲，没有看错了，就是自己跟那个女的一方来交会，没有这个颠倒心，很清楚，这是进的母亲的胎。但是住出就不知道了，入胎之后就迷糊了，那么出来也不知道了。

　　第二，“二三兼住出’，第二种，“兼住”，这句话里边，它的文，语法呢是兼用的。“二三兼住出”呢，“二兼住”，三兼住出是这样子的。第二是兼住，第二住入胎，“谓知住胎，亦知入胎”，除了前面的，入胎正知之外，兼的还要知道，就是住的时候也是正知，这是第二种入胎。

　　“三兼出”，第三种入、住、出都是兼，都是一样是正知，这是第三个入胎位。“谓知出胎兼知住入”，出胎也知道，“兼知住入”住胎，入胎都知道。反正就是，第一个入胎正知，第二兼住，兼出就是第三种，“兼言为显后带前故”，这个兼呢，是后带前，也可以前带后了，这个都可以，反正兼带了。

　　“四于一切位者，第四入胎位也”，那么第四种的入胎呢，不管你入也好，住也好，出也好，都不正知，一切不知。“及卵恒无知”者，就是活用的，无知两个字，并用的。第四种，一切无知，还有卵生的，也是总是无知，没有正知的，“此前四位，唯说胎生”。

　　卵生也是恒无知，跟第四位一样，“若卵生者，入胎等位，三时不知”，跟第四个胎生一样，“恒无知”，总是不知道的，没有正知的。那么“恒无知同前胎生第四位”，它是入、住、出都是无知了，跟前面的胎生的第四种是相同的，所以说及，“及卵恒无知”，那么这个文体的，是里边构起的，都是互相连带的。

　　问：如何卵生，言入胎藏？答：谓卵生者，先必入胎，从初名说，或可卵言，据当名说。谓先入胎，后从卵生，说胎名卵，据当名说，如煮米时，即言煮饭，据当名也。

　　下面一个问题：“如何卵生，言入胎藏”，既然是卵生，怎么说入胎呢？入胎、住胎、出胎都无知，卵生也这样子。那么既然是卵生，怎么入胎呢？这个话有问题。

　　“答：谓卵生者，先必入胎，从初名说”。这是第一个解释，因为卵生的，开始要入胎的，等它入了胎之后，把卵生下来了，以后它不在的胎里。也不是从胎里出来的，从壳里边出来，从卵里边出来。但是它一开始进去的时候，入胎的，所以说叫入胎，“从初名说”，一个入胎的时候来说。

　　“或可卵言，据当名说。谓先入胎，后从卵生，说胎名卵，据当名说，如煮米时，即言煮饭，据当名也”。这两种了，一个是开始它入胎的时候，是从胎里进去的，后来出来了。从卵里边，或者呢，这个卵，可以说是在“将来当名”，就是将来的名字来说，卵本来是胎里的了，卵之后入了胎之后，再排出来的。这个卵在后头。“当名”，当就是在后，那么谓先入胎后从卵生，开始的时候，还是入胎的，反正这个辨呢，就是辨这个卵生为什么入胎。卵生就是先要入胎的，反正“后从卵生，说胎名卵”，胎叫卵，“据当名说”，将来的名字叫卵，现在是胎。那么好象我们说，我们煮饭，煮饭的时候，你说煮饭，怎么煮？什么饭呢？你煮的是米，怎么叫煮饭呢？煮好了才叫饭呢，在煮的时候是米，但我们一般都这样说，干什么？我在烧饭。哪里烧饭，烧米，所以真正严格地说，你没有烧饭，你说错了，但是这个从“当名”说，将来，这个米要变饭的。从它的果来说，也可以说烧饭，这是六离合释里边哪一个？有财释，可以，因立果名。

　　前三种入胎，谓轮王二佛者，约人以配也。第一入胎，谓转轮王，于入胎时，无倒想解，正知入胎，不知住出。第二入胎，谓独胜觉，于入胎位，正知入住，不知出位。第三入胎，谓无上觉，入住出位，皆能正知。言二佛者，独觉大觉也。

　　“前三种入胎，谓轮王二佛者”，那么前面三种，入、住、出正知的是哪些人呢？那是特殊的人物，不是一般的。转轮圣王，那就是很难得一现的，要人的寿命八万四千岁的时候，才出现转轮圣王。二佛更难遇到了，辟支佛，那是比轮王还要难遇；大佛世尊，那更难遇了那么释迦牟尼佛灭度以后，不晓得经过多少劫的时间，弥勒佛才出来，这是更难遇，这是很稀有的事情。这三种人呢，是入、住、出中间有正知的。“约以人配”，这个拿人来配前面的三种。

　　第一种入胎：谓转轮圣王，他于入胎的时候，“无倒想解”，入胎的时候，它的心没有颠倒，“正知入胎”。但是住的时候，出的时候，就不正知了，糊涂了，颠倒了，那就可以。这个我们也想一想，胎藏的可怕。我们现在修行的人，就是怕入胎，入了胎之后，以转轮王那么大的福气，虽然入的时候正知，到了胎里还是迷掉了。辟支佛，那么厉害的，神通广大的，入胎正知，住胎正知，出胎也迷掉了。所以说这个胎不是一个……，要尽量地修到不入胎。

　　第二种入胎：“谓独胜觉”，独胜觉就是辟支佛，“于入胎位，正知入住，不知出位”，入胎的时候正知，“入住”，两个都是正知。入的时候正知，住的时候也是正知，但是出的时候，不正知了。

　　“第三入胎，谓无上觉”，无上正等正觉，那就是入胎、住胎、出胎，皆能正知。这个三个都不迷，就是唯一的最后身菩萨，要成佛的那个菩萨，他能够入、住、出全部不迷住，“皆能正知”。

　　“言二佛者，独觉、大觉也”，所谓二佛，独觉、大觉都是佛，佛就是觉。

　　业智俱胜故者，释前所以也。第一业胜，正知入胎，谓转轮王，宿世曾修广大福故。第二智胜，正知入住，谓独胜觉，久习多闻，胜思择故。第三福智俱胜，谓无上觉，旷劫修行胜福智故。

　　那么他们为什么能够入、住、出、不迷呢？“业智俱胜故者，释前所以也”，解释他们为什么能够入、住、出不迷正知呢。

　　它的原因，第一个：“业胜”，转轮圣王，它的业报最殊胜，“正知入胎，谓转轮王”，业报胜所以能够正知入胎，转轮王，“宿世曾修广大福故”。在他以前呢，成就修得极大的福报，这个时候就借福报的力量，可以入胎正知。

　　所以说我们不要轻视培福，一天到晚地求智慧。我们汉地的佛教，就是偏于智慧。福报大的，可以入胎正知，这个正知就是智慧了，所以说智慧跟福报不能绝然分开的。我们说中国有个土话，福至心灵，福气大了之后，心也灵巧起来。反过来你不培福，拼命去钻智慧，干巴巴的，结果智慧并不开发，因为你没有福报。这两样东西，本来是辩证的、统一的东西，要连在一起的。你把它拆开来，拆开来，求智慧，福报不培了，你智慧也开不了，正知见生不起来。那么你真正培福的人，智慧就会开。我们看到很多人，就是阿底峡尊者他的侍者师，一天到晚来给他做事情，结果成就比那个大瑜伽师——在森林里边修禅定的，还要超过他，这是什么原因？这个日常法师经常举这个比喻。

　　第二智胜，智慧特别超胜的缘觉，“正知入住”，能够正知入、正知住。“谓独胜觉”，他为什么能够这样子呢？“久习多闻，胜思择故”，他很多的辈子的多闻，我们看看，独觉还是从多闻来的。他这一辈子无师自悟，独觉——独自开悟的，都是过去多闻来的。所以说，我们修行人，千万不要自以为了不得，我可以眼睛闭起来什么不学，开悟了。开悟人家都是宿世多闻呢，宿世修习了多闻之后，“胜思择故”，不断地超胜的思择，然后能够感到这一辈子，开悟的修慧生出来，无漏慧，六祖大师也同样，他一念《金刚经》：应无所住而生其心，就开悟了。我们念一百遍、二百遍、乃至一千、一万遍，恐怕还是莫明其妙，这个宿世的善根不够。不要自以为宿世跟六祖大师一样，这辈子不要学了。不要学，你就开不了悟。所以说这个多闻是最重要的事情，你如果宿世没有多闻的话，这一辈子再不多闻，以后，下一辈子更笨了，这个是危险的因，这是因果。

　　第三种：“福智俱胜”，一个俱，第三种，大觉，他的福德既然是胜，智慧也殊胜，两个都是最殊胜的，就是无上觉。“旷劫修行胜福智故”，他无始以来都修习殊胜的福德智慧，那么他就感到这个入、住、出都能够正知，这是福智圆满的。转轮圣王福德是很大，但是智慧不够。独觉虽然是智慧很殊胜，但是福气又不够。祗有唯一的大觉世尊，福德智慧都是第一，这才是一切圆满。

　　如次四余生者，如次两字，配上业智俱胜，是轮王二佛也。四余生者，四谓第四入胎，即入住出位，皆不正知，除前三种，余胎卵生，福智俱劣，皆是第四入胎位摄。

　　“如次四余生”，那么挨着次第，就是前面三个，轮王、辟支佛、跟佛，他们的原因是业胜、智胜、俱胜——业智都胜，挨着次第配上业智俱胜。就是轮王二佛，轮王是配业，辟支佛是配智，那么大觉是配俱——佛是智、业两个全部殊胜。

　　“四余生”，那么其它的是第四种，入、住、出都不正知的，是什么呢？“余生”，其余的，他们之外所有的一切投生都不正知的。“四”就是第四种，我们第一种入胎正知，第二种入胎、住胎正知，第三种入、住、出都正知，第四种，就是入胎、住胎、出胎都不正知的，这是第四类。“四谓第四入胎”，第四种入胎，就是入、住、出位，皆不正知，这是第四种。“余生”，除了前面的轮王、辟支佛、大觉三种之外，所余的胎卵生全部属于这个无知的，三种无知。因为什么原因？“福智俱劣”，福德也不够，智慧也不够，都是下劣。那么所以才感得果报，是入胎、住胎、出胎全部是不正知，所以属于第四种所摄。

　　所以说，我们有的地方呢，好象有的世间上的人呢，以为好象是天然的，这个是人人如此，好象是感到应当如此，像这个小孩子出来，或者中阴身没有衣服大家都一样，实际上都是惭愧的事情。因为没有惭愧，你中阴身没有衣服，因为你福德智慧都差，都下劣，才感到住胎不正知。那么我们自己这个不要，推之于客观，都要自己负责。你所以能够不能够正知的原因，还在自己，没有培福，没有修智慧，所以这是修行，都要自己提高警惕。

　　戊二 遮外道难

　　从此大文第二，遮外道难，是数论、胜论外道难也。论云：此中外道执我者言，若许有情转趣余世，即我所执，有我义成，今为遮彼。颂曰：

　　无我唯诸蕴　 烦恼业所为　 由中有相续　 入胎如灯焰

　　如引次第增　 相续由惑业　 更趣于余世　 故有轮无初

　　释曰：前一行，明无我，但有由惑业，相续入胎也。后一行，明生死轮转。

　　“从此大文第二，遮外道难”，这是重点来了，第二科，它标明问题出来呢，是外道的问难，那么实际上呢，是把我们的佛教的真正的宗旨抬出来了。佛教与外道根本的差别就在这里。这是数论师、胜论师，他们是外道，当时最厉害的外道，他们提出的问题，要回答这些问难呢，就说这个问题。

　　“论云：此中外道，执我者言”，外道里边它执着我的，有这个我的，我们说胜论师的外道，他所执的我，并不是我们那么简单的，就是这个色壳子就是我。他们执的我，是大我，大我里边因为有烦恼，就分了很多小我。把烦恼去了，他们又回到原来的大我。这个是他们也有一套很深的哲理，它们的里边呢，但是总的一个范畴，是脱不开一个我，他们执着有我的。

　　这些外道他们这么说，“若许有情，转趣余世，即我所执，有我义成”。他说你们中有投生说了很多，既然你们承认有投生，那么你就是等于承认我们有我的意思了。我们说所以流转生死呢，都是我在里边呢，所以流转生死了，既然你们说流转生死了，这个事实已跟给我们的我是符合了，那你就是也得承认有我在里边，啊，没有我，哪个在流转生死呢？

　　“今为遮彼”，为了遮止他这个执着，遮止他的那个难，他就是说，你们跟我一样，你们流转生死也有我，那么遮他这个话呢，就来一颂。

　　“无我唯诸蕴”，第一个给他否定，你说有我的，我们说没有我的，没有我什么呢？“唯诸蕴”，祗有五蕴，五蕴不是我啊，五蕴起码是五个，色受想行识五个蕴，那么每一个蕴里边也很多啊。色蕴，我们学过了，五根、五境、无表色十一个；受蕴里边，又是苦乐忧喜舍 ；想蕴里边，也很多很多；行蕴更多；识蕴也不少，六个或者七个、八个，那么你这样子说的话，到底有几个我呢？哪几个不是我了，祗是五蕴了。

　　那么这个五蕴为什么能投胎呢？“烦恼业所为”，因为烦恼起了，造业，所以感到这个流转生死。那么流转生死一期业报尽了之后，要投生到下辈子去是什么桥梁作用，怎么起来的呢？“由中有相续，入胎如灯焰”，因为有个中有身，他可以使得这一辈子到下一辈子连续起来，中间没有断掉，他入胎的时候，虽然说我们说五蕴剎那生灭。

　　这个我们有部的，我们讲过好几次了，《印度佛学》的时候也讲了，前面也讲了，有部是主张剎那生灭，一切法都是剎那剎那有生灭。不但是心，那是剎那生灭，是根本大家都看得到，总可以自己觉察得到，心没有定下来的时候的，剎那剎那生灭的。就是色法，山河大地都是剎那生灭。那么我们说河水啊，那就是很明显的，这个河水在流，今天早上八点钟的水，不是昨天的水了，乃至八点一刻的水，不是八点钟的水了，八点零一分的水，也不是八点钟的水了，都在流了，不断的流，所以说都是剎那生灭，没有一刻停的。

　　那么这个剎那生灭，怎么这一辈子死了，能够生哪辈去呢？中间断的，怎么能生过去呢？由中有相续，中有把它连起来入胎。可以入胎，下一辈子又会生，那么这又是什么情形，怎么样子可能呢？如灯焰，好比灯焰一样，一个灯，它的火焰，一滴油上来，化成火焰灭掉，第二滴油又上来，又化成火焰化掉了，不断的火焰生起来，不断地油往上升，火焰生灭生灭！看起来，这个灯就是没有灭掉，它不断地在生灭了，可以有相续。没有断下来，是中有的关系，也跟灯一样，可以使前辈子跟后辈子连续起来，不是死掉之后就断了，什么都没有了。

　　“如引次第增，相续由惑业，更趣于余世，故有轮无初”，根据它的引业，投胎之后，入胎之后呢，“次第增”，慢慢的增长。开始结了一个羯罗蓝，是很小的凝血，一滴精，一滴血结成的。那么慢慢的增长，最后成了六根全了，出胎。等胎出了，出了胎之后，又从婴孩到小孩子，再到少年，到青年、壮年，乃至老年，最后呢，就是再投生。这样子，“相续由惑业”，里边相续的生长呢，由惑业所感，那么到最后老死之后，又投其它的生，所以说这个生死流转，跟轮子一样，没有哪一个是开头的。

　　我们经常的思想，就是什么东西总有一个开头。那么问一下，我们生死什么时候开始流转生死的？这个话，我们说又是外行话。如果知道佛教的话呢，他就不会有这个问题。因为生死本来如幻的，是空花一样的，你眼睛不好了，看到天中天花乱坠，你说问问看，这个天花是从哪个天里掉下来的，怎么问得出来呢？这花根本这个花不是天上的花，是你眼睛毛病，看出来的假花，那么生死流转也是如幻的，你怎么推得出，一个生死在什么时候开始呢？反正这个话，是无知的话。但是我们世间上的人呢，却偏偏要问一个什么时候开始？

　　我记得小孩子经常问这个问题，先有蛋呢，先有鸡？如果说先有蛋的话，那么这个蛋哪里哪里来的了，鸡养的。那么先有鸡，这个鸡哪里来的呢？蛋孵出来，那该先有蛋。你去问好了，问到底，没有一个头。尽问好了，你问一万年还是那么一回事情。所以这个话，本来不成立的，生死如幻的，不要去问的。

　　那么这里就是抬出一个问题，就是说，没有我的，佛教之所以跟外道是不同，就是有我没有我的问题。佛教有两个，一个是人无我，补特伽罗无我，流转生死的不是我，是法、是五蕴；那么这些五蕴本身是不是有自性的？没有自性，补特伽罗无我、法无我，这两个东西，就把所有的佛教都包完了。那么要认识这两个东西，就是要中观的般若正见。没有般若正见，是无论如何是不能亲切地亲证那个道理的，我们用有漏的智慧，祗能够经过佛的说教，依稀恍惚的得了一点点的理解。但是这个理解呢，是很肤浅的，也是不深刻、不全面的。你这一方面的经书看懂，可能人家提一个问题，就把你问倒了，你不全面嘛。真正证到空性之后呢，管你怎么问？上、下、左、右前后，你怎么问，他怎么答吗？所以禅宗真正开了大悟的，他说的话，你无论怎么说他不倒的。因为他确定实亲证了，无我的道理了，他一随口说出来，都是那个从源头上来的，都是活泼泼的，而且不是死板板的。我们看书，就是把一个书背下来了，你祗背这一段，祗要从哪一方面问难，你倒了，受不了。那么经书看得多，三藏十二部，阅藏阅完了，那么总算多了，但是有些藏经里面没有的问题他给你提出来了，你还是吃不消。因为你没有真开悟了，只不过依文解义，懂了一点点。当然了，我们说大开圆解，也能够正确地理解到空的道理，但仅仅是理解，不是亲证。这个，我们说，学修一定要并行也是这个道理，你单是学，是学问，毕竟是留在第六意识里边的思考的一些阶段，不能深入到亲证的阶段，那个永远是浮在面上的，经不起真正的考验的。

　　那么我们现在说，《俱舍》里面的重点也是讲一个无我，一切法没有我。那么我们说佛教讲的是人无我、法无我，那么单讲一个无我够不够？所以有些人就说《俱舍》是小乘，只讲人无我，不讲法无我。但是我们说大乘讲不讲人无我？也要讲人无我。当然，《俱舍》里边讲不讲法无我，我们看下边。他说没有我的，“作者不可得”，没有的，作者就是我，补特伽罗，但是有法假。法假就是“此生故彼生，此灭故彼灭”，这个话就是说，投生的我是没有的，是五蕴，这个五蕴法本身也是缘起。这个生了之后，那个生，那个生了之后，这个才生，那就是这个法，也是缘起的。这个道理已经包在里边了。但是，下手，却必定要从人无我下手。

　　这个我们从最高的中观，我们说大乘最高的是龙树菩萨的中观，中观里边讲无我道理的，《入中论》是一个代表性的著作。它里边也有这个道理，我们可以互相的参照，这是我的看法，《俱舍论》是入于无我的进门的一个方式 。

　　《入中论》里边有这么一句话，“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”，大概是这么说。我们的智慧，就是般若智慧，看见烦恼有各式各样的过患，烦恼有很多，这些烦恼的过患，都是萨迦耶见所生，是我见而生的。所以说，这个我见是缘什么呢？缘这个我。所以说修行的瑜伽师，就是说，大乘的修行的人，他要破人我、法我，先从人我下手。所以说，《俱舍》是从人我下手，这是跟大乘一致的，并不是到此为止，祗破人我。

　　下边，我们还要说，人我、法我是不可分割的。破人我，不破法我是不可能的；单破法我不破人我，也是不可能的。从人我下手，才能破法我，而破人我的时候，必定也破了一些法我，如果一点法我不碰的话，人我就破不了。那么这个道理呢，《入中论》发挥得很详细，我们可以大概的给你们介绍一下。我们先肯定就是大乘最高的空宗，也是要从补特伽罗无我——人空下手，里边有一句，“先修补特伽罗无我，次于法无我义，若念正知摄持而修7”。那就是说，这是《入中论》的话，他先要从补特伽罗无我下手，然后呢，对法无我的道理再以正念正知来修它，就是说下手是补特伽罗无我。那就是《俱舍》的任务，这是进门的，先补特伽罗无我，并不是小乘了，这个跟大乘是通的。就是菩提道次第的中士道、上士道不是绝然分割的，中士是上士道的前阶段，也是入于大乘的上士道的一个阶梯。没有它，大乘，上士道上不去的；那么没有人无我的话，法无我也上不去。

　　下边，这里有个问难，《入中论》里边的8。“若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义”，他说，大乘里边要悟入一切法空的道理的，所以你单是灭了我执、我所执，就是人我执了，人我、我所这两个执，你把它灭掉了，并不是大乘的真实义。大乘的真实的空性，你并没有证到，祗证到一个人无我了。“又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道，不应正理”，这是外边的外难，他说，还有一方面说，你祗是抉择，就是以智慧来辨析我跟我所的道理都没有自性，用智慧来抉择我及我所都没有自性，但是你没有抉择诸法无我，这样子说你悟入真实道了，这是不对的，这不合道理。

　　那么回答：“无过”，没有过失。“于一切种永灭我、我所执，略有二种”，他说，你一切法灭除我、我所执，有两种：一种，“若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相皆无可得，即是法身”，你单是断烦恼，把它断掉再不给它生起来，那么小乘也有，也是相同的。但是永远断掉一切法的戏论相，就是法无我要断掉了，这就是法身。“又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执。譬如烧车，则亦烧毁轮等支分”，就是说，你把我破掉了，补特伽罗破掉了，补特伽罗破掉了，那就是我没有了，那余下什么？余下就是我的身体，我的心——受想行识那些思想的东西了，那么你既然我破掉了，那么支分就是我所组成部分，它可以破掉的。因为总的破掉之后，它的支分也破得掉。打个比喻，假使把车烧掉了，那么车的支分，就是轮子、车的车箱、车的头、车的顶篷、里边的设备，车都烧掉了，里边东西都烧完了。补特伽罗空掉了吗，组成补特伽罗的五蕴也可以空掉的，那么这个道理是有统一性的，所以说，先要从破人我下手。

　　但是问题并不这么简单，还有很多辩论的事情9。“我性且非有，岂能有我所。由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得”，既然我都没有了，那么我所，我所就是与我相关的属于我的东西，我所的施设处，那就是说五蕴。我所的施设处就是五蕴身上，我所，我的身体，我的山河大地，我的东西，它这些都是什么东西呢？它安立就安立在五蕴上边的。那么这个东西，我都没有之后，这个我所安立的东西，也可以把它破掉，这是一层。

　　第二层，这两个连贯的，“如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我”，修行的人，假使通达没有我之后，没有补特伽罗了，这个时候，也能通达它的五蕴、我所也是没有的。就是说通达无我之后，马上通达这个法我也是空的，这是有连带关系的。下边，“此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我无性”，祗要你能够通达到补特伽罗是没有的，空性达到通达之后，那也可以通达，我所的蕴，就是组成我的那个五蕴，也是自性空。

　　《入中论》的解释《入中论释》，它里边有几句话，“由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云：乃至有蕴执，尔时有我执。此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故”，这个里边是辩证的说了，你真正的说的话，你如果法的没有自性不能通达的话，你说你已经通达了补特伽罗无我了，不可能的。他举个颂，“乃至有蕴执，尔时有我执”，祗要你执着五蕴是真实的话，那么这个补特伽罗我执也存在。

　　所以说以前我们学法的时候，学《唯识》，它里边这么说，小乘破人我，大乘破法我。这个话，在中观里边看，是有一点点差异的。中观的看法，人我执跟法我执是交织的，不能说一个破掉，一个不动是不可能的，你要破人我执，必定要破了一部分的法我执。如果这一部分法我执不破掉的话，人我执也靠不住，破不掉。所以说，你说法我执一点没有破，人我执破掉了，这个话不成立的。

　　那么这个话反过来说，假使你能够通达补特伽罗无我的慧，这个智慧能够通达一切人我是空的，没有自性的，那么就用这个智慧，不要其它的因缘，就把这个智慧拿过来去观照法的话，一切法自性空也能够通达。智慧，你能用这个火了，烧木头也能烧，烧其它的草木的东西，也可以烧掉。反正火就是火，你能够烧，这个无漏的智慧，般若的智慧能够照破补特伽罗我空，就是这个智慧，反过去照法，法也可以照它的空，这就是真正的智慧，是一个，照的对像补特伽罗空，一切法自性空。但是智慧是一个，你祗要能够通达了，补特伽罗空的那个时候，你再照过去用好了，他也可以把一切法空的道理知道。这是两个，不是没有关系的，那么这里其它的，我们就不说了，太多了，我们现在不是讲《入中论》 。

　　引个《金刚经》，《金刚经》大家都知道的，里边说，“若心取相则为着我、人、众生、寿者，若取法相，即着我、人、众生、寿者”，这很明显了，你要着相的话，就是执着法相，一切法执着它有自性的话，那你还是执着我、人、众生、寿者，就是补特伽罗也空不了。这两个东西是连贯的。这个我们在汉地的佛教，一向疏忽，这个问题。但是真正的印度的中观，就明确的提出这个观点来了，这个我们以后到中观的时候，要详细讲，现在介绍一下。

　　好！我们现在看下边，讲无我的道理。

　　“释曰：前一行，明无我”，前面一个颂是讲无我。“但有由惑业，相续入胎也”，既然没有补特伽罗这个我，哪个投胎呢？由烦恼造业，这个五蕴，就产生入胎的现象，“相续入胎”，可以中间不中断。“后一行，明生死轮转”，第二个颂，就说明，生死轮转的情况为什么有生死轮转，就是有烦恼业不断的转，轮子，我们看哪一个头了？一个轮就没有头了，一个圆圈圈哪一个是头啊？你说它头都可以，你说它不是头也可以。每一个都是头，每一个都不是头，总之是，它的前面还有它，它的前还有它，推来推去，没有一个第一个。那么这是“生死轮转”，故“有轮无初”，没有一个头的，那么下边一个一个分析。

　　无我唯诸蕴者，无我者，正遮外道。谓外道执我，临命终时，能舍此蕴，于受生时，能续余蕴，若无有我，谁能蕴续，故有我也。为破此执，故言无我。

　　“无我唯诸蕴者”，这是《俱舍》的重点，希望大家要注意。讨论的时候，详细一点，不要一定拿了复习题再讨论。应当自己能够钻问题，这些问题结合自己思想，可以深入的思考吗，你认为是怎么样的？那么人家就提出依据来，你的依据在什么？他的依据什么？到底哪个的道理对？这可以慢慢辩论了。

　　“无我唯诸蕴者”，这是第一个，否定外道的，没有我。外道说，你们生死流转，就是有我，他说没有我的，我们是没有我的，那么没有我，哪个流转呢，唯诸蕴，就是五蕴在流转。

　　“无我者，正遮外道。谓外道执我，临命终时，能舍此蕴，于受生时，能续余蕴”，外道认为一个我，把生死流转，就是我这里这个命死掉了，这个我跑出去了，那么舍掉了这个身体，受生的时候又找一个新的身体，余蕴就生起来了。这个，道家就经常这么说的了，这个房子烂掉了，换一个新房子，这个就是原来那个身体不要了，那么找一个新的身体去了，小孩子投生去了。就是认为一个灵魂了，灵魂的概念，这就是我的概念。有灵魂，就是说有个我。那么佛教就是没有灵魂的。这个人家，一般这个普通民间，经常说灵魂的，佛教没有灵魂的。佛教跟民间的那些信仰，又是不一样的，不要胡扯！我们最害怕相似佛教，把那些民间的或者其它的信仰的东西，都搀到佛教里边，用佛教的名字来讲外道的话。这是最会破坏佛教的，危害性最厉害的东西。那么灵魂也好啊，我也好啊，这个都是外道，他们的知识浅，他们不能够通达宇宙真理，祗好安立这么一个东西来解释一些生命的问题。那么我们佛教就是释迦牟尼佛，他的最大智慧——阿耨多罗三藐三菩提，洞察一切宇宙的真理就是没有补特伽罗的。如果有补特伽罗流转生死的话，就永远不能出三界了，为什么？有的东西，不能使它没有，没有的东西也不能使它生长出来的，这是宇宙的客观规律。正因为生死流转的我是没有的，所以才能出生死。我们说生死，不是你跑出去，你还是执着一个我，跑到三界以外，三界在哪里？那么三界外在哪里？你流转生死的这个东西，我是没有的，当下就停下来了。哪个在流转了，根本没有流转的，无始以来，就没有哪个流转生死，悟到这一点就出生死了。

　　那么外道是这么执着了，那么假使没有我的话，“谁能续蕴，故有我也”，他们的逻辑就是说，既然流转生死，这个死了，那里受生，有这么一个东西，就是我。假使你说没有我的话，此死彼生这个现象，怎么能够实现呢？“为破此执，故言无我”，要破掉外道这个执着，就是先来一个针锋相对的，没有我，先跟你说，没有我的。然后而再跟你讲道理，为什么？没有我，无我。

　　故论云：内用士夫，此定非有，如色眼等，不可得故。注曰。解云：外道执我，名为士夫，如士夫用也。故论主破言，此定非有。如色等五境，是现量知，眼等五根，是比量知，汝今执我，非如色、眼等现、比量知，故不可得也。

　　“故论云：内用士夫，此定非有”，总是“内用士夫”，“内用士夫”就是我了，就是对境来说，外面是境，对内是人，是我了。这个士夫，补特伽罗，决定是没有的，不但是没有，而且肯定是没有的。怎么样子没有我呢？他这是一个因明，他就打个比喻：“如色眼等不可得故”，“色”，可以看得到的，现量可得；“眼”，眼就是净色根了，看是看不到的，但是比量可得。你怎么会看到东西呢？就是这个眼根在里头。没有眼根，你这个眼睛是一个色法，色法怎么能见东西呢？所以说这个从比量而知，里边有眼根。那么这个现量、比量可以得到的，客观存在。现在你这个我，现量看不到，比量又比不出来，那就当然没有了。

　　“解云：外道执我，名为士夫”，这个话呢，因为讲的比较简略了，一般人不容易了解，那么圆晖法师，把它详细的发挥一下，外道执着一个我呢，叫做士夫。“如士夫用也”，就是有士夫的作用，这个就叫我了。“故论主破言，此定非有”，所以论主就破它，这个是一定没有的，什么原因？“如色等五境是现量知，眼等五根是比量知，汝今执我，非如色眼等现比量知，故不可得也”。

　　世界上的事情，祗有两种：一种是现量可得的，色声香味触，当下你可以直接去体会、体验到的；一种是比量可得，虽然是我们的五官不能接触，但是从道理推论，可以推出来，有这么一个东西。有些我们不可知的东西，祗能按道理推了。比较抽象的东西，这么用五官去观察是不行的。我们说一般的科学的基础，是用五官的观察，实践来的。高深的东西，就不能靠这个了，要推论了。从实践的基础，一层一层推上去，推到确实有那个东西，那么是“比量而知”。就是世界上客观存在的东西，就两种可能性：一个现量能够实践；一个是比量推出来的。我们现量能够实践的，就是色、声、香、味、触，那是眼睛、耳朵、鼻子五官可以直接接触到的、实践到的；那么比量而知的，眼根，推论知道，有这么一个五根，这是比量而知。那么除了这两种之外——现量知，比量知之外，其它的东西，那就不存在了。你如果还有东西的话，你现量不能知，比量就能推得出来。如果现量也知不了了，根据比量也推不出来，那肯定是没有的东西。

　　那么你这个我呢，现量你拿出来看看，我什么东西？拿不出来，比量，你用道理推，推出一个我来，又推不出来。那你这个我就不存在，“故不可得也”，这个我呢，你执的我呢，不像色、眼，色是现量可以知，眼是比量可以知。你既不是色，现量可知；又不同眼，比量可知，那你决定是没有，那就否定掉了。

　　这个法假，我们前面提到的，那么这是理证，从道理上证明，没有我。下边是教证，依释迦牟尼佛的言教，证明没有我。

　　世尊亦言：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴，及能续余蕴，唯除法假。注曰。解云：作者，我之异名也。众生生死，由业异熟，非由作者实我也。法假谓何？问也。依此有故彼有，依此生故彼生，广说缘起。注曰。已上论文。解云：依此无明等有故，彼行等得有；彼无明等生故，彼行等得生。十二缘起，假立于我，名为法假也。

　　释迦牟尼佛，世尊也说过一句话，“有业有异熟”，业是有的，异熟果也是有的，但是中间的作者——那个我是没有的，造业的我不可得。“谓能舍此蕴，及能续余蕴”，这个我什么呢，就是这个五蕴坏了，死掉了之后，舍掉了，又能够投生，继续再取一个新的五蕴，这样子的我，是不可得。释迦牟尼明白的阐明这个道理，是教证。以释迦牟尼的教来证明，我是没有的。但是这个投生的现象是有，是什么呢？法假。就是舍此蕴，续余蕴的士夫作者是没有的，但是法假是有的。这个法假，投生现象是有的，什么叫法假？下边有解释。

　　“解云：作者，我之异名”，能够起作用的人，就是我了，一个主观的能够能动的那个东西了。“众生生死，由业异熟，非由作者，实我也”，众生的生死，此死生彼呢？因为它造的业，感的异熟果，这个样子的变化，并不是有一个真正能造业，起作用的我在里边投生，没有一个实在的我，我是没有的。

　　那么法假是有的，什么叫法假？问“法假谓何”？什么叫法假呢？

　　“依此有故彼有，依此生故彼生，广说缘起”，这个有了，那个才有，这个生了，那个才生。那就是说互相的生起，你生，他也生；他起，你也起。那么有呢，是以一般的，他们这么的说法，有是存在，就是在空间。从空间的方面来说，有它才有它，有它才有它，互相的依赖，互相的存靠。生这个生了之后，那个生。时间上说，这个没有生，那个后边的也生不了。最简单的说，父亲之后，才有孩子，没有父亲就没有孩子，那么这个是此生故彼生，此有故彼有，有了这个，才有那个。就是从空间上来说，一切东西都有这么互相的依赖性，这个以前人，很不容易了解。现在学过辩证法，一般人都知道，凡是知识分子，进过学校的都能了解这个道理，这是时间、空间是互相依赖的，没有一个真实的东西。“广说缘起”，这就是缘起，“此生故彼生，此有故彼有，依此生故彼生”，这是缘起的法则，原则性。那么具体的说，十二缘起了，就是缘起。

　　“已上论文”，这是上面是《俱舍论》的原文，下边是圆晖法师的解释：

　　“解云：依此无明等有故，彼行等得有；彼无明等生故，彼行等得生。十二缘起，假立于我，名为法假也”，什么叫法假？因为有无明，才有行；因为有行，才有识。这个一个有了，才有，“此有故彼才有”。如果没有无明，行就没有；那没有行，也没有识；没有识，也没有名色了，这就是“依此有故彼有”。那么“依此有故彼有”，无明生了之后，行才能生；行生了之后，识才生出来；识有了之后，才有名色；名色，六触，触者有什么啊？受啊，触者有受，一个一个挨着。这个生了，那个才能生；那个不生的话，这个也没有，所以这是互相的依赖的缘起，这就是十二缘起了。以十二缘起，立一个假的我，叫法假，有这个投生的现象，好象是有个我。实际上，没有自性的我，是没有。这个法假就是说，流转的现象，“此生故彼生，此有故彼有”，这个样子投生的流转的现象是有的，法假，但是真正的补特伽罗在里边投生的没有，这个是佛教肯定的回答。

　　那么下边，“唯诸蕴”。前面讲了是无我了，无我的道理说了那么多，这个道理啊！我们说这个不是说你耳朵听听就行的啊！要经过思惟的，把你自己以前思想里边对这些概念，跟它结合起来，肯定有矛盾，有矛盾要解决。矛盾，经过思惟、思索，才能够把这个问题能够接受下来，如果你不经思惟的话，你肚里一套，没有碰到。你虽然今天听了，无我，无我，真正说话的时候，或者做事情的时候，我就跑出来了，很自然。因为你无始以来是这个东西，你思想里边，就是有个我的，你这个无我道理，你经过闻了之后，没有思惟的话，一定不深入。跟你的原来思想根本不相干 ，经是经，你是你，各了各的。所以闻慧是不够的，闻慧不过是从佛的那个教授教诫授，我们知道之后，进一步你要消化了，你要净化自己的思想，就要必须经过思惟的阶段，不思惟的话，永远触及不了你的灵魂，永远改变不了你的思想。所以说学法之后，不经思惟，不经讨论，自己闷头看书，不会有进步的。那么下边就是道理自己去摸索，不是人家好灌进去。我们说打针，可以把葡萄糖，那里你身体里注液，把你这个营养什么，药品打进去，但是毕竟起抵抗力的还要你自己生起来的。那么学佛也一样的，你尽管你录音带也好，什么一天到晚耳朵里塞在那里听，你如果不经思惟的话，这个耳朵进，那个耳朵出，留不住，一定要思惟，这是听闻正法后来必定要思惟。

　　如理思惟之后，还要法随法行。如果单是如理思惟，懂了，不做也没用。要经过思惟之后，闻慧、思慧之后，后有修慧，修慧了在定中，定中是这个熏陶之后，把它肯定下来了。然后在行动上，才能表现出来，你单单的浮面的闻慧，行动上根本起不起作用。思慧也祗能够，自己思想上有一点迹象，要真正实际行动。或者境来的时候，还是胜不过去的。无始以来的烦恼兼习气，胜不过的，那么你就是要锻炼了，不断地再再地串习，把它也养成个习惯，这是《菩提道次第广论》里的一个介绍的方法。我们说要起作用，一定要经过修慧，然后作用就起。简单地说不净观，尽管修，看书，看书看得头头是道，书一翻，书一合，马路上去一看，马上就不行了，什么东西都顶不住了。你再思惟想了很多，同时思想上也接受了，自己的思想也跟它合拍了，认为是这样子的，但是马路上去看一看，或者跟你说几句话，要一握手就完了，这个没有力量的。一定要经过定中的熏修，定中把这个不净观修成了，开眼闭眼就像白骨，历历分明看到了。然后，你再这个境界去碰、去遇到的话，可以抵抗。

　　但是也要注意，太殊胜的境，一般还不行的。就是不要有的自己修行了一点点，认为是保险了，可以到处乱搞，不行的。因为定有深浅，一般凡夫的定，即使你得了定之后，殊胜的，天上的妙境，还是胜不过。释迦牟尼在菩提树下，那个天魔的、魔女的境界，一般凡夫是顶不过的，释迦牟尼佛，他的这个禅定才胜得过。所以我们学法的人，一定要提高警惕，随时随地兢兢业业，要小心注意，不要放逸。文殊菩萨的宝剑永远举起的，什么时候情况之下要砍的。你如果放逸，等到烦恼贼来了，你宝剑再去拔的话，来不及了。它把你已经杀掉了，慧命断了之后，就是三恶道去了。那么这里就是强调，我们学了法之后，不是书上看看就解决问题的，一定要经过思惟。同时，还要经过修练，那么当然，我们不是一下子能得定了，那就是不断地再再地串习，就是《菩提道次第》说的话，修的，我们说什么叫修！严格的说得了定之后才叫修，闻慧、思慧、修慧——修的智慧，定中来的，没有得定之前，不能叫修，祗能叫闻、思。那么我们说修行，怎么修呢？再再地串习，是修的因，也能叫修，就是广泛的意义的修也能叫，那么就是要不断地、再再地思惟，再再地串习，不断地在思惟这些问题，力量也可以产生一点。当然跟真正得定的力量，还是差得远了，但是也可以产生力量。就是说，这样子，没有得定的人，不是没有希望了吗？也有希望，再再地思惟，再再地串习。

　　唯诸蕴者，正立义也。唯有五蕴，更无实我，于此蕴上，假立为我，是正道理，非所遮遣。

　　下面，“唯诸蕴者，正立义也”，那么你说没有我的，到底什么东西流转生死呢？就是五蕴，祗有是五蕴在里边。法假，五蕴里边缘起的作用，这个现象我们看上去，就是投生。依此生彼说是这些现象“唯有五蕴，更无实我”。投生的现象，生死流转现象，祗有五蕴在里边起作用，没有实在的补特伽罗的士夫，或者灵魂，或者是神我之类的，没有的。“于此蕴上，假立为我是正道理”，在这个五蕴上边，假安立一个我，这个我不是真的，因为他有这个作用，就叫它我，是摆上去，假的是法我了，就是这个法假这个是可以的。但是不能说，实在有个我。“非所遮遣”，这个假安立的我呢，在五蕴上是可以成立的，是正道理，是合法的，可以的，不是我们要遮的。

　　所以这里，我们要区别：外道所执的有个自性的，有个实在的，不生不灭的灵魂没有的。不管婆罗门教也好、外道也好、老道也好，都是执着一个不死的东西。这个东西呢，我们说，有这个概念的就是外道。如果你是佛教徒，你还一天到晚的灵魂、灵魂的，你是外道，你没有进入佛教的门。你连佛教的东西，你还不知道吗，还天天外道有个灵魂在里边。我们学佛教，第一就要知道，补特伽罗没有我了，要肯定先把它这个我扫掉。扫掉之后，你先要把这个概念，承认下来然后那些道理，你把它接受下去，慢慢的，慢慢的，从定中，智慧抉择到无我的真理。这个时候，你就可以见道，见了道之后，再修，就是得无学道就要以超出三界了，最起码的超出三界，如果大乘的无学道，还可以广度众生。

　　那么最基本的一个道理呢，就是从无我下手。我们佛教徒的最高原则性，我们再强调一下，就是无我。无我有二层，一个人无我，一个法无我。而人无我、法无我又是互相交织，不可分割的，不是两个东西。要断人无我，要断法无我，大乘的空性，从人无我下手。要断人无我，你如果不触及到法无我，人无我也证不到。就是我刚才讲的《入中论》的那些道理，这个道理当然是很深了，但是这个概念我们要有。人无我、法无我，这两个东西，下手，决定用人无我下手，不管你是大乘、小乘。小乘固然是破无我，破人我了，但是说大乘，不是说不要破人我了，我直接破法我，我不要破人我了，不对的！没有破人我，法我破不掉，这是翻过来，对他小乘，破人我了，真正破了人我的，决定要破法我，总要触及到一点，但是这个法我呢，范围很小。他自己了脱三界的事情了，这些法我破掉了，一切度众生的，尽虚空遍法界的一切众生的，度众生所需要的那些法无我没有触及到，那就是叫二乘。如果你把一切法的有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法无我。所以说呢，宗大师最后的结论，不要从破人我、破法我这个定理上去判断二乘、大乘。要从发菩提心与没有发菩提心的这个界限来看大乘、二乘：发了菩提心，修菩萨行的，大乘；没有发菩提心的，没有修菩萨行的，管你空性证得再深，二乘。因为真正你证了空性之后，它会回小向大，《法华经》说的，真正证了阿罗汉的，没有不回小向大，因为他法空道理已经知道一点了，他再破下去，就可以破完的。假使你认为，你是破了人我了，法我不要破的，这个够了，那你阿罗汉还没有证到，增上慢者。这些都是法华经的道理。这两者关系非常要紧，我们是学大乘行者，在讲《俱舍》的时候，就引导我们，前面的路要知道，不是眼睛看了地，就是看脚下一块算了，我们的眼睛，是要一切法无我的道理要知道的。但是下手，要从这个地方下手，破人无我下手，这是必然的规律。

　　好，今天讲这里。

　　第五十六讲

　　(第148页下第6行至第152页下第5行)

　　《俱舍颂疏》。我们学佛，学佛就是要学佛的样。佛在世，以佛为师，佛涅槃以后，以戒为师，这个我们在沙弥律里边，都讲过。见了大苾刍要让位，恭敬合掌，所以说这是如法的行持，是光荣的事情，不要以为这好象是委曲。我们学佛就是把自己的烦恼习气除掉。无始以来流转生死，在三恶道受苦的，就是这些烦恼习气。这个现在我们出家了，正是对治它的时候，不要让它再出来。那么一个道场的道风好不好？就看是不是如法如理的行持！所以说坐的次第大有关系，上殿、过堂、讲经都是一样，过堂的时候，也不要乱安座次。我听人告诉我，有人就把不搭衣的，当然也是苾刍，安在首座的位置上，这个是维那的责任。知客师也可以安，他知道这个客来的是苾刍，还是沙弥，还是安了多少居的，他都有数，按了他的次第就安位子。自己不是那个职位的不要乱作主，把那些不搭衣放在首座，人家看起来，你这个庙就是没有道风，乱七八糟，这些都要沙弥律都讲过的，随时讲的，要行持上，要用起来。

　　昨天，他们有几个问题，投生，怀了胎之后，它再入胎的，那就是夺胎，这是特殊情况。就在入胎、住胎、出胎的中间，有一种特殊情况，自己没有入胎，住胎也是有其他的人代，其他的有情，当他降生的时候，就把他夺了。这个胎，他从那个胎里出来，这是很特殊的个别的情况，是有的，那么这是夺胎了。

　　欲界，从无色界到欲界有没有中有？怎么投生？他就哪里死的，就那里降生，这个《俱舍》里讲过的，好象是有过的。那么，他假使欲界死了，得了无色定，他就投生无色界，也没有中有，就是那地方没有了，那地方就生了无色界。无色界没有处所的，所以用不着来去。他哪里降胎，要入胎的就那里出现了，它不要来去的了。造不定业，不定业等到它要感果的时候，这个业就已经定下来了，所谓不定业呢，就是感果不感果，不一定。一定的因缘之下感果，某些因缘之下就不感果。当它因缘成熟了，要感果。这个业已经定了，定了，当然起中有什么，你感的是天的业，就是投天嘛，就是天的中有了；投人间的，人的中有了，就是按照它将投生的那个趣，它的中有的样子就是那个样子。

　　有些问题前面讲过的，大家就是，以前呢，讨论的时候深刻一点。我还要讲一点，昨天我收了一封信，上海两个居士，他们这里过年的时候来了之后，回去就学《广论》。他们是有工作的，都是住在单位里边，学校里，星期六回家，两个人讨论，他们在信上说讨论的收获极大。他说他们经过讨论，提高得不晓得多少？比一个人看，比一个人听，效果要好得多，反正，讨论的甜头，他们尝到了，他们两个呢，就是说回家之后，一碰到，就是话说不完的说，但是呢，没有题外的话，都是在题内的，而且主要的是针对如何来应用《广论》上的理论，这个才是真正讨论了。我们说讨论的时候，我们这里，总有人给我反映了，讨论的内容总是不生动，不感兴趣，甚至有些人，就不想讨论。这个呢，我想我们这里学校出来的人不少，你们学校里讨论的方式，讨论的题材，用到《俱舍》来都可以套用。而重要的，如何结合那些书上的理论，如何净化自己的身口意三业，这才是真正的收效。单是嘴上能说一套，还是一半，不是说不好，祗达到一半，要在行持上完全落实了，那就是真正的效果收到了。那么行持上要使它落实的话，那主要，还是净化自己的心了。身口意三业，以意为主，意决定身语业的，身语业是听意指挥的，意净化了之后，身语决定也跟着净，意不净的话，身语再装模作样的，表面上看的很威仪，但是内心是腐烂的，也没有用。我们以前，好象是四分律，还是哪里？有一个比喻：一个讲果子，有的果子，最好的，外边又好看，里边又甜，像这个香蕉，苹果之类的，外边颜色又非常好看，削开来又香又甜的，这是头等。有的呢，是外相不好看，但是吃起来里边还是很好吃这是二等，也好。有的是外相既不好，剖开来也不好，三等，那个没有用的。最坏的，就是外相很好，里边却是烂的，有欺骗性，这个是最坏，有危害性的。内外都烂的，腐烂的，人家看你这个样子就不对头，不会跟你学的。外面装模作样，做得那个很威仪，里边是一塌糊涂，那才是自害害人，就是这些人。所以我们认为，要做就是做第一等最好；第二等的人也可以；要不然的话，就做第三等；千万别做第四等，这个装模作样，里边腐烂的，这个是害人不浅的。下边，我们今天接下去讲。

　　烦恼业所为，由中有相续者，释难也。既无实我，应许诸蕴，即能从此转趣余世。中有入胎，为遮此难，故有斯颂。蕴剎那灭，不可从此转趣余世，但由数习烦恼业力，令中有蕴相续入胎。

　　昨天，我们讲到十二因缘，“无我唯诸蕴，烦恼业所为，由中有相续，入胎如灯焰”。因为时间隔了两天了，我们再提一下，那么一切法，外道总是说：既然你们前面讲的中有投胎了，你们既然承认有情生死轮回，从这一生死到那一处为止，投生，那么这个中间呢，就是有我了。外道主张有我的，假使没有我的话，这辈子死掉了，下辈子投生的是什么东西呢？当然是有我了。所以他根据你们佛教有投生的原则呢，他就说，你们也承认有我了。那么我们佛教，怎么回答呢？说没有的，一个就是无我，来个肯定的回答，否定他，他的意思是不对的！我们的里边是没有我的，那么既然没有我，是谁在流转生死呢？“唯诸蕴”，五蕴在里边流转生死，那么五蕴怎么流转生死呢？烦恼业所为，起了烦恼，有烦恼业，起了烦恼造业，造业就要感果，就感投生，投那一趣。

　　那么中间还有一个问题：既然蕴是剎那灭的，我们说以前学过《印度佛学》，有部的主张五蕴是剎那灭的。那么既然蕴是剎那灭的，才生就灭掉了，如何能够转世呢？你还没有投生之前，他已经灭掉了，五蕴剎那灭，它外道就执着一个我，这是不生不灭的，精神不灭啊，这个灵魂之类的东西，不会消灭的。那么至于这个东西呢，才能投生了，从这一世投到那一世，你们说五蕴有烦恼业的因缘投生。但是五蕴，是你们说剎那灭的，它怎么能从这一世跑到哪一世去呢？又是一个问题。那么他回答这个问题：“入胎如灯焰”，中有入胎，就像灯焰一样。灯焰我们知道，一个灯的柱下边我们看油灯，那就可以看到油灯的柱把这个芯子，把油滴从灯盘里吸上来。吸上来，油灯点了火之后，就化为火焰，这个火焰，一烧就灭掉了。一滴油就化，一下子，这个火就没有。但是这一滴火，还没有灭之前，第二滴油又吸上来了，就把第二滴油，就靠前面那个火一点燃了，它又是一亮，它一亮还没熄之后，第三滴油上来了，这样子不断地上来，不断地前面消灭，后头生起来。这个灯焰，我们就看到，它还是不动的一个焰，这个火焰是永远，很长的可以维持下去，一直到油烧完，它可以不断，相续不断。那么这个也是一样，我们的五蕴，虽然剎那生灭，但是前后，因为业报的关系，相似相续，相似相续，它可以虽然灭掉了，后边又生起来了。这个灭掉，后头生起来这样子，就产生这个中阴身入胎，完全可能。世间上也有这个喻，灯焰剎那生灭，是灯焰，可以从这里跑到那里中间不中断。那么我们的中阴身一样，虽然五蕴剎那生灭，但是它可以连续的从一地方死去到那地方投生，相似相续不断，中间不会断掉，而不需要你们所说的那个不生不灭的灵魂之类的我，不需要！所以这一点是讲的，是投生的中间呢，不需要有个外道所说的我。

　　这个昨天，我们就讲到这里，下边如引次第增，是说入了胎之后，它里边如何发展？

　　入胎如灯焰，如引次第增者，正明相续也。譬如灯焰虽剎那灭，而能相续转趣余世，诸蕴亦然，名转无失。故虽无我，但由惑业以为因故，诸蕴相续入胎义成。如业所引，令胎中蕴次第转增。次第增者，谓从羯罗蓝，乃至钵罗奢佉，名次第转增也。

　　“正明相续也”，你们五蕴，它这个虽然在剎那灭，可以相似相续。那么它相似相续的一些情境，如何具体的表现出来？下边就给你说了，入胎之后，怎么样子的发展？怎么样子相似相续？“如引次第增”，引就是引业，它说这个引业呢，就是我们造的业是两种了：引业、满业。引业是决定我们在五趣中投哪一趣呢？假使造了人的引业，决定投入人趣；造狗的引业，决定狗趣，那么这是根据它的引业投了。哪一趣肯定之后，然后在这一趣里边，受那些苦乐报，是满业的关系。满业好的，这个做人，又是长寿，长得又好，又是身体健康，又是聪明，又是地位高，财富大，有权力，这是满业。假使满业差的，虽然生到人间又是残缺，又是愚蠢，又是没有钱，乞丐，这样子要饭的，没有权力受人欺侮，这样，乃至于短命。那么这些呢，满业关系，那么这里就是引业，因为你投入趣了，或者是什么趣了，是引业关系了，“如余趣今亦然，名转无失”。

　　这个还是根据前面的说下去，灯焰，它虽然是剎那生灭，但是它可以把这个灯焰的火焰维持下去，相似相续，从这一世到那一世，从这一方到那一方。那么这样子呢，可以转过去了，所以说五蕴也一样，虽然没有我的，因为烦恼起了，造了业，这是一个因，产生的果，五蕴的果。剎那相续，入胎，这个也可以成立，那么这是前面的了，入胎的如灯焰了。

　　下边是“如引次第增”，是根据你所造的业，引哪一个业，引到哪一个趣里入胎。“令胎中蕴次第转增”，入了胎之后，这个引业还在发展，这个业还在起作用了，在胎里边不断地增长。什么叫“次第增”，下面就说了：“谓从羯罗蓝，乃至钵罗奢佉，名次第转增也”，一层一层的发展呢，羯罗蓝就是一个凝滑，父精母血，两个合拢来一点，加这个投生的识，三和合，这是第一个阶段，后来呢就是额部昙，后边有，我们等一下说。

　　相续由惑业，更趣于余世者，明三有轮转也。谓次第增，乃至命终，现蕴相续，于现在世，复起惑业，以此为因，更趣于余世。故有轮无初者，明无始也。如是惑业，为因故生，生复为因，起于惑业，从此惑业，更复有生，故知有轮，旋环无始。

　　“相续由惑业，更趣于余世者”，那么这样子入了胎之后，慢慢地增，从胎里边五位羯罗蓝、额部昙、闭尸、健南、钵罗奢佉，六根完整了。然后出胎，出胎又是五位，婴孩、少年、青年、壮年、老年，这个五个阶段。然后经过五位，又老年之后、又是死掉、死掉又投生，这是流转无始，三有轮转。那么这样子呢，因为造业的关系，这一辈子，从胎里以后慢慢长大到老死，最后死了之后，又是中有再投胎到余世，这就三有轮回的情况。

　　什么叫“次第增？”“乃至命终，现蕴相续”，从入胎起，一直到命终，这个五蕴不断地相似相续的变化。照现在的科学说嘛，就是它的细胞，不断地在变吗，从小孩子的很嫩的细胞到老了，之后脆弱的，衰老的样子。就算这样子变，但是这个人相续没有断掉，不是小孩子不见了，那个老人出现了，没有那个，他从前到后，没有断掉。从小孩子，虽然变得老人，那个样子完全不一样了，但是中间没有断掉，相似相续，五蕴相续。“于现在世”，那么乃至命终，中间的这个五蕴，现在这个五蕴不断地相续。那么但是你在这一辈子中间，还有烦恼了，你又造了业了，这个烦恼业造了之后，应感到那里，将来还要投生到其它地方去。所以说呢，“有轮无初”，这个流转生死，跟一个轮一样，没有一个头的，一个圆的轮子，你说那一个是头，这个不好说了。

　　我记得有一个公案，就是嘉措仁波切，他是一个很有学问的一个西藏的大德，他听说宗大师，(嘉措仁波切，还是杰措仁波切，我记不清楚了，反正这两位是很有名的，很聪明的，)他要去听听宗大师那里讲经，他威望很高，想去跟他辩论，他跟他辩论呢，他就一肚子不服气啊！跑了去，跑去在路上碰到一个老太婆，她问他，她说你去干什么？他说我跟宗大师辩论，她说你这个人这人跟宗大师辩论，太不自量了。他说有什么不自量，他说我什么都学会了，五部都精通了，什么东西都搞得下来。她说为什么你这么聪明，现在我问你一个问题，一个老婆正在屙屎了，大便了，大便好了，就问他：这个大便哪个是头？哪个是尾？你说先出来的是头呢，还是后出来的是头？这个不好说了，先出来的是头，头在下边，后出来的是头，它在后头，这个东西把他难倒了。这个老太婆说，你看你这个问题你都答不下来，你还跟宗大师辩论，我看就回去，不要辩了，回去吧！结果呢，还是把他折服了，他跑到宗大师那里就很恭敬，他当然还是经过一番辩论了，后来折服的。一个轮呢，它是没有头的，你说一个轮子拿到手里边一个圆圈，你说哪一个头呢？那不好说了，你说这个头，那边说，那他是那个头，每一个都是头，也都是尾巴，这个没有一个头。那么我们在流转生死，也没有一个头，那么我们的世间上的人，就是一个虚妄的分别心，因为看到一些东西都要分别它，哪里来的？哪里是一个开头？我们人是哪里来的？猴子变的。猴子又是哪里来的？其它动物进化来的。其它动物又是哪里来的？这个推！推！推到后来，推到细胞，这个细胞从哪里来的？没有办法。没有办法了，这个事情，就到此为止，解决不了了。

　　那么我们说，这个东西是虚妄分别了。那么实际上，我们证到空性以后呢，就知道这些都是本来是虚妄的，没有的东西。前天我们已经讲过了，眼睛有毛病的人，看到天中，天空中天花乱坠。你去问他，这个天花哪里来的？从哪个天掉下来的？你怎么回答？根本天上没有花，哪你说有一个从哪里掉下来，不好说了。

　　这是流转生死也如此，没有个头，没有一个尾，“故有轮无初者，明无始也，如是惑业，为因故生，生复为因，起于惑业”，生了之后又造业，造业之后又感果，感了果之后，又造业，造业又要投生，这个哪里有个头呢？没有一个头。“故知有轮，旋环无始”，这个不是诡辩，这个是，真正你把空性道理知道之后，搀进去，就知道确实是那么个事情，你要从虚妄分别里找个头是不可能的。因为我们真正学中观呢，就是不生亦不灭，不一亦不异，不来亦不出，八个不了。一切法没有自性东西，根本就谈不上来出、生灭、一异、大小，这个都是谈不上的。那个六祖大师也有的，什么东西？人家问你，你是两边，都不是的。他问这边，你问那边，反正你执一边都是错的。

　　又论文明次第增义，引经颂曰：最初羯罗蓝，此云凝滑亦云和合。次生頞部昙，此云疱。从此生闭尸，此云血肉也。闭尸生健南，此云坚肉。次钵罗奢佉，此云支节。后发毛爪等，及色根形相，渐次而转增，发毛等，总是第五位，此上是胎内五位也 。

　　“又论文明次第增义，引经颂曰”，那么这个怎么次第增呢？经上有颂，他就引下来，就是胎内的次第增，前面就是说，从羯罗蓝乃至钵罗奢佉，现在是，那中间什么东西呢？

　　“最初羯罗蓝”，经里有那个颂了，羯罗蓝是凝滑，也是和合，就是父精母血和合成了一点凝滑的东西。“次生頞部昙，此云疱”，慢慢的发育了，成了一个疱，疱子。那么“从此生闭尸”，那是有血肉的东西了，不是单一个疱了，是一个有血有肉的一块。“闭尸生健南”，健南是个那个软啪啪的肉呢，比较已经有点坚硬了。次是“钵罗奢佉”，钵罗奢佉部位要长一点时间，要长一点，就是说五官这个时候分别出来了。小孩子的五官，这个时候，已经慢慢生出来了。“后发毛爪等，及色根形相，渐次而转增”，从毛发、爪子乃至五根，五根就是眼、耳、鼻、舌、身了。身就是开始有了，眼睛、耳朵、鼻子、舌头这是慢慢生出来的，那么这些一起慢慢的生长，发育最后就出胎，长成之后就出胎。那么从毛发等呢，都是第五位。钵罗奢佉的位置长一点，开始长毛发，长五根这时间，都在这个钵罗奢佉那一位。钵罗奢佉长成了，就是出胎了，出胎就是婴孩了，种种就是从入胎到出胎的一些，介绍一引起情境。

　　丁八 明十二缘起

　　戊一 广明十二缘起

　　己一 总辨

　　庚一 总判支位

　　从此大文第八，明十二缘起。第一、广明十二缘起，第二、略摄喻显。就第一广明十二缘起中：一、总辨，二、别明。就总辨中，又分六段：一、总判支位，二、别显体性，三、明本说意，四、以略摄广，五、遣通疑难，六、会释经文。且初第一，总判支位者。论云：如是蕴相续，说三生为位。颂曰：

　　如是诸缘起　　十二支三际　 前后际各二　　中八据圆满

　　释曰：前两句标名、列数，下两句依世立支。

　　那么下边“从此大文第八，明十二缘起”，从这个介绍那么到底从烦恼造业，到入胎，又造业，又死又入胎，到底怎么回事？在佛教里边，因缘，缘起是怎么回事呢？十二缘起。“第八，明十二缘起”：“第一广明十二缘起，第二略摄喻显”，先说“广明十二缘起”，把它详细的说明，第二把它摄弄来，用一个比喻来说，来把它显出它的道理。第一个，“广明十二缘起中，一、是总辩，二、是判明，总辩又分六段，一总判支位，二别显体性，三明本说意，四以略摄广，五是远通余难，六是会释经文”，就是跟经合起来，讲了半天你不能离开经。

　　“且初第一，总判支位者”，十二缘起，它有几个阶段，支分几个位，“论云：如是蕴相续说三生为位”，五蕴相续的，从三生来说，就是前生、现生、后辈子，三生来说，这是有部的解释，十二缘起的，三际解释十二缘起。

　　“如是诸缘起”，缘起是佛经里经常讲的了，到处出现的，那么每一个部派，有它不同的解释，这是有部的解释。

　　“如是诸缘起，十二支三际，前后际各二，中八据圆满”，这个我们前面说的缘起呢，总的分十二支分；这十二支分时间上说，分三世，三际就是三世了。“前后际各二”，前生、后生呢，就是各两支。“中间据圆满”来说，八支，假使不圆满，不一定八支。那么这个我们叫你们带《三学》来把表看一看(大概可以参考一下，在三十二页，这两个表都要用的，以后前面的那个圈还要用，现在我们看下边那个表)。

　　“三际”——前际、中际、后际，前际两支，无明支、行支；后际也是两支，生支、老死支；那么中间八支，识、名色、六入、触、受、爱、取、有。那么这个中间呢，八支是据圆满的来说的，欲界的圆满的八支。也可以略，因为我们说这个胎生呢，有识，投生的羯罗蓝，慢慢地长到名色，就是頞部昙了、健南了这些一直到六处，六根完了，钵罗奢佉出胎，那么这个是胎生了。如果是化生的话，那么这个识、名色都不要了，一下就六支完的了。它生下就是六根完整的，六根就全的，不要经过这个阶段，就不要这两支了，所以说呢，这个是根据圆满的说，八支。那么你如果中夭的，胎里边死掉了，那么就识、名色、六处就没有了，后边的触、受、爱、取、有等都没有了，祗有三支。所以说据圆满的欲界的人生来说，那么是有八支。这个意思就是说，这个八支，不一定八支，最多的、圆满的是八支；也可能不到八支，化生就不要八支；中夭的，胎里死掉，也不到八支，那么据圆满的说八支。好！这个表我们现在放一下，等会再看，先把文看了。

　　“释曰：前两句标名列数，下两句依世立支”，前两句，把名字标出来，缘起几支呢？十二支；一共有几世来说呢？三际来说；那么下边呢，每一际有几支，依了这个世来立支，就是前后际两支，中间据圆满的说，有八支，不圆满的说就可以减，不一定八支。

　　十二支者，一无明，二行，三识，四名色，五六处，六触，七受，八爱，九取，十有，十一生，十二老死。言三际者：一、前际，即是过去；二、后际，即是未来也；三、中际，谓现在世也。前后际各二者，谓前后际各立二支。无明、行在前际，生、老死在后际。

　　此十二支，哪十二支？无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，这么十二支。“言三际者”，前际就是过去世了；二是后际，就是未来世；三是中际，就是现在世。那就是说，从一个生命的过程，前辈子，投生到现辈子，现辈子死掉，投生到后辈子，这个连续的三世来说，“前后中三际”。

　　“前后际各二者”，前际、后际各安立二支，无明、行，前际；生、老死，后际。这个我们表上一看就清楚。

　　中八据圆满者，此明中际立八支也。除前后际，所余八支，在现在世。据圆满者，中际八支，非诸有情皆悉具有。今言八者，据圆满说，历八支位，名为圆满。若中夭者，不具八支，有历二支等，谓胎内死等也。又此八支，据欲界说，非色、无色。谓色界中，无名色支，以彼化生，诸根顿具故。若无色界，无名色及六处支，以无色故。故《大缘起经》说具有故，彼说，佛告阿难，识若不入胎，名色得广大增长不？不也。世尊乃至广说。解云：此经既云，入胎方有名色等增长，明知八支据欲界说，以色界不入胎故。

　　“中八据圆满者”，中际有立八支，除了前后际，设两个二支。除了四支，一共十二支，减了之后，还有八支，所有八支，都“在现在世”。唉！这个现在世八支是据圆满的来说的。“中际八支，非诸有请，皆悉具有”，不是一切有情都要满八支的。这个现在说八，“今言八支，据圆满说”，最多的，最圆满的有八支。“今言八者，据圆满说，历八支位，名为圆满”，这个八支，跟圆满的那个来说的，八支，八个支分都经过的叫圆满。

　　假使“中夭”的，那就没有八支了，祗有两支。胎难死的，识、名色、六根还没长全，就死掉了。打胎呢，堕胎，不是打下来一块软的肉了。那就是两支，识和名色两支，还没有成这个硬块的，那么祗有两支，这是中夭的。

　　“又此八支，据欲界说，非色无色。谓色界中，无名色支”，这个八支，是欲界里边说的。色界里边没有名色的，因为它化生的。化生，不要经过胎里边的，名色支不要。它一生的时候，六根已经完具的。无色界根本谈不上了，名色，六处都没有。它没有身体，那么这个都没有了。所以说圆满的八支以欲界里边正常的，没有中要夭的来说，最多是八支。如果以色界、无色界或者是欲界的中夭来说，那都不到八支。

　　因此这个“《大缘起经》说具有故，彼说，佛告阿难”，这个经上，佛告阿难，“识若不入胎”，它这个《大缘起经》呢，讲缘起了。“说具有故”，它是说欲界，从具足八支的来说的，那么它怎么说呢？下边就引这个经，这个里边经里边说，佛告阿难，识假使不入胎，“名色得广大增长否？”，没有识的话名色能不能长大？那不可能的噢。“不也？世尊，乃至广说”，那么一直到最后的那个老死支了。那么这是到那个有了，据欲界的八支来说，他说了很多，从这个地方呢我们讲“中八据圆满”来说呢。就是说《大缘起经》里边的这一段文呢，是据欲界的，具足八支的圆满来说的。那么中间中夭的，色、无色界天的那些不在里边，是据圆满说。

　　那么经上那么说，“解云：此经既云入胎方有名色等增长，明知八支据欲界说”。因为是胎生了，色界、无色界没有胎生了。噢，色界是化生，无色界就是身体都没有的。这个, 知道是从欲界来说，欲界的八支来说。“色界不入胎故”。

　　有时但说二分缘起，一前际摄，二后际摄，谓无明乃至受支，此七支前际摄；若爱乃至老死，此五支后际摄。前后因果，二分摄故。前因果者，谓无明行为因，识等五为果也；后因果者，谓爱取有为因，生老死为果。此约因果，分为二际。

　　“有时但说二分缘起”。这是三际来说了，前际、后际、中际。这个十二支有的时候也可以两际来说，前际与后际，前一辈、后一辈子，挨着的两世。那么这个怎么分呢？

　　“谓无明乃至受支”，这七支是前际，假使爱至老死这五支是后际，前际是因，后际是果。这两分、两际是两分因果，前面是两重因果，这里一重因果。

　　“前因果者谓无明行为因，识等五为果也”，“后因果者谓爱取为因，生老死为果”，“此约因果分为两际”，那么这里说了很多，我们还是回过来看那个表。(那个表该是重画一个，因为我们没有这个重画的，没有写下来呢，就将就这个看一看。它里边把前、中、后三际，下边中际里边入胎、住胎、出胎，这个我们不要它。我们就把就在无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死这十二支里边，我们上边再画两个括弧。因为你自己弄纸上画，书上不要去划了。)无明、行、识、名、色、六处、触乃至受，这个属于前际。那么受之后，爱、取、有、生、老死这五支属于后际。那么这个前后是两重因果，前面的因果呢，无明、行是因，识等五为果。因为无明就是感到，无明因呢就这个因，就是前际里的一层因果了。无明、行是因，那么感的果就是识、名色、六处、触、受，这是受了果了，受果报。那么后边的呢，那一个后际里边呢又是一重因果。爱、取，爱是烦恼，取也是烦恼。有是造业，烦恼造了业就感到生、老死。这是一重因果。前面的无明是烦恼，行是业，感的果是识、名色、六处、触、受这五支是果。那么后边的因果呢，爱、取是烦恼。有是业感的果，就是生、老死二支。

　　那么用这个两层来说，前、后二际，两重因果来说也可以。噢，反正佛说的话就是可以。根据我们的需要这么解释。但是原则性不能动的。噢，就是你这样子，说三际因果也可以，两际因果也可以。但是不能乱来，乱扯的也不行的。我们说佛的注解是有一定的，不是随便什么解都可以的。这个不是合适的。但是呢，你智慧大的就可以多方面的说。初地菩萨百法明门，一个法有一百个解释，可以，都是合理的，不错的。那么二地菩萨嘛一千个解释。但是不是乱解释。噢，那么就是三层，三际因果或者二际因果都可以讲，都可以说。那么在《俱舍》呢，重要的是讲了三际的因果，两际也可以。他就是说，不要说两际是不行的，说二际也可以，允许的。下边就是正讲十二支了。

　　庚二 别显体性

　　从此第二，别显体性。论云：无明等支，何法为体，颂曰：

　　宿惑位无明　　宿诸业名行　　识正结生蕴　　六处前名色

　　从生眼等根　　三和前六处　　于三受因异　　未了知名触

　　在淫爱前受　　贪资具淫爱　　为得诸境界　　遍驰求名取

　　有谓正能造　　牵当有果业　　结当有名生　　至当受老死

　　“从此第二，别显体性”，这十二支虽然介绍了，那十二支每一支的体性如何，要解了，“论云：无明等支，何法为体”，“无明等”，“等”后面的十一支，行、名色等等 、一直到老死，它是以哪一个法为体。

　　“宿惑位无明”，这个我们的《三学》里边已经改过了，本来原文有错的。“宿惑位无明”，这里已经改正了。无明就是过去的烦恼，总的来说叫它无明。“宿诸业名行”，过去的造的业，总括一个名字叫行。

　　“识乃结生蕴”，正在投生这一剎那的五蕴叫识。“六处前名色”，在六处，五官还没长之前，这个一个阶段叫名色，名就是精神了，色是物质了，就是精神物质这么一团。

　　“从生眼等根”，那么六处以后呢，就开始生出眼、耳、鼻、舌、身这个五根。“三和前六处”，到这个六处跟五根生起来了，还没有接触外境，还没有生触的时候这叫，这个阶段叫六处。

　　“于三受因异，未了知名触”。三个受因：苦、乐、舍三个受。这三个受的因不同，这就是触了。触就是受因了。前面我们讲受的时候讲过的，未了知它对受为什么要受苦？为什么要感快乐这个因他不知道。他祗知道碰到火是痛的，吃到糖是甜的。但是这个甜是为什么原因来的？他不知道，这个时候就是很幼稚了。这个时候叫触。

　　“在淫爱前受”，等到你能够分别了，这是糖是吃了甜的。他自己知道手去拿糖了，这个时候懂事了，叫受。那个，但是年龄还没大了，贪欲的心还没有生起来，就是男女之贪心呢还没有生起来。那么“贪资具淫爱”，不但是有男女贪，对一切的受用的东西也贪着，这个时候叫爱。

　　“为得诸境界，遍驰求名取”。这个呢还是一般的追求，就是看见好的要，就是要。后来呢这个追求的力增长了。噢 ，他想尽办法为得到这个境界，他要贪着的那些，五欲的境呢他就遍驰求，到处去追求。这个贪心力量强了。这个阶段呢叫取，都是烦恼。“有谓正能造，牵当有果业”，有，有支就是正在造，这个造什么？造能够牵引当有果，将来下一辈子果的业，能够感后来的果的业，正在造的时候叫有，那就是业了。

　　“结当有名生”，下一辈子投生的时候，结生的时候就相当于现在的识，那叫生。“至当受老死”，将来的受支、爱支、取支、有支等等都包在老死支里边，这是后际了。那么中间呢，讲得广，前后二际讲得略一点，这是一个颂，噢，下边要广讲。

　　释曰：宿惑位无明者，谓过去生，起烦恼时，名宿惑位。此位五蕴，至今果熟，总名无明。既是五蕴，独标无明者，论云：彼与无明，俱时行故，由无明力，彼现行故，如说王行，非无导从，王但胜故，总谓王行。解云：彼者彼宿惑位，五蕴也。

　　“释曰：宿惑位无明者，谓过去生，起烦恼时，名宿惑位”。过去起烦恼的时候这个阶段叫宿惑位。这个位，“此位五蕴，至今果熟，总名无明”。这个时候的五蕴，当现在我们这个果成熟了，回忆过去看，过去造烦恼的时候，那时候的五蕴通通叫无明。就是说无明这一支并不单是烦恼，无明还有其它的五蕴，但是无明的力量特别强，就把这一支的五蕴叫它无明。总的来说，十二支的体都是五蕴，就看哪一个部分的力量强就安什么名字。那么这个五蕴呢它的烦恼的力量特别强。那么现在回忆过去呢，就叫它是叫无明，就是过去的烦恼，总的一句话。

　　“既是五蕴，独标无明者”。既然它是五蕴，那就是还有很多的色、受、想、行、识都有了，无明这不过是行蕴里边心所法之一了，那么怎么叫无明呢？论里边有解释。

　　论云：《俱舍论》里边说，“彼与无明，俱时行故，由无明力，彼现行故，如说王行，非无导从，王但胜故，总谓王行”。这个《俱舍》里打了个比喻噢，它说既然是五蕴，它东西很多了，你怎么祗说一个无明呢。它就是说这些蕴呢，色、受、想、行、识，除了无明以外，那些色、受、想、行、识。它们是跟了无明一起走的。由无明的力量它们才生起来的。打个比喻就是说，国王走的时候并不是国王一个人走，他有很多随从的人员，有警卫、有护士、有医生、啊，有大臣、有各式各样的技术人员呢，都跟他一起走。那么他，但是呢总的说是国王到了。那些人呢，就略而不说了。为什么呢？“王但胜故”，王是最殊胜的，是个头嘛，我们这些呢，报纸上也说的，说什么国家的什么总统到了。他是一个人来的？他们是来一大批了。但是我们登报的时候，这个标题总是说什么人到了，噢，随从人员呢解释的时候附带的说一下。所以说呢虽然是无明呢，并不是说没有其它 的五蕴了，因为无明的力量强，所以说呢，但标无明的那个名字。

　　解云：彼者彼宿惑位，五蕴也。就是我们这个彼无明了。这个彼啊代表什么呢？就是宿惑位那个时候的五蕴，全部的五蕴。这个五蕴并不是没有的，就是不是单是一个无明，它跟无明一起有，一起生出来的，一起行动的，活动的。但是无明力量强，噢。它们跟了无明起作用的，所以呢这个时候我们安个名词叫无明。并不是没有其它五蕴，这是强调那个部位的时候虽然叫无明，还有其它 的五蕴。总的来说，有部的解释这十二支全部是五蕴，哪一个力量强就安这个时候叫什么名字。第一个过去的起烦恼的时候，无明的力量很强。这个无明就是代替总的烦恼，啊，它是过去世烦恼都安了名字叫无明，那么这个时候其它的五蕴呢名字就隐下去了，祗标一个无明。

　　宿诸业名行者，谓宿生中，起诸业位，此位五蕴，总名为业，业名为行，造作义故。此十二支，皆有位字，故初句位言，流至生老死。

　　第二支，“宿诸业名行”。在过去世我们造的业，总的来说都叫一个行。“此位五蕴，总名为业，业名为行，造作义故”，行，就是造作，行动了，业就是这个东西了。“此十二支，皆有位字，故初句位，流至老死”，这个颂里边因为节约字，字要少，不能不太多，啊。因为五个字句、五个字一句的，它第一个，“宿惑位无明”，一个位写的。第二句，“宿诸业(位)名行”，这个位就略掉了。乃至老死支，噢，这个“位”略省掉了。我们知道这个“位”是通十二支都有的，所以颂这个位呢，这个位就是什么呢？就是这个阶段里边的五蕴了。这个“位”字一直到老死支都是有的 。不要因为颂里边没有写，以为后面没有了，它标了一个，就是代表后面都有它。

　　识正结生蕴者，若于母胎等，正结生时，一剎那位，五蕴名识，受生识强，故别标识。

　　“识正结生蕴”，识这一支，就是正在结生的那个时候的五蕴，就是正在结生的五蕴那个位叫识。

　　“于母胎等，正结生时，一剎那位，五蕴名识，受生识强，故别标识”，受生的时候，识的力量强，为什么？受生我们前面讲过了，要不是，就是看到父母的贪心，或者看到父亲的瞋心，要不是，就是染着这个生处。噢 ，都是识的力量强，所以投生的时候叫识。这个识多少时间，就是父精母血，精血一盖，这一剎那，这叫识。过了第二剎那，就叫名色了，不叫识了。所以投生的时候 祗有一剎那，就这么一剎那，这就是我们四有轮转的生有。生有就是结生的那一剎那。什么叫结生？就是过去世到现在投生相续起来，结就是结束了，就连起来了，不断的意思了。结生就是过去世死掉了，现在又生出来了，把过去世，由中有了，投生了，连续起来了，噢，没有断掉。这一剎那的时候五蕴叫识，受生的时候，识的力量强了，所以叫识的名字。

　　六处前名色者，从结生后，六处生前，中间诸位，所有五蕴，总称名色。中间诸位者，即是胎中，从羯罗蓝，至钵罗奢佉，五位也。论云：此中应说四处生前，而言六者，据满立故。四处除身意也。

　　“六处前名色”，结生以后，六处就是五官还没有生出来，眼、耳、鼻、舌、身还分不出的时候，这中间的那些位，五位就是阶段了，时间段的。中间所有的五蕴呢，都叫名色。

　　“中间诸位者，就是胎中，从羯罗蓝至钵罗奢佉”，钵罗奢佉是五根具足了，就是从羯罗蓝开始，羯罗蓝是投生的识了，这个除掉，这是识。名色呢。就是羯罗蓝之后，頞部昙、健南、闭尸、这三个阶段都叫名色。到钵罗奢佉的时候，它五根具了，它就是名色了，噢，就是六处了，五位也。中间诸位呢，就是所有五蕴叫名色。实际上我们说这个中间这些五蕴呢，中间诸位呢，应当把受胎的羯罗蓝除开，这是识位，噢。钵罗奢佉很长，从开始长毛发一直到六根全了，都是钵罗奢佉。那么就是说六根没有全之前，虽然有钵罗奢佉呢，可以包括在名色里边，反正这个名色这个名字是总的，精神、物质的混合体。名是精神，色是物质。这个总的东西，那么所以把这个名字扩大一下，羯罗蓝也可以叫名色，从十二支里边说羯罗蓝是识，那么从额部昙一直到钵罗奢佉，六根没有全之前可以叫名色。那么六根全了之后就是六处了。

　　“论云：此中应说四处生前而言六者，据满立故”，四处生前，我们说六处呢，生之前这个话是总的话。据满立故，圆满的，因为你身根跟意根早就有了，你一投胎这块肉就是身根。你投胎的识就是意根，那么就是差四根，眼、耳、鼻、舌这四根是慢慢完成，成长出来的。那么现在说六处位，这个六好象全部长出来，不是，它是据圆满的说。噢，身根、识根早就有了，那么就是中间长四处，照严格的说应说是四处，这个眼、耳、鼻、舌还没有生之前。而我们说六处生之前呢，据满来说，这是总的来说，严格地说呢，四处。

　　从生眼等根，三和前六处者，此是钵罗奢佉。此位通多念也，从名色后，三和已前，生眼等根，此位五蕴，说名六处。六处创圆，根相显故，但标六处。

　　“从生眼等根，三和前六处者”，从生、从六处以后。“钵罗奢佉，此位通多念也”，这个位是比较长的，从名色以后三和合以前，什么叫三和合？根、识、境三个和合产生触，触之后产生受。那么三和合之前，就是还没有接触环境之前，从名色以后还没有接触环境之前，这个时候生的眼等根，眼、耳、鼻、舌、根是有了，还没有境，还没有接触到。那么单是有根了，没有境，这个时候，没有三和合了。这个时候的五蕴，这个位的五蕴，这个位还是每一次都有的了，这时候的五蕴叫六处。

　　“六处创圆，根相显故，但标六处”，这个时候六处开始圆满了。本来投生的时候祗有两处，身处就是那块软肉了，意处就是投生身的识了，但是眼、耳、鼻、舌没有。眼、耳、鼻、舌慢慢长成了，这个六根圆满了，创圆，就开始圆了。才圆满，这个时候六根的相显，所以这个地位，这个时候的五蕴呢叫它六处，噢。叫根及意比较显现，这叫六处。

　　于三受因异，未了知名触者，三受因者，谓三受境，境名为因，能生受也。谓出胎后，三两岁来，根境识三，能有对触，此位五蕴，总名为触，触相显故，故标触名。于三受境，未能了知，故未名受。

　　“于三受因异，未了知名触”，三受因，三受的境，我们的受根据境来的。“境名为因，能生受也”，我们有了境，就能感各式各样的受，假使你碰到火能烧人痛，吃了糖感到甜，这个就因为境产生我们的苦受或者乐受。境是受的因，受的苦乐是因境而来的。我们冬天烤火感到很舒服，那是有火了，没有火的话你舒服哪里来呢？所以这个舒服的那个受是从火来的，假使夏天晒太阳又热得熬不住。那个苦受从哪里来的？是从太阳的热度来的，这个就是境是产生受的因。但是你对三受的境未能了知，故名为受。这时小孩子很幼稚，他碰到火知道痛，冬天晒了太阳知道舒服。但是为什么舒服？他不知道，这个境他不了解。他要求舒服，就是哇哇哭得要有，你不知道你晚上哭半天，古代又没有电器设备，你晚上再哭的话，太阳不会出来的。这个，但是小孩子还是要那个暖和，这个他受因不知道，这个时候很幼稚，祗知道舒服不舒服，为什么舒服他不了解。这个幼稚阶段叫触，不能叫受。受的因还不了解。

　　“谓出胎后三两岁来，根境识三能有触对”，以前是在胎里边有六根，但是不对境的，这时候出了胎之后，两三岁很幼稚了，他环境已经碰到了，根境识已经生起了，能够有触对，能够生起来了，这个时候的五蕴呢叫触。触的相显，触就是三和合。根境识能够和起来了，叫触对，就是有这个触的作用，叫触。但是呢，受境、受的因，为什么感到这个受的因他不了知，所以还不叫受。那么比较幼稚的阶段。

　　在淫爱前受者，谓五六岁已去，十四十五已来，已了三受因差别之相，未起淫贪。此位五蕴，总名为受，受用胜故，故别标受名。

　　那么“在淫爱前受”，从这个阶段再发展下去，他的受的因知道了，五六岁以后、十四、五岁以前，了知三受因差别。知道这个东西能产生乐受，那个东西产生苦受。但是淫贪还没有起，这时候的五蕴叫受。他受的作用殊胜了，特别表了一个受的名字。那么再过了十五、六岁起，这个年龄，当然是根据印度的时候，世亲菩萨印度人，印度是发育得早一点，他们早熟。那么我们北方的人说，当然年龄可以拖后一点。那么末法时期众生寿命短的跟寿命长的时候来说，又得要调整一下了。大概根据印度当时的人的情况，是这个年龄。那么照我们现在来说也差不了好多，一般十五岁，十四岁、十五岁以上，了知三受因差别，未起淫爱。

　　“此位五蕴，总名叫受”，也有十四、五岁的时候，小孩子淫欲心生起来了，也有，那么现在的这个稍微要提前一点。“受用胜故”，叫受，“别标受”。

　　贪资具淫爱者，十五已去，贪妙资具，淫爱现行，未广追求。此位五蕴，总名为爱，爱用胜故，别标爱名。

　　“贪姿具淫爱”，十五岁以后，“贪妙资具，淫爱现行”，不但是男女之淫爱之贪着，对好的用具，小孩子要高的手表了，要照相机了，电视机，什么都要求了。这个时候就是知识更开发一点了，他的追求心也大了，但是呢，贪的妙资具，淫爱是现前了，没有广追求，拿得到的就要，拿不到的也没有办法，这个时候叫爱，爱的作用胜，就是整个的五蕴，叫爱，所以“别标爱名”，并不是祗是爱，还是五蕴都全的。

　　为得诸境界，遍驰求名取者，取谓贪也，年既长大，贪五欲境，四方驰求，不惮劳倦。此位五蕴，总名为取，以取胜故，标以取名。爱、取别者，初起名爱，相续转盛，别立取名，相续取境，转坚猛故。

　　“为得诸境界，遍驰求名取”，年龄再大一点，他追求不到不罢休了，得不到的东西，他要想尽办法，乃至没有钱的话，他偷都要去偷，抢也要抢，杀人放火，都不管了，这个时候叫取。他为了要求到那个境界，遍驰求，到处去求，这个是取了，取就是贪，贪的力量更大了。“年既长大，贪五欲境，四方驰求”，到处去追求去了。“不惮劳倦”，不怕疲劳，为了要满足他的愿望，什么辛苦也不怕，什么地方远远而取，这个时候的五蕴叫取，取就是贪，就是厉害的贪了。“以取胜故”，这个取的作用殊胜，特别强，故“标以取名”。

　　“爱取别者”，爱取的差别在哪里？“初起名爱，相续转盛，别立取名”，就是既然你一个爱、一个取都贪淫欲资具，那么差别在哪里呢？就是程度的不同。才起来的时候，力量不太强的时候，叫爱。那么相续转增，不断的发展，越来越厉害了，这个叫取。“相续取境，转坚猛故”，它继续的，持续的取境，越来越坚，越猛利。爱的时候取的，取不到就算了，就放下了。这个时候，他就放不下了，噢。执着那里，得不到的话，不罢休，到处想办法去追求。那么既然有爱取呢，当然造业了。

　　有谓正能造，牵当有果业者，因驰求故，积集能牵当有果业，此位五蕴，总名为有。业名为有，有当果故，以业胜故，标以有名。

　　“有谓正能造，牵当有果业”，它的有支来了，有支是造业了。有“因驰求故，积集能牵当有果业”，既然去追求，那你造了不少的业了，假使要追求财的，那就是杀人放火也干起来了，那么造了很大的业了，这个业，要感将来的果报的，此位的五蕴叫有。这个时候的五蕴总安一个名字叫有。为什么有？业就是有，“有当果故”，业能感果的。这个有，也是有当果，要有将来的果的，这个业就是有。以业的作用胜呢，所以这个时候的五蕴叫有。

　　结当有名生者，从此舍命，正结当有。此位五蕴，总立生名。当来生支，即如今识，当来生显，立以生名，现在识强，当体受称。

　　“结当有名生”，那么将来，你既然造了业呢，要感果了，要投生了，将来的投生，结生的时候叫生。“从此舍命”，这样子追求之后死掉了，那么有的人他不是天命的，他是死于非命的，杀人放火，取了财了，享受了一点点，还没有享完，就把他抓起来枪毙了，那就是舍命了，舍命之后要去投生了。“正结当有，此位五蕴，总立生名”，正在投生的那一剎那，这个时候五蕴叫生。“当来生时，即如今识”，下一辈子的生这一支就是现在的，就是中际的识支，是一样的。那么为什么一个叫识，一个叫生呢？“当来生显，立以生名，现在识强，当体受称”，当来的受生的这个意义比较明显一点，就是当来结生呢叫生，现在呢识的力量强，投生的时候识的力量强。就是当体就是识，安它个识的名字，东西是一样的 。

　　至当受老死者，于当来世，受生已后，有名色支，次生六处支，次生触支，次生受支。此之四位所有五蕴，总名老死。如是老死，即如今世名色、六处、触、受四支，从生支后，老死相显，标老死名。

　　“至当受老死”，那么既然投了生之后又发展了，从受生之后，于当来世受生呢，也有，这个受生就是识支了。识支以后有名色支，名色之后有六处，六处有受，“受生以后，有名色支，次生六处”，再触支、受支。这个四位都是果。所有的五蕴都叫老死，略掉了，把那个名色一直到受略成一支，叫老死支。“如是老死，即如今世名色、六处、触、受四支”，那就我们去对比一下呢，后际的老死支相当于中际的这个名色、六处、触、受四个支，所以说呢前后都可以对比，中间是圆满的，前后是略的，噢。将来这个要说。

　　“从生支后，老死相显，标老死者”，从生了之后呢，就开始老死了。我们说老死，不一定头发白才是老啊，变化的，慢慢趋向变异的，我们是生、住、异、灭嘛，生下来实际没有住的，马上异的，异就是老死了，不断地在，小孩子生下来，今天跟昨天比一比，今天比昨天老了，当然我们眼睛看不出来，但你用科学的分析一下，他的细胞又老了一点了，一天一天老，一年更看得出，一年要老一点，到了长大了之后，你们一看很明显的，小孩子，那个嫩嫩的样子没有了，已经是比较好象是粗了，皮肤什么都是……。我们在温州，有个居士，他跟我说，哎呀，我这个小孩子，一个男孩子，小孩子小的时候很可爱，现在好象没有那么可爱了，他长大了，皮肤啊，什么都没有那么细嫩了，实际上就是老了一点。那么你不断地在成长，祗好不断地变老。最后呢，这个老相，等到现出白头发了，那个样子呢，那就是衰败的样子出来了，实际上这个老死，新的细胞生，旧的细胞死，剎那剎那都在老死。但是我们的肉眼看出来呢，祗看到在往前发展，实际上剎那剎那都在老死，一直到最后的一期终了，那真正的死掉了，那是一期命终的老死。如是老死，即是今时的，老死相显，名老死了，这里还有一个原因。

　　论云：又缘起支，差别有四，一者剎那，二者连缚，三者分位，四者远续。

　　“论云：又缘起支，差别有四”，老死支为什么要老死噢？为什么老死合在一起？因为有的人他不一定老了才死，所以老死合一起。中夭、年纪轻死的也不少。那么你说一定要立个老支、立个死支，那就是有的没有老的了，他就死了，所以老死他合了一起，这有他的特别的作用。

　　“一者剎那，二者连缚，三者分位，四者远续”，那么《俱舍论》里边又说：缘起支不但是一个，这是分位缘起，它分了十二个阶段，三世来说。那么缘起支有四种，《阿含经》里边讲的缘起，一些佛的经里边讲的缘起，我们可以各式各样的解释，但是都有要以佛的原意。不能离开佛的原意自己解释一通，不行的。一般呢，在那个时候有四种解释，有剎那缘起；第二是连缚缘起；第三是分位缘起；第四种是远续缘起；一共总结下来，讲缘起的有四种解释。那么他一个个解释。

　　云何剎那，谓剎那顷，由贪行杀，具十二支。痴谓无明，思即是行。通大地思，贪必有也。于诸境事了别名识。贪起有识，了境者也。识俱三蕴，总称名色。注曰。言三蕴者，色想行三，此之三蕴与识俱起。想蕴取全，色蕴少分，除五根及表、无表色，以别立支故，取余色蕴，即扶根四境是也。行蕴亦取少分，除无明、思、触、受、贪，及无惭、无愧、惛沉、掉举，并生异灭，以别立支故，取余行蕴，即作意等是也。

　　什么叫“剎那缘起？”一剎那里边可以有十二支缘起。那么它举个例：“由贪行杀”，假使贪心起杀的，就是杀鸡、杀鸭子了。贪，贪它的肉，贪它的皮毛，把它杀掉，吃它的肉，用它的皮。那么这个行杀的时候，有十二支。

　　这时候的痴，就是无明，无明支。那么它的，当然有痴，他假使聪明的话 ，他就不会杀了，这个痴就是无明。

　　它的思，造作的那个思心所就是行，“通大地思，贪必有也”，贪，这个大地法了，思是大地法，我们已经学过的，凡是起心，必有它。那么这个贪心的时候，必定跟它同时生起有思心所。

　　“于诸境事了别，名识”对那些事情，他能够了别的，这是鸡，这是鸭子，这是刀，他要把它杀掉，这个了别的是识。贪起有识了境业，贪起嘛，心王嘛，有识嘛。贪是心所法，心王，心所同时生起的，这个我们讲过了。

　　“识俱三蕴，总称名识”，跟识一起起来的三个蕴，色、想、行三个蕴，为什么不是受？色、受、想、行，受另外立一支了，有受支的。那么另外三个蕴呢，就是跟这个识，了别的识，这是识蕴，同时起的三蕴，都叫名色。为什么叫名色呢？想蕴、行蕴是名，色蕴是物质，是色，所以这个三蕴，它注解噢，这是圆晖法师的注解。前面的是《俱舍论》的原文，它的“注曰”，是圆晖法师解的，这个三蕴呢，就是色蕴、想蕴、行蕴，这三个。“此之三蕴与识俱起”，它跟识同时生起的，我们在一剎那之间嘛，当然有色、想、行了，都有了。

　　什么叫“想蕴”呢？“取全”，这个时候的想蕴，这个想，他心里边，把外境放在心里来，取相，这个取相的心所叫想。

　　那么“色蕴”是一部分，要把五根、表色、无表色除开。因为五根是六处，有它的支的，表、无表色也有其它的支的，所以离开这三个，取五根、表、无表色以外的色蕴，这个就是扶尘根，跟声、香、味、触这四个境，色蕴就是这个四个。

　　“行蕴”呢，也是少分的，不是全部的行蕴都是生起来。跟它相应的行蕴，那就是无明已经立支了，不要了，思心所也立了行蕴，行那一支了，不要了。触立支的，受也立支的，贪，下边要立支的，无惭、无愧、昏沉、掉举，生、住、异、灭，都立了支的，所以这些除开。其余的行蕴，作意等等，这个就是我们的心所法里边余下的那些，还有不相应行这一些，这个都包在里边。

　　住名色根，说为六处 。眼等五根，住名色故，说此五根，以为六处，虽然是五，六处摄故，说名六处也。六处对余和合有为触。六处即是根，对余境识，三和有触。领触名受。贪相应受。贪即是爱。即行杀时，本贪心也。与此相应，诸缠名取。谓无惭、无愧、惛沉、掉举，名为诸缠，与贪相应也。所起身语二业名有。谓行杀时，起身语二业，名为有支也。如是诸法起位名生；熟变名老；灭坏名死。此是三相，熟变是异相。

　　那个色根，“住名色根，说为六处”，因为六处这一支，“住名色根”，这个话不好懂，他已注解了，“眼等五根住名色故”，眼等 五根住了名色里边，这是名色里发展出来的，此五根以为六处，虽然是五，六处所摄，虽然它祗有五个，但是属于六处摄的，所以从总的名字是六处，所以说眼等五根呢，叫它是六处。那么这个住名色根呢，这个话费解，噢！我们说名色是总的，根是别的，这个根是依了名色上的，叫住名色根，这个根是依了名色住的，叫住名色根，这个实际上是五根，但是总的来说呢，是六处，他安立了六处支。

　　“六处对余和合有为触”，六处就是根了，对余的识，境，三和合，这个就是触。“领触名受”，领纳那个触的叫受，这个我们讲过了，就是贪心相应的那个受，受心所。贪本身，以贪行杀嘛，贪本身这个贪就是爱，十二支的爱支。行杀时候的贪的那个心，他贪它的肉，或者贪它的什么，要杀它的。

　　“与此相应诸缠名取”，还有其它的烦恼，给这个贪相应的，其它的烦恼，都叫取，哪些呢？无惭无愧，昏沉掉举等等，这些烦恼，与贪相应的，都叫取。所以前面的行蕴里边，要把无惭、无愧、昏沉、掉举都去掉，因为这里安了支了，安了这个取支里边了，所以行蕴里边要把它除掉。

　　“所起身语二业名有”，正起杀的时候，身业、语业，这两个叫有，所以说在前面呢，把色法里边的表，无表色都除掉了，这是行杀的业包在这一支里边去了，“谓行杀时，身语二业，名谓有支也”。

　　“如是诸法，起位名生”，这些法，前面那一些法了，它正生起的时候，就是生，变异的时候叫老，坏灭的时候叫死，就是生、住、异、灭，那就是十二支，五蕴里边的生、住、异、灭，这个叫老死了。生嘛，叫生，变作叫老。生么生支，变作灭坏叫老死支，那么就是三相也要除掉，前面行蕴里边要把生、住、灭除掉，就是祗立生、老死，安了两支，所以前面行蕴里边要除掉。这样子呢，把一剎那行杀的时候十二支都具足，叫剎那缘起，这是一种。

　　复有说者，剎那、连缚，如品类足，俱遍有为。十二支位所有五蕴，皆分位摄。即此悬远相续无始，说名远续已上论文。

　　这是《俱舍论》的另外一个说法，这下边有解释。把这个文先销一下，还有一个说法，它说连缚缘起，剎那缘起，照《品类足论》说的话，它遍有为法，不但是有情，无情祗要有为的，都有剎那缘起，连缚缘起。那么十二支位的所有五蕴呢，前面的分位缘起的五蕴来说，这个他们的有为的十二支，这个五蕴皆分位摄，这是分位缘起。这分位缘起，从前后时间无始的相续来看，叫远续缘起，这是论文。下边要解释。

　　解云：言剎那者，一剎那也，连缚者，因果无间相连起也。若情非情，皆有生灭，念念相续，故剎那、连缚，遍一切有为也。前解剎那唯是有情，此师解剎那亦通非情也。分位缘起，约顺生受业，及不定受业，三世十二支五蕴分位也。远续者，即前分位，约顺后受业，及不定受业，隔越多生，无始远续之因果也。

　　“解云：言剎那者，一剎那也”，一剎那里边有十二支，连缚缘起者，这个什么叫连缚？“因果无间相连起也”，这个十二支的因，一支一支的因果了，它不管同类因，不是同类因，异类的因，它连续的无间，中间没有中止，遍一切有为法。这个是《品类足论》说的，就是剎那缘起也好，连缚缘起也好，凡是一切有为法都有剎那生灭，连续相续下去的，那么都可以有剎那缘起，连缚缘起，不一定是有情。

　　“前解剎那唯是有情，此师解剎那亦通非情也”，前面我们举一个例，从有情方面举的，以贪行杀了，剎那缘起是有情也 ，那么这里呢，根据《品类足论》呢，也可以通无情，非情的器世间也有剎那生灭，那很简单了，它当然不至于十二支，那些名色，这个受、想，这个无情没有那些东西的，那么就是支分少一点，但是剎那，每一剎那都有它的缘起，无情也有。

　　“分位缘起”，这是讲有情。“约顺生受业，及不定受业” ，顺生受业，就是下一辈子就感果的，来安立分位缘起。这个很远的世感果的，那就够不上了，三世要连着来的嘛，所以约顺受业。顺生受业，就是下一辈子要感果的业来说。不定受业，不一定这一辈子受，下一辈子受，那么假使下一辈子受的话，那就可以说，分位缘起可以起了。假使它属于要好几辈以后受的业，那就不包在这个里边，所以说，不定受业里边，取它下一辈子就要受的那一部分。“三世十二支，五蕴分位”，这个就是这二种业的，十二支的五蕴的分位，叫作分位缘起。

　　那么“远续”缘起呢，就是前面的分位缘起，“约顺后受业”，不是三世连起来的，中间，很远的以后感果的都包在里边叫作远续缘起，“及不定受业”，不定业， “隔越多生”，不是顺生受的，不是下一辈子感果的，是不定业，是隔越多生的不定业，那么这都包在远续缘起。远续缘起跟分位缘起，分位缘起是连着来的，前辈子、这辈子、后辈子，三个是连起的。如果超过很远的，感果的，那都属于远续缘起。“无始远续之因果也”，就是很久，很久了，它连续下的因果，这个因果当然不是一辈子感的了，下一辈子，感的是分位缘起，很多辈子，以后感果的，叫作远续缘起。远续缘起就长了，无始以来，到无终了，除非你跳出三界，没有跳出三界，就是无始无终的远续缘起。

　　那么这里就介绍了缘起支，有部是认为讲缘起是讲分位缘起的，但整个的缘起呢，当时的总结呢，有四种样子，有剎那缘起，有连缚缘起，也有分位缘起，其中之一，也有远续缘起。那么这里下边就是有部的意思就说了。

　　庚三 明本说意

　　辛一 正明说意

　　从此第三，明本说意。此中有两：一正明说意，二遣他愚惑。

　　且初说意者，论云：世尊于此祗说意者何？颂曰：

　　传许约位说　　从胜立支名

　　释曰：传许约位说者，传许世尊，唯约分位，说十二支，不据剎那等也。

　　“从此第三，明本说意”，有部的说法。“此中有两，一正明说意，二遣他愚惑”，第一科，叫说意，什么叫说意？噢！我们来看论里边，“论云：世尊于此祗说意者何？”这个论文呢，它原文是这样的，“世尊于此”，“于此”，四个缘起里边；“说意者何？”就是佛的意思，这四种缘起，佛是指什么的？这是有部的看法，就是世尊在这四种缘起里边，他祗说意者就是说，他到底是那一个，主要是指哪个缘起来说的？

　　“颂曰：传许约位说，从胜立支名”。“传许”，这个话就是不信任了，这个有部的传承，他们认为佛是约分位缘起说十二支的，“传许世尊，唯约分位，说十二支，不据剎那等也”，这个根据有部的传承，他们认为佛讲十二支缘起，是根据分位体讲的。说十二支缘起，不是根据剎那缘起的。剎那缘起等等呢，是后人把它演绎出来的，当然也通，但是佛的本意在十二支缘起。这个呢，我们也可以想象，佛在世主要是度众生出生死，当然以人为本位，从有情说的，那么一些无情的缘起呢，从宇宙客观的规律来说，一切有为法都有它的缘起，那可以推演出去。那么有部就认为这个真正佛的说的意思呢，是根据分位缘起来说的，那么不是根据剎那缘起，或者远续缘起、连缚缘起来说的。

　　好，这个时间过了，明天再说。

　　第五十七讲

　　(第152页下第5行至第155页下第4行)

　　《俱舍颂疏》。上一次我们把十二因缘，总的十二支讲过了 。现在就接下去，先是来一个，为什么要说这个十二支缘起，那么后边呢，就是分别的讲它的道理了，那么很比较要紧了。前面都是事相，没有什么大的解释，讲十二支是什么？哪一支是什么啊？哪一支是什么啊？这很容易了。那么剎那缘起、连缚缘起、远续缘起，这是缘起的还有三个相，连分位缘起，一共有四种的说法。而有部的认为呢，佛的意思是从分位缘起讲的，上一次讲到这里。今天，我们接下去，为什么佛要根据分位缘起讲，这是有部的理由，下边就是这一段。“传许约位说，从胜立支名”，昨天我们讲到这里。“传许”，有部的传，他们认为呢，世尊讲缘起呢，是根据分位缘起讲的。“传许世尊，唯约分位，说十二支”，就是世尊，就是讲十二缘起呢，就是根据分位讲的，其余几种呢，是后来的人推演开来的。真正佛的意思，在有部的看法，在讲分位缘起，而不是更讲那些剎那等，剎那、连缚、远续等等，为什么要讲分位缘起？

　　分位缘起，经部有破，论主意朋，故言传许。

　　“分位缘起，经部有破，论主意朋，故言传许”，那么这里为什么颂词里边要摆一个“传许”呢？就说这个十二支缘起，有部的讲法，经部有不同意的地方。经部认为，不是都是五蕴，它认为有些是单个的法，不是全部十二支都是五蕴，都是五蕴的分位。那么有部又不同意这一点，而世亲菩萨，他的意思倾向于经部。那么经部既然不同意有部的说法，认为这十二支并不是全部是五蕴，那么那一边呢，世亲菩萨呢，同意经部的说法呢，对有部的说法就怀疑，认为它是“传许”，这是有部的传承。那么实际上呢，是不是哪回事？就不一定了。论主意朋经部，所以说“传许”，那么也就是众贤论师的师父，悟入罗汉呢，他开始看了这个《俱舍》里的颂，他就感到，这个里边，并不是全部弘扬有部的，里边有文章，就是“传许”。“传许”很多啊，不是一个传许，那个传许就是说，世亲菩萨并不承认，这是有部传承才这么样子许，我们不一定说这个是真正佛的意思。那么根据有部的说法呢，是这样子。

　　从胜立支名者，此通外难。分位缘起，皆具五蕴，何缘但立无明等名？为通止此难。以诸位中，无明等胜，虽有五蕴，从胜立名，标无明等，广如前释。

　　“从胜立支名”，既然有部认为这个十二支都是五蕴，那么为什么不安五蕴的名字？要安无明，行、识、名色的名字呢，这个无明、行、识、名色都是一个法，而五蕴却是很多法，这个里边，有问难。“从胜立支名者，此通外难”，外边有问难，“分位缘起，皆具五蕴”，分位缘起，每一支都具足五蕴，那么你为什么要立无明等名呢？应该立五蕴，怎么单是说无明，说行，说名色这些呢？“为通止此难”，为了解释，制止这个问难，那么它就这样说一个，“从胜立支名”。

　　“以诸位中，无明等胜，虽有五蕴，从胜立名”，这个分位里边每一支都具足五蕴，但是在每一位里边，有突出的，力量特别强的。在无明支那边，虽然是五蕴，但是无明的力量特别强，无明作用特别强，所以说安无明。那么在第二支，它是行的作用特别殊胜，就安行支，所以，从胜立名。那么前面也讲过了，国王出来，并不是国王一个人出来的，带的随从很多，但是人家说起来，总是国王出来了，国王到那里去了，随从就略掉了，因为殊胜，那个大家最先知的，最高的是国王，这个国王的名字，就把下边的五蕴，其它的随从呢，就包括里边了。我们这里一样，说无明，说行、说识、说名色，就把同时那些五蕴也包在里边，但是殊胜的，作用最强的，就是无明、行等等。

　　“标无明等，广如前释”，因为从胜来立名，所以把无明的名字安上去。“广如前释”，前面讲过，国王走的时候，不是没有随从，因为国王殊胜，说起来总是国王到哪里去。

　　经说分位唯是有情，论说剎那、连缚通情非情。分位、远续亦同经说，唯是有情，经为断惑，唯说有情，论依法相，通情非情。

　　“经说分位，唯是有情，论说剎那连缚，通情非情”，那么这个就比较了，分位缘起跟剎那缘起、连缚缘起，不同在哪里呢？经上说的，佛都是要有情解脱生死了，这是修行的事情了，从有情来说，分位缘起，从有情说的；论里边根据宇宙的客观的真理，来推演出这个缘起的作用，那么当然也通非情，所以说剎那缘起、连缚缘起，这是有情非情都能够安得上。而这个是论的意思，论里边把经的意思推广了说是这么意思。有部认为经里边佛的意思是从分位讲的，从有情解脱方面讲的。

　　“分位远续亦同经说”，分位缘起，远续缘起，这个跟经说的一样。“唯是有情”，这是单是有情的。那么经里边为什么要说有情呢？“经为断惑，唯说有情”，经里边讲法，讲十二缘起，主要是使我们断烦恼，出生死，所以从有情来说的。“论依法相，通情非情”，那个论里边根据法相，那是研究这个整个的宇宙的一些法则呢，那当然要说，包括有情，非情都要通的。

　　辛二 遣他疑惑

　　为明此义，次下问起，即当第二遣惑门也。论云：契经何故唯说有情？颂曰：

　　于前后中际　　为遣他愚惑

　　释曰：世尊为遣三际愚惑，故说缘起，唯约有情。

　　所以，“为明此义，次下问起”，那么为什么？经里边从有情的断烦恼来说这个分位缘起。下边第二个问题来了。

　　第二个“遣惑门”，就是说十二支缘起，是遣除那些烦恼的，惑就是一些迷惑，烦恼之类的东西。“论云：契经何故，唯说有情？”那么你有部说，经里边说的是从有情说的，他说主要是分位缘起，为的是断惑，那么这个为什么契经要从有情说呢？就是为了断惑，断什么惑 ？断下边的惑。

　　“颂曰：于前后中际，为遣他愚惑”，在前际 、后际、中际里边要断除那些，就是有情，一些愚痴的迷惑，那些烦恼，佛法当中迷惑也是烦恼之一。那么这里说，证明，这个经上说的是根据分位缘起，从有情来说的，这是有部的依据。

　　“释曰：世尊为遣三际愚惑，故说缘起”，佛为了要使我们众生除掉那个，对前、中、后，就是现在、过去、未来三世的愚惑就是那些迷惑，所以说要说缘起支，而且这个缘起支呢，为了遣除有情的疑惑呢，当然是从有情说的。

　　问：如何有情前际愚惑？答：谓于前际，生如是疑，我于过去世，为曾有非有？何等我曾有，云何我曾有？解云：曾有非有者，疑我有无也。何等我者，疑我自性，为即蕴我，为离蕴我也。云何曾有者，疑我差别，为当常我，无常我耶？

　　“问：如何有情前际愚惑？”那么你说有情对三世有疑惑，就是不懂了，那么这样子的前际，过去的疑惑是什么呢？他一世一世的问。

　　“答：谓于前际，生如是疑”，有情对前际，过去产生这样的怀疑，疑就是烦恼，这个大家要知道，贪、瞋、痴、慢、疑是根本烦恼，还有一个见。“我于过去世，为曾非有，为曾有非有，何等我曾有， 云何我曾有”，这就是说，对过去的怀疑，我在过去世，到底是有没有的？过去是有的，还是没有的；还是过去没有，现在生出来了；或者过去本来有的，那么“云何等我曾有”，那么假使有我的话，那么这样子的我，“云何我曾有”，我过去是怎么样子有的？ “云何我曾有”，“何等我曾有”，是说的是自性，一个是 “云何我曾有”，是他的差别，这个下边要讲。这是论文呢是《俱舍论》的原文，下边是圆晖法师的解释。

　　“解云，曾有非有者”，他第一个怀疑，过去世我还是有，还是没有？这个就是怀疑过去我到底有没有？过去世，有没有我这么一个补特伽罗；还是过去本来有的，现在又投生而且说灵魂不灭了，这样子流转生死，或者过去没有的，现在生出来了。父母的因缘而生了，所以说这个怀疑，就是过去的我，到底是有的，还是没有的？

　　那么假使过去有的话，第二个问题，“何等我曾有？”这个我到底是什么东西？我的自性是什么？还是五蕴就是我，或者离开了五蕴是我，或者色蕴是我，或者是受蕴是我，或者是想蕴我，或者是最后了别的识蕴是我？

　　很多人就执着识蕴是我，阿赖耶识或者是第六识，或那个细意识等等。认为流转生死就是这个东西，执着色壳子是我的，那是最肤浅的凡夫。你在哪里？拍拍胸脯，这个就是我。这个就是最粗的，以为这个身体就是你，身体就是你的话，这个就是有很多话说了，你说手指不是你？你说手是你，那么你假使受了伤了，手要截肢，把手割掉了，那你到哪里去了，你还在不在？还在？所以说这个执身是我，我是一般是很容易破除的，但是你说道理的破除了，实际上的心，还是执着这个色是我的，这是无始以来都执着这么一个我。

　　那么高阶一点的呢，执着是心理的状态是我，那个我记得，欧洲一个哲学家，叫笛卡耳，他说，我思故我在。因为我有这个思惟的意志作用了，所以我是存在的，那我就是思。那么佛教里边也有些人，认为是阿赖耶识是我，但是阿赖耶识我们说唯识里说不是我，那个执着阿赖耶识是我是外道了。那么总是有人，执着一层一层的，噢，从色蕴是我，受蕴是我，想蕴是我，行蕴是我，乃至识蕴是我，总执着这个五蕴是我，或者执着整个五蕴是我。或者说，实在跟人家辩的讲不通的时候，说五蕴之外还有一个我，这个离开五蕴之外，还有一个东西，那是我。那么就是我到底是什么自性？就是这些东西，考虑这个问题。

　　“云何曾有？”这个我云何曾有？就是说它的差别，这个我，你说是我啊，到底是常的，还是无常的？是一个，还是多的，是男的，女的，这个问题就多了，名式各样差别，都产生这些问题。那么这就是说，对于前际呢，就是过去世，存在三个大问题，第一个，我到底过去存不存在？有没有？第二个，假使有的话，我的自性是什么？第三个，假使存在的话，这个我的差别又是什么？是常的，无常的，是一的，多的？这些是一连串的问题。这对过去世的一些迷惑，愚痴噢，不懂，那么这是对过去的噢。

　　问：如何有情，后际愚惑？答：谓于后际，生如是疑，我于未来，为当有非有？何等我当有？云何我当有？解云：当有非有者，疑我有无也；何等我者，疑我自性也；云何我者，疑我差别也。

　　那么对未来的，后际，第二个问题，“问：如何有情后际愚惑？”在未来世，它的一些愚痴的疑是什么呢？“答：谓于后际，生如是疑”，他对将来呢，产生这样的怀疑。

　　“我于未来，为当有非有”，到底将来还有没有？一般的，现在的一般人就是说，现在有个我，死了以后什么都没有了，等于说灯熄掉了，那就是没有东西了，这是一般的知见。那么也有外道执着这个我是灵魂，能够流转到升天，或者下地狱，有这么一个东西，它不会消灭的，是灵魂，是永生的。那么未来的我，到底是有还是没有？这是一个大前提。那么假使有的话，“云何我当有”，云何，“何等我当有”，自性，云何我当有？跟过去一样。

　　“解云：当有非有者”，怀疑我在未来，到底还有没有？这些问题呢，每个人都有存在，我们说哪个人没有，心里没有这些问题呢？过去世到底有没有？有的话，什么开始有的？一连串的问题。那么未来世，到底还有不有？有的话，这个我是什么东西？“云何我者？”就是说，“何等我者？”就是怀疑我自性了，这个我到底是就是五蕴呢，还是五蕴中的一个，两个呢？或者是离开五蕴，还有个我呢？因为假使五蕴的话，就说不通了。你说色蕴是你，那你死掉了，你的身体都烂掉了，你说你还在哪里？那就根本没有了，那么你说受蕴是你，想蕴是你，一层一层想，受蕴，想蕴都是剎那无常，它都改变的，那么识蕴，好象是很微细，尤其是阿赖耶识，很像是这个我。

　　佛也说过那个话10，阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。佛对阿赖耶识不随便说的，因为它里边一切种子似瀑流，里边各式各样的种子都有，但是凡夫，那些外道搞不清楚了，还以为执着当一个，这就是我了，所以说佛讲阿赖耶识，对高阶的人，不会执着我的人才说。那么所以一般经里边，并不谈阿赖耶识的问题，那么这里就执到将来的我到底还是是五蕴呢？还是离开五蕴有我呢？这个问题，将来的我是什么东西？“自性”，“云何我当有？”也是一样，既然有我了之后，那么这个我还是常的，还是无常的，还是一个，还是多的？这个各式的问题都来了，这是对后际的、未来的。

　　问：如何有情，中际愚惑？答：谓于中际，生如是疑，何等是我？此我云何？我谁所有，？我当有谁？解云：何等是我者，疑我自性也；此我云何者，疑我差别也；我谁所有者，疑我因也，谓此现在我，过去谁因所有也；我当有谁者，疑我果也，谓我当有谁果也。为除如是三际愚惑，故经唯说有情缘起。

　　那么现在的，也开始有一些问题，“问：如何有情中际愚惑？答：谓于中际，生如是疑”，对现在生一些怀疑，“何等是我？”到底当下什么是我？禅宗就是参话头，参这个东西，念佛是谁？到底哪个来念佛了？你一句阿弥陀佛在念，到底哪个在念？你倒说说看？“何等是我？”现在什么东西是我？“此我云何？我谁所有”，我属于哪个的。“我当有谁”，我能产生什么果？就是从我里又可以产生有什么东西出来。

　　“解云”，现在的问题，就是更复杂一些。“何等是我者，疑我自性”，这个我到底是色蕴么？受蕴么？想蕴么？五蕴么？或者离开五蕴还有这么一个东西，不可说的，叫我，就是自性。“此我云何”，差别，这个我到底是常的，无常的，是一个，还是很多的，这些问题。那么我谁所有，是我的因，我这个因是哪个的，什么地方来的？属于谁所有的？“谓此现在我，过去谁因所有也”，过去有什么因？产生我这个现在这个我，“我当有谁者”，现在这个我，要产生作用了，将来产生什么果？就是将来我有什么东西可以产生出来，“疑我果也”。“谓我当有谁果也”，我这个我，现在这个我，后来有什么样子的果可以出来。“为除如是三际疑惑，故经唯说有情缘起”，因为众生有这样子的，对前后中三际有这么多的愚痴、迷惑，所以呢佛里边说缘起，就是说有情缘起，说有情缘起也是解释这些迷惑的，当然我们说确实，主要是为了有情修行的，才说的。

　　以契经说，苾刍谛听，若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世，为曾有非有等。

　　这个举个例了，过去世有没有？那么未来现在等等一些问题，因为经里边说过这个话，“苾刍谛听”，苾刍噢，或者大家都仔细听好，假使一个苾刍，假使他能够对“缘起”，“缘已生法”，能够如实的，以正确的智慧来观照，观这些法，那么他就是他把这个东西，如实的了知之后呢，他决定对三世的哪些愚惑，像那些呢？过去世到底是有没有的，等等的问题，不会再有了，那就是说把缘起支学通之后，对这个前面所说三际愚惑呢，决定解除了，不会有这些怀疑了，那就是说，这个经明明说明，缘起是为解释众生的迷惑而说的，那是为有情说的，这是有部的依据。那么这个里边，“缘起缘已生法”，就是缘起法，噢，但是它这里提起了缘起、缘已生法，两个名词不一样，下边马上就要解释这个事，什么叫缘起法？什么叫缘已生法？后边马上就要讲，但是现在没有讲之前，还有一个更要紧的，十二支缘起里边，最扼要的理论性的问题，这个时候要讲。因为前面是介绍十二支了，附带的讲了十二支，到底是为什么说的？有部认为是有情说的，是约分位缘起，解除一些愚惑而说这个十二支缘起的，那么这十二支缘起的真正的一些内涵在哪里呢？下边就要讲了啊。那么叫你们把三学带来，也是这个意思，看那个表好看一点。如果你十二支很清楚呢，没有表，你眼睛闭下来，这个东西都在你面前，不一定看那个书了。那么，现在我们把文先念了。

　　庚四 以略摄广

　　从此第四，以略摄广。论云：又应知此缘起支，虽有十二支，而二三为性，三谓惑业事，二谓果与因，其义云何？颂曰：

　　三烦恼二业　　七事亦名果 略果及略因　　由中可比二

　　“从此第四，以略摄广”由略的来摄广的，什么叫略摄广？下边有。“论云：又应知，此缘起支，虽有十二支，而二三为性”，我们说这十二支，虽然是十二是广的，但是根据它的性质来说，祗有两种，或者三种，二、三为性就是略的了，“以略摄广”。“三谓惑业事，二谓果与因，其义云何？”

　　那么三种怎么说，“谓惑业事”，三种就是说，一种是惑，一种是业，一种是事，事就是惑业所依靠的地方叫事。两种来说，一个是因，一个是果，“谓果与因”。就是十二支，我们可以从三个东西把它包括，惑业事，或者用两个东西把它包涵，一个是因，一个是果，这是以略摄广。“其义云何？”它的意思怎么样摄呢？“颂曰”，下边是就是这么摄的。

　　“三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二”，这个一段文非常要紧，我们说要背，像这些要背的。我们说前面的，“宿惑位无明，宿诸业名行，识生结生蕴”，这个希望你们背下来，“无我唯诸蕴”，这个都重要的，“无我唯诸蕴”开始，这个都是要紧的，要紧中最要紧的。那么前面“轮王入胎等”等，当然也要紧了，但是比较起来，这个更要紧，因为佛的法，我们以前经常说的，佛的法就是缘起了，而这一段，就是正讲缘起，缘起为什么要说缘起，无我，对外道说的。那么缘起是什么东西？如何解释那些问题，外道的外难如何解释？这个都在里边。

　　那么缘起十二支是如何？又是怎么分配？前中后三，十二支怎么分？这十二支是什么东西？具体的内涵，最后呢，缘起的样子有多少？有四种。而有部的看法，重要的是为有情去除疑惑的，讲的是分位缘起为主，那么下边呢，就是说，把这个分位缘起里边广略的把它摄一下，摄一下里边，就有变化，我们说这是十二支缘起，根据你们看的那个，简单一些看那个三学里这个表，看它一个平面的，死板板的一个表，但是这一学之后，这个表自己会动了，它自己，你不要去动它，它自己会流转，流转无始无终一个轮子就出来了，这个非常巧妙，佛教的里边，就是智慧，有智慧。那么下边我们就可以看出来，先把这个，要解释这个问题，先要把这些基础要打好。

　　“三烦恼二业”，在十二支里边，三支是烦恼，二支是业，这个我们想一想，哪是烦恼，无明肯定是烦恼，爱、取，烦恼；二支业，行、有。十二支要弄得飞熟，噢，闭了眼睛都指得出来，怎么分析都分得出来。“七事亦名果”，有七个事，十二支嘛，三个烦恼，二个业，五个去掉了，余下七个事，那是识、名色、六处、触、受，再加上生老死，这个是七支是果，这个事也叫果，那么这个里边略了，三烦恼二业呢就叫因。七个事，从惑、业、事来说，三个烦恼，两个业，七个事。从因果来说，三个烦恼，二业都是因，七事是果，所以说因果，惑业事三个，这两个，三个来摄十二支，这两句话都讲完了。

　　“略果及略因”，那么这个里边，前后里边有略果的，有略因的，后际略果，前际略因，那么这个略了之后，那么它怎么略的呢？“由中可比二”，中间八支，把前后一比的话，前面略的，看看中间好了，中间广说，假使后际是略果，它的果到底略了多少？把中间一看，就看出来了，它略了很多支。中际的果是色，名色、六处、触、受都是果。那么这个后边呢，就是略了，祗有生，老死，祗有两支。一个是五支，一个两支，那么这两支略了，但是你要广的话，你把中间一比，就比出来了，略了多少？那么前际略因，无明一支，烦恼是一支，而中间烦恼，爱、取两支。那么无明到底这个前面略因略了多少？把中间的爱取一看，就知道它略掉了。所以说，由中可比二，把中间那八支一比较呢，它略在哪里？都看出来了，一比较就出来了。

　　释曰：前两句正明相摄，下两句释妨也。三烦恼者，无明、爱、取，烦恼为性。二业者，行、有二支，以业为体。七事亦名果者，除前五支，余识等七，名之为事，是烦恼业所依事故，如是七事，亦名为果。义准余法，即亦名因。谓无明、行为因，识等五为果，爱、取、有为因，生、老死为果。

　　“释曰：前两句正明相摄”，前面两句，正明相摄。“下两名释妨难”，一些问难可以把它解释掉，先把它如何摄？我们看一看。

　　“三烦恼者”，前际的无明，中际的爱、取，这三支都是烦恼。三烦恼，烦恼为性，这个我们在学那个心所法的时候，都讲过了。无明是什么烦恼？大烦恼地法嘛，这个我们都以前都学过了，爱、取等等都是烦恼，“二业”里面行支、有支，这两支是业，造作为性的，“以业为体”，这个三烦恼二业，就解决了。

　　“七事亦名果”，除了前面的五支——三烦恼，二业除开之后，余下的还有七支，这都是事，为什么叫事？“是烦恼业所依事故”，烦恼的跟业，它要作用，都依靠这个事。这个就是烦恼业所依靠的事情，依靠它里边起的，依靠它里边起作用的。那么这七个事，“亦名为果”，这七个事，也是烦恼业的果。

　　“义准余法，即亦名因”，从这个反过来看，这个道理依次类推了，那么除了七事以外，其余五个就是因，烦恼跟业是因，所感的事就是果。因果来说，十二支，祗有两个，惑业事来说，十二支可以略到三个，就是以略摄广，就是这么摄。“谓无明行为因”，识、名色、六处、触、受这是果。

　　“爱取为因，生老死为果”，这是因果。无明是烦恼，行是业，烦恼跟业是因，这个事就是果，识等五个是果，爱取是烦恼，有是业，烦恼业是因，这个生、老死是事，也是果。七事亦名果了，生老死为果，那么里边呢，就把这个略摄的，如何以略摄广呢，全部讲完了，下边解释妨难。

　　略果及略因者，此举略门。由以为妨，后际略果，说二果故，谓识等五合为二果，是略果也。前际略因，惑唯一故，谓爱、取二惑，为无明一因，是略因也。而于中际，广说果因，开事为五，谓识等五果也。惑为二故，谓开无明，为爱、取二也。何缘中际，广说果因，前后际略因略果？由中可比二者，释前妨也，由中际广，可以比度。前后二际，广义已成，故不别说，说便无用。

　　“此举略门，由以为妨”，这个略里边，有一些问难，有一些妨难，那么怎么叫略呢？它也解释一下：

　　“后际略果，说二果故”，后际就是后头生、老死两支了，这两支，它的果是略的，为什么？祗有说两支，而我们中间的果说了五支，当然五跟二比起来，二是略的，五是广了。“谓识等五合为二果”，这是略果，所以说后际是略果，很多人误会了，噢，它们的“略果及略因，由中可比二”，他望文生义，因为后际祗说是果，没有说因，后际略因。前际说的因，无明、行。无明、行都是因，没有说果，前际略果，果没有说。错了，不要望文生义，是错了。后际的果是讲了，但是略的，叫略果，前际的因讲了，但是略的，是叫略因，并不是没有讲，叫略。后际略果，因为果呢中间说有五支，而后际呢，祗说了两支，生、老死。把识、名色、六处、触、受这五支，并合了两支，那是略果，所以叫略果。

　　“前际略因，惑唯一故”，前际，无明缘行，这是前际，它里边烦恼就讲了一个，我们中际有爱、取，有两个，那一个跟两个比，当然是略了。“无明一因，是略因也”，因为无明就是一个烦恼，那么是因里边说略了，略了一个烦恼，业前面是行，后边是有，没有略。但是总的说，因来说，包括业、烦恼了，既然烦恼略了一个，那就是因略了，就是前际是略因。

　　“而于中际，广说因果”，中间八支呢，因也好，果也好，都说的广的，所以说呢，中间是广的啊。

　　“开事为五”，本来这个事，过去就两支，它开了五支。“谓识等五果也，惑为二故”，前面的无明，一个烦恼我们这里开了两个，中间，爱、取，那个打开了，广。“惑为二故，谓开无明为爱取二也”，把无明支打开成了爱取两支，就是开广了。

　　“何缘中际广说因果”，那么这里有个问题了，妨难就是这个，为什么前际要略因，后际略果，而中际要广开因果呢？

　　“前后二际略因略果”，这是个问题，前际略因，后际略果，中际广说，这是什么原因呢？你为什么这样搞呢？“由中可比二，释前妨也”，就是解释这个问题。前面略了因，后面略了果，它虽然略了，实际上等于没有略，为什么？你跟中间那八支一比的话，它所略的东西都明明白白的跟你摆出来了。“由中际广，可以比度”，因为中间广开了，你前面后面略的，跟它一比就比出来了，所以前面，后面，不要广开。

　　“前后二际，广义已成”，前际、后际它的广的意思，已经包在这十二支里边了，所以不要再说了，假使你一定要说的话，没有用处，白说。那么当然不要说了，白说的话，干啥呢，没有意思的了，所以说呢，前面略，后面略呢，并不是略了，没有原因的。因为中际广了，你再多说也没有用了，而且，说了反而麻烦了，还是不说呢，简洁。因为中间可以比出来了，那么这个样子，基础打好了，后边就可以说了，这个生死流转，问题在哪里呢，你说生死流转，没有个头的，也没有一个尾的，你祗有说了十二支，无明前面是什么？你还得说，老死后面是什么？你还得说，你说无明前面说了之后，它的前面又什么？还得说，那你十二支缘起，成了无量支的缘起了，说不完了，一本书写也写不完了，那你怎么说呢？这十二支缘起，为什么祗说十二支啊，这个问题就在这里。那么现在下边呢？把这些基础打好之后，下边就可以解释这个问题了，不要说多，祗要十二支能够恰恰好。

　　至于这样的说法，讲十二支缘起呢，祗有《俱舍》，我看到祗有《俱舍》有，其它的地方呢，把十二支一讲，好了，十二支缘起给你讲过了，介绍过了，谛缘度，四谛苦、集、灭、道给你讲一下，它行相也不说了，什么是苦？是苦、空、无常、无我；集嘛，因、集、生、缘；灭嘛，是灭、静、妙、离；道是道、如、行、出，这些行相不给你讲了。苦什么苦？什么苦，三苦、八苦讲一讲。集，烦恼、业。灭谛，清凉什么很好。道谛三十七道品，这是什么就讲完了。那么，我们这里讲的还多啊，十二支缘起，它十二支一开就可以了，我们去看看《对知识分子介绍佛教》什么，什么了，都是这么一讲就可以了，后边真正的意思没有拿出来，现在我们真正意思才拿出来。

　　庚五 释通疑难

　　从此第五，释通疑难。论云：若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终；不说无明因，生死应有始；或应更立余缘起支，余复有余，成无穷失，问也。不应更立。然无前过，此中世尊由义已显。云何已显，征也。颂曰：

　　从惑生惑业　　从业生于事　 从事事惑生　　有支理唯此

　　释曰：从惑生惑业者，一、从惑生惑，谓爱生取也。二、从惑生业，谓取生有，无明生行也。从业生于事者，谓行生识，从有生生也。从事事惑生者，一、从事事生，二、从事惑生。从事事生者，即是事能生事也，谓识生名色，乃至触生于受也。从事惑生者，即是事能生惑也，谓受生爱也。

　　“从此第五，释通疑难”，它有些问难，一些怀疑的疑难，要解释。“论云：若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终，不说无明因，生死应有始”，第一个问题，你说十二支缘起，祗有十二支，那么老死后头，还没有果了，那么生死有终，到老死为止了，这个生死有终。无明前面没有因，无明是第一支，它没有因的，那么你生死有始。你们说无始无始，它有始，那个开始？无明开始。唉，外道就是无明开始，混沌，糊里糊涂一个东西，然后呢，开天地，噢，这混沌生两极，两极生八卦，八卦又化成整个的世界，这是有一个开端了。这个无明了，很多人就是有这么想的噢。我们说无明是不是因呢？这个不是，无明生死应有始，假使无明是因的话，无明前面没有因了，那么就生死有始了，无明开始嘛？这是一个问题。

　　第二个问题，“或应更立余缘起支，余复有余成无穷失！”假使你说不对，无明前面还有东西的，那么无明前面什么？还要更立一支，这一支立好了，它是开始吗？宇宙的开始吗？不是，那么它前面还要立啊，你再立一支，这么它前面还有呢？再要立，不断地要立，无穷。我们小孩子时候，经常问的，天有多高？你说多少里的高，这个多少里外是什么？还是天啊，那么再上去呢，还是天啊，到底多少啦？这个说不清楚了，宇宙没有一个边际的，那就是前后也没有一个边际，时间也没有开头，也没有一个终了，那么就是你无明支前面要加，要加，加，不断地好加。老死的果后边，老死没有了，还有，还有嘛再加，加了之后就到此为止啊，没有，还有，还要加，又加，加了之后还要加，你不断地加。前面不断的加，后面不断的加，好了，你这本书写不完了，把所有世界的纸都拿来写，也写不完，那怎么办呢，你不是有无穷失吗？有过失了，你十二支，不是十二支，有无穷的支了，这是问难。那么看怎么回答。

　　“不应更立”，我们说十二支，够了，不需要再加，“然无前过”，不需要加嘛，不是有过失嘛，但是没有过失，这个怎么说回答呢？

　　“此中世尊由义已显”，在十二支里边，世尊早已把这个道理给你讲清楚了。你不要问了，佛嘛是一切智者，你这些问题，佛早知道了，就在十二支缘起里边，早给你解决了。你自己看，没有智慧，看不出来，才问这个问题，如果你有智慧的话，这些问题你不要问了，就十二支给你解决，我们看大家十二支学过了，是不是会解决这个问题，自己想想看，能不能解决？十二支到底有始无始，是不是十二支，生死有开始的，无明开始，老死最后，当然不会了，我们想。生死哪祗有三际呢，生死无始以来，不晓得多少世了，投生了也不晓得投了好几次了，肯定第一个问题不成立，那么第二个问题就要加支了，既然无明前面还有因，你看还得加，老死后面还有果，还得加，那无穷过，十二支绝对不够，噢。那么看佛怎么回答呢？佛已经显了，在十二支里边，这些道理都给你很明显的给你讲了。

　　“云何已显”，外道他就搞不清楚了，你怎么不讲清楚，我们看不出来。

　　“颂曰：从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此”，在这之前，我们请你们把这个《三学》打开来看看，那个表看一看，这十二支里边，它把它惑业事，三个，拉线拉了一下。无明拉一个线，无明、爱、取也是惑。那么业就是行，跟那个有，拉一个线，叫业。那么下边识等五支，后边的生、老死的一条线，就是事，或者是果。那么说事的话，惑业事，这是三，说因果的话呢，七事叫果了，三烦恼二业是因。因来说，因果两个，惑业事来说七个。那么这个最好你们要记熟噢，不要看书，眼睛闭着，随你怎么问，心里有一张表，都拿得出来。那么从惑生惑业，这个里边就看它的关系了，搞了半天，这是有什么用的？大有用处了，关系就在这个里头了。

　　“从惑生惑业”，从烦恼里边可以产生烦恼，也可以产生造业，就是烦恼生烦恼，烦恼能生业，这是烦恼的作用。“从业生于事”，业产生什么？产生果，生事，那么事是不是了了？事还要生东西的。“从事事惑生”，从事来说，能生事，也能生惑。“有支理唯此”，因为这样子的缘故，十二支的有支，这个道理，“唯此”，祗要十二支够了，不要多了。这是世尊的显了，就显在这里，那么我们把颂已经念到了，世尊的钥匙已经交给你了，看你这把钥匙，锁打不打得开？下边不讲，没有讲之前，你是不是把这个门开开来，钥匙拿到了，如何开？恐怕也不容易开。

　　“释曰：从惑生惑业者”，惑有什么作用？可以产生烦恼，也可以产生业。

　　第一个，“从惑生惑，谓爱生取”，这是中际的爱取，爱是惑，取也是惑，所以说惑能够生惑。这是第一个原则。

　　第二个，“惑生业”，烦恼能够推动造业，那么是“取生有，无明生行”，这是惑生业的例子。

　　这些关系呢，我们十二支，我们说佛法就是缘起法嘛，十二支缘起是缘起法里边最简单的一个模式，那就是初学人把这个十二支缘起一定要搞得滚爪烂熟。我们这十二支，还有变化的，《成唯识论》有它的变化，讲十二支，一样十二支，它讲得有点不同了。我们学过《广论》的也知道，也是十二支它的变化，又多了一点。要能生支、能引支，给你分了两个东西了，两套了，那么你这个最基本的模式如果不记住的话，搞不清楚的话，上面一层一层的，给你更复杂的分析呢，更接受不了了。所以这个最简单的模式，非记住不可，而且要搞得滚爪烂熟，提起十二支，心里马上有个东西，全部东西和盘托出，心里都有数了。你什么问题来问，我就给你一个一个解释，问不倒的，因为你学好《俱舍》了，什么问不倒。这是第一个，“从惑生惑”，“从惑生业”，这是两种，这是原则，噢，这是给科学的定理一样的，烦恼能够生烦恼，烦恼能够造业。

　　那么业怎么说？“从业生于事”，业祗能产生果，事就是果了。“从业生于事”，在十二支里边哪些例子呢，行生识，行缘识嘛。行是业嘛，识是事，从有生生，有生生支，有支产生生支，也是生业，噢！业生果。

　　那么从事，果出现了之后，是不是就没有作用了呢？果出现之后，也有作用，它能生事，也能生惑。

　　“从事生事”，从事生事第一种。“二、从事生惑”，从事惑生。那么第一个，从事生事的话呢，就是从事事生呢，就是能生事也，这个在十二支里边，识缘名色，名色缘六入，六处，六处缘触，触缘受等等，都是从事生事，那么从事乃至后边的生，缘老死了，也是从事生事了。

　　从事生烦恼，即使事也能够产生烦恼。当然产生果之后，果还要起烦恼了，起烦恼之后还要造业了。否则的话，生死就了。一次果受了，就没有事了。受了果之后，还要起烦恼的，还要生，造业的。从事生惑呢，就是受生爱，受是事，爱是烦恼了。所以呢，事不但是能生事，还能生惑，那么这个道理你明白之后呢，十二支够了，噢，不要无穷了。

　　有支理唯此者，正释难也。由立有支，其理如此，谓说名色生于六处，受生于爱。已显老死为事惑因，谓名色与受是老死。既受生爱，爱生于取。已表无明为事惑果，谓爱与取是无明也。无明有因，生死无始；老死有果，生死无终，故不须立余缘起支。故经言如是纯大苦蕴集。解云：如是者，如是十二因缘起也，无我我所，故名为纯；为果义边，名为苦蕴，为因义边，名为集也，此苦蕴集，无始无终，故名为大；既十二支皆名苦集，故知无明有因，老死有果，若不尔者，此经言何用？

　　“有支理唯此”，这个有支，我们说到有支呢，我们联想到《广论》里边的有支两个字。有支，不一定指十二支里边的有那一支，有支就是十二支。十二支怎么叫有呢？有漏的五蕴叫有，这十二支流转生死的，都叫有支，所以说“有支理唯此”。这个十二有支里边，它的道理就这样子。“唯此”，祗要十二支就够了，不要多了。那么这个道理，已经讲透了，下边就是如何的配了。我看你们中间有没有这个人，下边不要看，自己来动脑筋配起来的，把十二支为什么不要多了？也不能少啊，少一支也不行，多一支也不要，那么这个里边的道理，自己想得出来，头等。这个我们就开动脑筋了，自己不要什么东西都要靠人家说了，我知道了。人家不说，我没有办法推，自己没有独立的思考力没有，这个总是二等货啊。你要自己能够推想出来，那么才是上流。那么现在我们就是不能尽等你们了，当然祗好讲下去了，讲到这里为止呢，人家就是说，无穷失的问题就解决了，有支，十二支就够了。

　　“由立有支，其理如此”，世尊安立十二有支的道理呢，就是这样子。“谓说名色，生于六处，受生于爱，已显老死为事惑因，谓名色与受是老死”，“由立有支其理如此”，佛立有支者，这个道理就如此，就够了。那么怎么够了呢？

　　“名色生于六处”，名色是事，事能生事，受生于爱，事能生惑，那么这个就表示说，老死就是事了，老死事。“由中可比二”了，老死是后来的略果，略因，略果了，后际略果了，它立果祗有两支。但是前面的，你跟中间的比一比，比一比就是老死两支、生、老死两支呢，就是我们前面的五支。那么五支里边，名色生六处，事能生事，受能生爱，事能生惑，老死既然是事，它也可以生事，也可以生惑。老死后头还有，老死后头有什么？就是中间的，名色生六处，受生爱。你这个老死后头的东西，就在中间跟你说了。你不要再后边加了，中间已经给你讲好了。你老死后头什么？你看前头好了。它前面识缘名色，识嘛就是识支了。我们说，不是后际略果了，生支就是相当于我们前面的中际的识支，识那一支。那么这个老死一支，就相当于名色一直到受。既然老死就是名色到受，老死，名色来说，它能生六处，生六处之后，生触，生触再生受，那么受也是老死支包的。受后边有什么？爱，那个老死后边东西多得很，就在中间比出来了。老死后边不加，也等于加了，中间一看，就这个轮子就转起来了。那么后边的，老死是终不是终，那么它又转起来了。老死后头东西很多，就是中间一回过去，一转就转起来了。那么前际，已显老死为事惑因，那就是老死还有后头还有了，老死不是最终了的了。

　　“谓名色与受是老死”，名色就是受都是老死了，因为识就是生支了，名色到受都是老死。

　　“既受生爱，爱生于取，已表无明为事惑果”，那么后边讲完了，讲前面的了，受能够生爱。“爱生于取”，那么就是说呢，无明就是相当于中间的爱了，爱取了，无明本身是事惑的果。我们假使无明也是爱的话，爱前面有什么？有受。假使无明是那个取的话，取前面有爱，那么这是说无明，是不是摆在第一，是不是前面没有了，有啊。有什么？中间一比就比出来了，无明前头，你说它无明是取的话，取前有爱，说无明是爱的话，爱的前面有受，有东西，东西要不要安立了，不要安了。中间已经有了，所以这个东西很巧妙，噢，这十二支。

　　“已显无明为事惑故”，无明并不是第一个，本身就是果，那个的果，事的果，就是受的果，也是惑的果，是爱的果，所以无明前面有因。“谓爱与取是无明也”，爱取是无明了，爱是无明的话，无明前面有事，取是无明的话，无明前面还有惑。那么无明虽然摆在第一，从中间一比，它前面有东西，那就是，也是这个轮子又转起来了。无明前面还有什么？一转，转到中间爱里边，爱里边前面就是有取，取前面有爱，有受啊，就是无明前面的东西了。释迦牟尼佛早给你讲清楚了，十二支清清楚楚摆起了，你说要加了，什么东西，都是不需要的话了，那就是不懂了，不懂就是要加，懂了之后不要加了。

　　那么下边总结。“无明有因，生死无始”，既然无明前面还有因的，这个生死没有个开头。你说无明是开头，不对，无明有因的。老死后边还有果，老死就是中间的那个名色缘六处，六处缘触，触生受，受里边有爱啊，老死后边还有果的。生死无穷无终，那么你说老死之后没有了。十二支，老死是最后一支了，不是，中间一比，老死后边还有很东西，那就是生死没有终，无明前有因，“生死无始”，老死后有果，“生死无终”。

　　“故不许立余缘起支”，所以说呢，你再要无明前面立支，不需要。老死后头再要立支，也不需要，这两个问题在十二支里边，都解决了。第一个问题，无明第一支啊？不是。无明前面还有东西，无始，无明不是第一支，生死没有始的，没有开始的。老死是不是最后一支？不是。老死后头还有东西，那么生死无终，第一个问题解决了。

　　那么第二个问题，既然无始无终，你支还要多立啊！不要立了，无明前面的东西，中间有了，老死后边的东西，中间也有了，这个十二支，够了，全部够了。这两个问题全部解决。

　　所以，经说，“故经言，如是纯大苦蕴集”，它就经里边就说这个话，这个十二支缘起是纯大苦蕴集。那么这里也有它的意思，这个涵义也很深。

　　“解云：”，为什么佛这样子说呢？“如是者”，这个“如是”就是指十二支因缘，缘起，十二支缘起它里边“无我我所”。十二支就是法假，于这个五蕴里边兜圈子，根本没有一个补特伽罗，一个士夫，或者神我，或者灵魂的东西在那里流转。所以说纯，纯粹是五蕴，没有我我所的，所以这个纯，“如是”就是指前面十二支，纯就是里边就是五蕴，没有我，也没有我所。没有我，当然没有我所了，叫纯。

　　“谓果义边，名为苦蕴”，这十二支，当它做果的时候，叫苦蕴；当它是从因，做因的时候叫集，所以说苦蕴集。就是十二支里边有果有因，果就是那个七个事，因就是那个三烦恼二业。这是因，因就是集，果就是苦蕴，那么这是如是纯苦蕴集，解好了。

　　“大”，还有一个大字。“此苦蕴集，无始无终”，无明前面有东西，生死无始，老死后头有果；生死无终，这个无始无终是最大的了，所以叫大。

　　“既十二支皆名苦集，故知无明有因，老死有果。若不尔者，此经言何用”，既然我们说无明是有因的，老死是有果的，既然十二支都叫苦集。那么无明是有因，老死是有果，这个十二支都叫苦集。我们前面分析的，七支是果，五支是因，这个还是从十二支来说的。实际上，我们分析了之后，果后边还有果，因前面还有因。既然它是因前面还有因，这个因就是前面那个因的果；那么果后边，还有果，那么这个果就是后面那个果的因，所以这十二支，从前面看都是果，从后面看都是因，十二支都能做果，都能做因。不但是七支是果，五支是因，从前后的关系来看，每一支往前看都是果，往后看都是因，这十二支都可以叫苦集。

　　“故知无明有因”，既然这样子无明有因，那么生死无始。“老死有果”，生死没有终，因为无明并不是单是作因，还可以作果的。那么无明前面还有因了，它是果啊，那么老死也不是单是作果的，老死也可以作因。那么老死既然是因，当然后头也感果，那么这样子把整个的十二支全部，把所谓的那个无穷失，或者生死有终有始，全部解决了，释迦牟尼佛说十二支把这些问题都解决了。

　　这是我们学十二支缘起里边，其它书上看不到的，一些比较深的内涵。当然了这是从无始无终的，无我的角度上看。其它的发挥，《成唯识论》有它另外的发挥，也是有它的独特的地方。我们学过《广论》的，《广论》也有它的发挥，把十二缘起，不断地深入。所以说十二支缘起，不是很浅的。我们看十二支，好象第一支是什么，第二支，好象很简单，又不深嘛。缘起甚深，甚深，佛讲的缘起，深得不得了，照这样看，还不见得。那就是你没有研究，我们的智慧没有啊，有了智慧，再看一层，一层一层看下去，深得不得了，确实深得不得了，甚深。那么我们现在看了么这一个，是不是到此为止了，还不见得。这不过是我们所想不到的深度，加了一层。

　　那么更深的，我们又举了两个例，《成唯识论》还有讲法，《广论》里边还有它的讲法。那么也不是到这个两种就完了，后边还有中观里边的缘起，还要甚深的缘起，还要来，这是一层层的讲了。那么这十二支缘起呢，大概到这里呢，基本上，这个理论方面说，《俱舍》里边已经圆满的，从《俱舍》的范围来说，十二支的缘起的基本上讲够了。但是后来每一支还要分辨它的一些内容，有一些问难的，他要后边要分析。这里先谈那个问题，前面说的缘起，缘已生法，既然前面提起了，到底这是怎么回事？马上跟着就要解释。

　　庚六 会释经文

　　从此第六，会释经文。论云：如世尊说，吾今为汝说，缘起法、缘已生法，此二何异？问也。且本论文，此二无差别，以俱言摄一切法故。解云：本论说缘起摄一切有为，缘已生法亦摄一切有为，既言此二俱摄一切有为，明知无别也。从此论主正释经意，颂曰：

　　此中意正说　　因起果已生

　　释曰：此两句正释经意。言此中者，此契经中也。因起果已生者，此经中意，诸支因分说名缘起，由因有缘，能起果故，故知因分名为缘起。诸支果分说缘已生，由果皆从缘所生故，故知果分，名缘已生。

　　“从此第六，会释经文”，第六科，解释经文，跟经文对起来讲。

　　《俱舍论》里边就举一些经里的话，“如世尊说”，经里边这么说，它说世尊这么说，“吾今为汝说，缘起法、缘已生法”，佛现在给你们苾刍们说缘起法，说缘已生法，那么这个就是如何解释这个缘起法、缘已生法。我们把缘起十二支讲过了，但是经里边又说，缘起法，我们知道了；缘已生法，好象没有见过面，那么怎么会通呢？“此二何异？”缘起跟缘已生，到底有什么差别？这是问难。

　　“且本论文，此二无差别，以俱言摄一切法故”，照本论文，本论是什么？论云是《俱舍》，本论是《发智论》，照《发智论》里边说，这两个没有差别，都摄一切法。缘起法摄一切世出世间法，缘已生法业也摄一切世出世间法。“解云：本论说缘起摄一切有为，缘已生法，亦摄一切有为”，本论就是《发智论》，它里边说缘起法，包含一切有为法。缘已生法也摄一切有为法。“既言此二俱摄一切有为，明知无别也”，既然知道它们两个都是摄一切有为法，那就很明白的知道，它两个是没有差别。这个差别是体上没有差别，名相却有差别，涵义也有差别。那么下边，《俱舍论》还要讲，先从《发智论》上讲，它的体是没有差别的，都是一切有为法。你说缘起法也好，《发智论》里讲过的，它是包涵一切有为法，缘已生法也好，它也包涵一切有为法，两个体是相等的，可以划等号。但是它的差别在哪里？《俱舍论》要讲。“从此论主，正释经意”，从此，下边呢，论主，世亲菩萨，他要正面的解释经的意思。

　　“颂曰：此中意正说，因起果已生”，此中，这个经里边说的，就是吾今为汝说缘起法、缘已生法。这个文呢，“此中”，它的意思正面说，或者正确的说呢？因起果已生，缘起法讲的因；缘已生法从果上讲。从因上讲，讲缘起，从果上讲，讲缘已生法。那么我们前面说过了，当它作因的时候叫缘起，但是它因前面还有因，那它也是果，当它作果时候，就叫缘已生法。所以说两个东西就是一个，但是作用，名字却不一样，那是世亲菩萨对本论的更进一步的发挥。

　　“释曰：此两句正释经意”，这两句话呢，真是正对的，解释经上的那些文，就是缘起法，缘已生法。世亲菩萨，用这两句，正确的，正面的来解释。“言此中者”，这个此就是契经了，这个经里边所说的意思。

　　“因起果已生者”，经的意思，“此经中意，诸支因分说名缘起”，这个十二支里边，从因上来说，叫缘起。“由因有缘，能起果故”，因为因，它这个有了缘之后呢，能够起果。“故知因分，叫缘起”，因为因有了缘就能生起果，所以这个因叫缘起，有缘之后能起果，就是这个意思，就是因作用了，叫缘起。

　　“诸支果分说名缘已生”，这个十二支里边，从果的那个方面来说，叫缘已生。“由果皆从缘所生故”，所有的果都是从缘生的，缘已经生出来，就叫果了。所以说，果上来说叫缘已生，从因上来说叫缘起。

　　由此理故，如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。解云：一切者，十二因缘也。二义者，缘起、缘已生也。又论云：若尔，安立应不俱成。解云：难也。诸支因果，体既无别，如何安立缘起、缘已生法，故云应不俱成。

　　“由此理故，如是一切，二义俱成”，因为这样的道理呢，如是一切，照前面讲的两个道理都能够成立，怎么叫都成立呢，下边要说了。“诸支皆有因果性故”，每一支它都有因，作因的一方面，也有作果的一方面。都立因性，也有作果性，怎么作因性，果性？

　　“解云”，这个很简单了。“如是一切二义俱成”，这个话，因为比较隐一点了，圆晖法师给你再详细一点说。“如是一切”，就是这十二支，全部叫一切，十二支因缘。“二义俱成”，说它缘起也好，缘已生也好，都可以说。二义俱成，都能成立，为什么每支都有因性，也有果性。

　　“又论云：若尔安立，应不俱成”，这个又产生一个问难，你说这里讲通了，都可以作因，也可以作果，所以说一切都成立；但是又提一个问难，假使照你这样子说话呢，反而两个都搞不成了。他说你既然说是它(彼)，就不能说是它(此)，你既然说是它(彼)，又是它(此)，两个都是，那么一个也不是。

　　这个就是辩论里边的，脑筋细一点要体会到。脑筋粗一点，不晓得在说啥东西，糊里糊涂，云里边打滚。那么这个先要预习一下，回去的时候先看一看，明天讲什么东西了。讲好之后，脑筋还不清楚的话，再看一看到底今天讲的什么？再不行的话，讨论讨论，你听的什么？我听的什么？比较一下才有经验。不要讨论的时候，啪啪啪夸夸其谈，自己说了一大套，把人家都抹杀了。你不要看发言权了，人家看看你说了一大套，我说不来一大套，也不敢说话了。这样讨论失去意义。我们讨论就是各取其长，一个人发挥他的长处，当然有的人，他善根薄弱一点，他的长处发挥不出来，那么接受人家的长处，自己有长处，胆大的发挥出来。不要把一个人包了，我们反对这样子的包干的现象。

　　那么这句话，怎么叫俱不成呢？“解云”，这是问难。“诸支因果，体既无别，如何安立缘起、缘已生法，故云应不俱成”，他说你每一支因果，因也好，果也好，体都是一样的，那么你怎么说一会儿叫缘起，一会儿叫缘已生法，那不是乱套了吗？就是这个东西一会儿叫缘起，一会儿叫它是缘已生，你乱套的话，都搭不上，二俱不成，一概否定了。那么看它怎么回答呢？

　　论云：不尔，所观有差别故。谓若能观此，名缘已生，非即观斯复名缘起，犹如因果父子等名。解云：答前难也。所望不同，二义常别，如行望无明，常名缘已生，不名缘起也。若行望识，常名缘起，不名缘已生也。故体虽一，得成二义。如世间子望父边，常名子不名父，父望子边，常名父不名子，虽是一，得有二名，况法可知。

　　“论云：不尔”！唉 ，不是，能成立，因为你的心粗啊，你不知道，是能成立的。“所观有差别故”，这是两个相对来看的，你不能绝对的看问题，形而上学的看问题不对的，要辩证的看，从那一方面看，它是缘已生法，从那一方面看，它是缘起法，悉能成立。

　　我们讲，打一个比喻。假使这个人，对在家人来说，你说他是父亲还是孩子？我们说他既是父亲，又是孩子。你就说这个话不对，又是父亲，又是孩子，两个都推翻了，你这不是父亲，也不是孩子，因为说他是父亲，他怎么是孩子呢？说他是孩子，他怎么是父亲呢？既然他又是孩子，又是父亲，那全部推翻，孩子不是，父亲也不是。很简单嘛，他说这个你不对了，他要相对地看的，他对他的父亲来说，他不是孩子是什么？他对他的孩子说，他不是父亲是什么？一点也没有错。他本身又是父亲，又是孩子，你说对不对，对的嘛！这个不是他一个人，孤立看问题，你把他孤立的看了，他是父亲，又是孩子，那当然否定掉了，你现在他是辩证的看啊，他联系他父亲，他决定是孩子，他联系他的孩子，他决定是父亲，哪有什么错的，一点也没错。所以这个很简单的问题，那么我们心要细一点，心不细的话，那些问题就不知所云，可能我们组里边有些人就不知所云，不晓得你说啥东西，耳朵里，啪、啪、啪……，是不断的声波跑进来，意思没有。

　　“论云：不尔，所观有差别故，谓若能观此名缘已生，非即观斯复名缘起！”这是相对说的，你对它说，它是缘起法，并不是对它说，它也叫缘已生法，就是说对他的父亲说，他是儿子对的，不能对他的父亲说，他是父亲，那你就是简直颠倒了，他的孩子做了父亲的父亲了，那当然错了，它是相对的说，对父亲说，他一定是孩子，对他孩子说，他一定是父亲，不能对孩子说，他是孩子，你这个概念，开玩笑了，孩子祗有两岁，他的孩子倒有二、三十岁了，那没有那个事情。那么这是看你怎么对待？对这个法叫缘起法，不是就对它说，又叫缘已生法，那么讲个他就是父子的关系给你讲：“犹如因果父子等名”。

　　“解云：答前难也”，这是论文，《俱舍论》的文，比较深一点，那么圆晖法师又解释，“答前难也”。“所望不同，二义常别”，它对待的法不一样，这个两个意思，决定是恒常有差别的，不是两个混淆的。那么就我们十二支来说，行支对无明支说来，它总是果，无明缘行嘛，行是果，行对无明来说，它决定是果嘛，叫缘已生法，它是从因缘生的法，这是缘已生法，不能叫缘起。但是行对识来说，它是缘起法，不能叫缘已生法，不能说它是识生的，它是能生识支的。

　　所以说一样一个行支，它叫缘起法，也能叫缘已生法。那是要看它对的哪个说的，我们这个问题碰到过的，我们以前不是说，答问的时候，人殊不殊胜？不是有这个问题吗？那这个话不好回答的，怎么说呢？你跟哪个比？你跟畜生比，人当然殊胜，你跟天比，一点也不殊胜，那么你说人到底殊胜不殊胜？这个不好答的了，要看你跟哪个说？这个问题一样的，要看对哪个来说，人对天来说，绝对不殊胜，人对畜生来说，绝对殊胜，这个东西一样的。

　　行对无明来说，决定是缘已生法，行支对识支来说，决定是缘起法，毫不含糊。不是混淆，既是缘起，又是缘起已生，你搞玄学，他摆了个迷魂阵，把他弄得乱七八糟，是空非空，亦有亦空，亦空非有非空，搞了的不晓说啥东西，不是那个事情。它说一句话，都有道理的。那么，假使行对识来说，一定是缘起，不能叫缘已生，所以说行这个法，体是一个，但是它名字、作用不一样，作因的时候，缘起，作果的时候，缘已生。

　　下边就是父子的问题，就是我们举个的比喻，世间的孩子，对他父亲来说，总是儿子，不能叫父亲，你对父亲，说你是父亲，那你岂有此理。如果你对儿子来说，你是孩子，这个也是糊里糊涂，怎么做儿子的孩子去了呢？那当然是不对了。所以父亲对儿子来说，总是父亲，不能叫儿子的，那么同样翻过来，孩子对父亲来说，祗能叫孩子，不能叫父亲的。所以说呢，虽是一个体，这个人，从某地方说它是父亲，从某地方说，它又是个孩子，两个名字都好安，不是乱安，不是乱套，这是确实有一定的涵义的，而且不可改变的涵义。就是体虽是一个，孩子也能叫，父亲也能叫，但是不是乱叫。这个我们说，一般的，我们在谈话中间也是一种逻辑，有的人说错话，就是乱说，你可以指出来，你要对什么东西说才这样说，可以指出来。你不能这个，我们在辩论的时候，有些人狡辩，就是利用这一套，他不管你对哪个，他就是人殊胜，那殊胜很不得了，他没有说人对哪个比，人要对天比，那也没有什么殊胜。

　　那么这个里边呢，我们今天讲的是不算顶多，但是却不太好消化。可能有的人没有问题，我想真正多学一点法的呢，祗不过是开一点眼界，也不是很深的问题，但是对某些初学的，恐怕也是够干了。那么今天我们想就暂时讲到这里。

　　第五十八讲

　　(第155页下第5行至第159页上第6行)

　　《俱舍颂疏》。上一次，我们讲到十二因缘，总的讲完了，下边第十卷。

　　俱舍论颂疏论本第十

　　分别世间品第三之三

　　己二 别明

　　庚一 别明四法

　　辛一 明无明

　　壬一 明释义

　　从此大文第二，别明。于中有二：一、别明四法，二、别指余文。且别明四法者：一、明无明，二、明名色，三、明触，四、明受。就第一明无明。复分为二：一、明释义，二、引证。初释义者，论云：无明何义？问也。谓体非明。答非智明。若尔，无明应是眼等，难也。眼等五根，亦非智明，以应是无明也。既尔此义应谓明无。此更别释明无之处名无明也。若尔无明体应非有。难也。若明无之处名无明者，既是他无，体应非有也。为显有体，义不滥余，颂曰：为显有体者，不同第二释；义不滥余者，不同初释也。

　　明所治无明　　如非亲实等

　　释曰：明所治无明者，明有实体，谓此无明，不了四谛，明所对治，名曰无明，与明相违，方名无明，非是离明之外，皆是无明，亦非明无之处，名无明也。

　　“从此大文，第二别明”，里边有一些特殊的法，另外地提出来讲一下。分两科，第一是“明四法”，二是“别指余文”。“明四法”，哪四个法？一个是无明，“一明无明，二明名色，三明触，四明受”。这四个法在十二支里边，特别的把它提出来说明，因为里边一些问题。先第一个“明无明”，共可分为二科，“一明释义，二引证。初释义者”，开始问了，噢。

　　“论云：无明何义？”无明是什么意思？这个从字面上讲，这个意思就比较混淆，他现在第一个回答，“谓体非明”。看起来，有点像，什么叫无明？这个一个体，一个法，它的体就不是明，就叫无明。那么小字，“答非智明”，就是不是智明的，不是智慧的，与那个明了的，这个就叫无明。那么这个有毛病。

　　“若尔无明，应是眼等”，那么照你这么说的话，不是智慧的光明的东西，明了的东西就叫无明的话，那么眼耳鼻舌身都是无明了，它们不是智慧嘛。它没有明嘛，智慧嘛，能有明察一切的明了，它现在眼耳鼻舌身它是色法，当然没有智慧，明了，那么这些该叫无明。那就是指出它的矛盾来，你这个无明就混淆了，眼、耳、鼻、舌，那些东西很多，色、声、香、味、触，那么多无明啊，就是明显的错。“难也。眼等五根，亦非智明，以应是无明也”，照你这么说，不是明的话，体不是明的，就叫无明。那么眼、耳、鼻、舌、身，这个五个根，它先举五根了，五境也在里边了，它本身就不是明，那它应当就是无明啊。

　　“既尔，此义应谓明无”，这个他认输了，既尔，那这样子不对了，既然这样子说呢，这个前面那个推翻了。那么再来一个解释，第二个解释说，这个无明的意思呢，是明无，就是反过来，没有那个明的，明没有的地方，明没有的叫无明，这样子是不混淆了。“此更别释明无之处名无明也”，没有明的地方，那个东西就叫无明，这个也有毛病。

　　“若尔无明，体应非有”，明没有，明是有体的，没有那个明，那就是，没有明就完了，它本身明没有是没有东西的，就明没有了，这个就叫无明了，那就是无明没有体了，也是成问题了。照你这么说，明没有就叫无明的话，那么明是有法的，没有明的，就叫无明，那无明就没有东西的，它叫没有明就完了，那是没有体了，那成问题。“若尔无明，体应非有”，照你这么说，无明的体是没有的，它没有明，就叫无明嘛，无明就是没有的体的。“难也 ”，这是又一个问难啊，“若明无之处名无明者 ”，没有 明的那个地方就是那个法，叫无明的话，那么明没有嘛，是一个空的东西，那么这个是没有体了，无明就没有体的。

　　“为显有体，义不滥余”，为了针对前面那个问难，要显出无明是有东西的，是有体的。同时，它有它特殊的一个法，不跟其它的混淆的，那么它所以说要，特别的，把无明这个东西要标一下。“为显有体者，不同第二释”，第二释是没有体的，我们说无明是有体的。“义不滥余者”，它的意义不混淆，跟其它的不混淆的，那不是第一个释，第一个释就混淆的，祗要没有明的，这个体不是有明，不是明的那个体，都是叫无明的话，那就多得很，有混淆。那么这要表示，既不是没有体，又不是混淆其它一切不是明的东西，那么它就是说，无明是怎么一个东西呢？

　　一个颂：“明所治无明，如非亲实等”。前面一句是表明无明的东西，什么叫无明？明就是智慧，明了。它所对治那个法，针锋相对的叫无明。就是有东西的，也不是其它的一切混淆的东西，正是明所对治的那个法就叫无明。下边是打比喻，“如非亲实等”，好象我们世界上说，非亲非实等，还有非法非义等等，下边都要说。

　　“释曰：明所治无明者，明有实体”，现在我们第一句话，表明什么叫无明呢？明，这个智慧所对治的那个法，就叫无明，那么是有体的，无明是有体的，是真实智慧所对治的那个法。“谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明，与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也”，他说，明，我们这个智慧，智慧是了达四谛十六行相的。那么我们说四谛噢，它所对治的那个法，叫无明。正是跟明相违背的，就是针锋相对的，是明所对治的这个法，是明所相违的法，两个是相背的法，这一个法叫无明。就是不知道四谛的，三宝、四谛、缘起法、因果不明白的，叫无明。那么这是一个固定的东西，既是有体的，也不是混淆其它的一些色法的噢。那么是有那么一个体，它是真实不能如实了解四谛、缘起等等的法的，叫无明。

　　所以说，“非是离明之外皆是无明”，不是说，除了明，智慧之外，其余都是叫无明，也不是说明没有的地方，没有智慧的地方，就叫无明。没有智慧的地方叫无明，智慧没有了，那就空了，什么法都没有，就是一个没有体，明之外的混淆了。明之外的东西很多啊，智慧以外的法就不少，那么既不是混淆其它的法，也不是明没有了，这个空虚的地方，没有体的叫无明。那么这是正面的回答那个问题，无明就是这么一个东西。

　　如非亲实等者，举喻释成。论云：如诸亲友，所对怨敌，亲友相违，名非亲友，非异亲友，非亲友无。解云：非异亲友者，谓说怨家，名非亲友，非异亲友外，皆名非亲友。此喻无明，不滥眼等也。非亲友无者，谓不是亲友无处，名非亲友，此喻无明有体也。

　　下边是用世间的比喻来说明这个问题，“如非亲实等”，这是印度的话，我们中国却没有这样说法的，但是印度既然有这个比喻。我们也根据文的，法、义对照参照一下。“如非亲实等者，举喻释成”，以现实的比喻来解释这个问题，成立它。

　　“论云：如诸亲友所对怨敌，亲友相违，名非亲友”，这是印度的话，噢，与亲友所敌对面的怨家，跟亲友两个相反的，这个印度叫非亲友。我们这个汉地却没有这个称呼，没有这个习惯。在印度里边，跟亲友针锋相对的那些雠人，他就叫非亲友。那么这个非亲友，是有明确指有那个具体的东西的，也不是混淆，不是亲戚都叫非亲友，这是跟无明一样。“非异亲友，非亲友无”，既不是离开亲友之外，都叫非亲友，也不是亲友没有的地方，叫非亲友，是有体的，也不混淆的，就是雠敌。

　　“解云：非异亲友者，谓说怨家”，我们先第一个比喻。“非亲友”，印度的话，就是怨家，叫非亲友。这跟我们汉地不一样了，我们汉地的非亲友，就是不是亲戚朋友就完了，那就是可以泛泛的指很多的人，这些都不是非亲友。但是印度呢，非亲友是特别有所指的，就是怨家，跟亲友针锋相应的，亲友是最要好的，怨家是最不要好的。所以说，印度来说呢，非亲友就是怨家，那么这个怨家呢，就不是泛泛的，离开亲友之外，所有的人，都叫非亲友。不是，就不混淆，也不是说，亲友没有了，叫非亲友。是有体的，是那个怨家，是有那个人的。所以说，第一个解例呢，就是非亲友来作比喻。“解云：非异亲友者，谓说怨家，名非亲友”，这个非亲友，并不是说离开亲友之外，所有的人都叫非亲友，他是有所指，就是指的是怨家。印度的话呢，怨家就叫非亲友，跟亲友相反的，“非异亲友外，皆名非亲友”，那么也不是离开了亲友之外，都叫非亲友。

　　“此喻无明不滥眼等也”，这个跟无明，不是离开了智慧，都叫无明。跟其它的眼耳鼻舌身不相混淆，这是用，并不是说离开亲友都怨家，都是非亲友。

　　第二个“非亲友无”，它说不是说亲友没有的地方，叫非亲友，那就也就是说，不是智慧没有的地方，叫无明。无明有体的，非亲友是有人的，有这个怨家，有这么一个人的，不是说亲友没有了，就叫非亲友，所以这个第一个比喻是用非亲友来比这个无明。

　　非实者，谛语名实，此所对治虚诳言语，名为非实，非异于实，皆名非实，亦非实无，名为非实。

　　第二个比喻，“非实”。什么叫实？“谛语名实”，实实在在的话，就是佛说四谛那些不可变异的话，叫实。“此所对治虚诳言语，名为非实”，它的反方向是实所对治的那个法，那就是假话，这个叫非实，那么这个话里边呢，就是指，“非异于实皆名非实”，不是说离开了谛实的话，都叫非实，也不是说，谛实没有的地方叫非实，这也是跟前面非亲友一样的意思。下面等，等什么呢？

　　等者，等取非法、非义、非事也，如不善法名为非法，不善义名非义，不善事名非事。此与善法等相违，名非法等也。论云：如是无明，别有实体，是明所治，非异非无。解云：非异者，非是异明之外，总是无明也。非无者，非是明无处，名无明也。

　　“等者，等取非法非义非事也”，反正这一类的事，语言呢，印度是很普遍的，它就一下子举了四、五个，噢，那就是说，非法，不善的法叫非法。不善的义，不合义理的，叫非义。不善的事情，叫非事。这个就是说，跟善法相违的，叫非法，并不是跟善法以外的都叫非法，也不是说善法没有的地方，叫非法，这个全部是配那个比喻。

　　“论云：如是无明，别有实体，是明所治非异非无”，所以说，《俱舍论》就是说这样子，所以我们就看到，就得到这个结论了，就是说无明呢，它是有体的，有一个，它个别，它自己有一个体的，实在的体。此明所治，是明，智慧所对治的那个法。“非异非无”，并不是说离开了智慧，都叫无明。非无，也不是说智慧没有就叫无明。所以说呢，这个颂主要就是说，解释无明是有一个实体的法，它也不是没有智慧就叫无明，也不是说智慧以外的都叫无明。

　　“解云：非异者，非是异明之外，总是无明也”，并不是离开智慧之外，一切法都叫无明，那是不混淆的。“非无”，并不说智慧没有的地方，就叫无明，那就是有体的。

　　又契经说，无明缘行，故知有体，此则略证。

　　这是前面就是推理来证明，无明是有体，不混淆其它的。那么下边的教证，从佛的契经里边也可以引证出来，我们说佛说十二缘起的时候，“无明缘行”，无明可以缘起，缘起下边可以生起的一个行来。那么既然它有作用的，能够生起行的，那当然它有体的了，没有体，它怎么能生出行来呢？所以说呢，从经里边看，可以证明无明是有体的，那么这里呢，就是教证、理证都全的。但是还是略证，后边还有广泛的，广证，先是略证，下边是广证。

　　壬二 广引证

　　从此第二，广证，颂曰：

　　说为结等故　　非恶慧见故　　与见相应故　　说能染慧故

　　释曰：初句引证，下三句破异说。说为结等故者，说谓经说，结是九结，等取三缚、十随眠、三漏、四瀑流。经说结等，皆有无明，岂无实体，说为结等。

　　“从此第二，广证”，反的正我们说印度的思辩学，《俱舍》里边就应用了很多，都是辩论的问题。那么这样子呢，我们的思考，经过这样学的呢，思想会微细，会细致。我们考虑问题，研究学问这个分析力很强，这个思想能够深入，不经过这些训练呢，思想是浮的。我看很多人，决定都有这个感觉，书看了半天，好象懂了，实际上意思抓不出来。就是浮在面上，那个就不深入。不深入的话，永远学不进去的。我们说要深入到字里行间，透入文字之后，才能抓到内容实质。你如果仅是停留在文字上的话，那背下来了之后，也得不到里边真正的意思。前面贯不通，人家提一个问题，马上就打倒了。这个就是没有深入。我们多学《俱舍》，就能够把思想磨炼成一个细致，细致的不但是对思辩，辩论有帮助，同时对入定也有帮助，入定的心是很微细的，如果你粗心，粗气的，你决定入不了定，你心慢慢的微细，微细，细到后来，最细的心就是入定。所以说呢，这个对我们的定是有一定的帮助。同时对我们开智慧，极大的帮助，开智慧，你不经过微细的锻炼，你怎么开得出来呢？你一个石头粗得不得了，作用不起的，一定要磨细。

　　“说为结等故，非恶慧见故，与见相应故”。这些都是因明的架式噢，它说是无明有体，它的宗。无明有体，它的因是什么？“说为结等故”。下面再举个喻。那么第二个，因明的格式呢，“非恶慧见故”。无明不是恶慧，恶慧是见。“与见相应故”，又是一个因。“说能染慧故”，又是一个因，这里就有四个因明的格式在里边。

　　“释曰：初句引证，下三句破异说”，那个第一句是引证，下三句破。第一句什么引证呢？引经上的文来证明有体，你说无明怎么有体的？经上说的，说为结等故，经上有这么说的。这个是教证，说为结等故者，说，就是经说，不是一般人的说，这是经上这么说的。

　　“说为结等故者，说谓经说，结是九结，等取三缚、十随眠、三漏、四瀑流”，在随眠品里边，烦恼就分几种，好多种烦恼，各式各样的烦恼要讲。那么里边呢，有结，结有九个，缚有三个，随眠有十个，漏有三个，瀑流有四个，其它还有。举这几个，里边都有无明的，在九结里边有个无明结，在三缚里边有个无明缚，十个随眠里边，有个无明，三个漏里边，有个无明漏，四个瀑流里边，有个无明瀑流。那么就是既然经里边，结也有它，三缚、十随眠、三漏、四瀑流，都有无明，那么明明说无明是有体的。

　　“经说结等，皆有无明，岂无实体，说为结等”，经里边说结、缚、随眠、漏、瀑流等等，里边都有无明这个东西，岂可以说，没有体的东西，摆在结里边去呢？既然它是没有体的，怎么能摆在结、瀑流里边去呢？明明它有体才摆得进去。没有体的话，不能摆在里边。这是好几种烦恼，各式各样烦恼里边，它是一个，所以它能摆进去，这是以经来论证无明是有体。下面是破其它的一些说法。

　　非恶慧见故者，破有余师说。有余师说，无明以恶慧为体故。彼云：如恶妻子，名无妻子，如是恶慧，应名无明。论主破此，故言非恶慧见故，谓染污慧，名为恶慧，于中有见，故非无明。如身见等，是恶见慧，慧既有见，宁是无明？

　　“非恶慧见故者，破有余师说”，有些论师他的一些不正之见，破它。“有余师说，无明以恶慧为体故”，因为有其它一些论师，他说无明就是以恶慧，就是不好的慧，不如法的慧，邪的慧，就是无明。这个看起来有点道理，但是它就破了，它这个因明就是宗：“无明非恶慧为体”，为什么？它的因就是非恶慧，就是见故。非恶慧是宗，见故，它的因，它是见，所以不能说恶慧。

　　“彼云：如恶妻子名无妻子，如是恶慧应名无明”，他也引一个世间上的话来证明，这个恶慧就是无明。他说世间上呢，这是印度的习惯，恶妻子叫无妻子。他们假使一个印度社会里边，假使这个人的妻子，很暴恶，这个人脾气很躁，就是泼妇了。我们说，就是这一类的人，他们就叫她叫无妻子。这样的妻子等于没有，实际上比没有还差，还糟糕，那么他们印度有这个习惯，叫恶的妻子呢，叫无妻子。那么这样子引证过来，我们也是，恶的慧，恶慧的嘛就是恶的见了，见就是智慧了，恶的慧吗，就叫无慧，就是无明了。恶的慧嘛，就是恶的明，就叫无明了。那么恶妻子叫无妻子嘛，恶明就是无明了。那么他好象是很有道理啊，我们前面也说的了，无明呢好象是，非亲友嘛就是怨家了，那么他也用这个世间的比喻来比喻，世间上有这个话，恶妻子叫无妻子，那么恶慧，慧就是明了，恶慧就叫无明，这样子很有道理。

　　“论主破此”，这样子世亲菩萨认为不对。“故言非恶慧见故”，非恶慧，否定它，这是宗。无明不是恶慧，为什么缘故？因就是见故。“谓染污慧名为恶慧”，什么叫恶慧呢？染污的慧，不是清净的慧，我们清净的慧，智慧了，那是无漏慧了，有漏的善业叫不染污的，染污的慧，那就叫恶慧。

　　那么这个里边有两层意思，第一层，“于中有见，故非无明，如身见等，是恶见慧”，在恶慧里边，各式各样的恶慧里边，都很多是有见的，所以恶慧里边叫见，什么叫见呢？那些见呢？身见、边见、邪见，这都属于恶慧的。恶慧里边就是说恶慧的，很多啊，各式各样的恶慧很多。中间有一部分是属于见的，就是身见、边见、邪见等这五种不正见呢，都属于恶慧里边的。那么现在我们说在九结里边，一个是无明结，无明是一个结，但是呢，见结那些邪见之类也有个结，叫见结。你如何说无明就是恶慧的话，何必九结里边，无明结一个，再加一个见结呢，不需要了，两个是一个东西的话，一个无明结，就是见结，那不需要再有个见了，所以说这个不对，这是第一个理由。我们说恶慧里边有见的啊，那么就是不是无明，因为恶慧里边见在九结里边另外开一个见结的，如是是无明的话，那不需要再开一个结了，无明结就是见，恶慧见，那就不要再开了，第一个道理推翻，这是第一个理由。见故，这是见故的两层意思，这是第一见故。

　　第二个见故呢，“慧既有见，宁是无明”，无明，它是一个糊里糊涂，愚痴了，不知道，这个道理不知道。而见呢，却有推度性了，它有能够推度，能够决断有这个功能。无明不是，无明它既然是糊里糊涂，什么都不知道啊，根本没有推度决断的功能。那么你见是有这个功能的，无明没有那个功能的，那无明怎么是见呢，不能是见，所以说“慧既有见，宁是无明”，慧有见的，那么无明是没有见的，不能推度决断的，那不能是无明，这是两个意思。

　　所以说世亲菩萨里边，“见故”，有包涵两层意思，一个是九结里边有见结，不能是无明，两个一样的话，不要立两个结了。一个见是有推度性的，而无明没有推度决断性的，那岂能就叫见就是无明呢？所以说这个“见故”，两层意思，跟无明的意思都不合，不能，恶慧里不能是无明。再救过来，他怎么说呢？

　　与见相应故者，破彼转救。谓余师言，若尔非见恶慧，应许是无明，如贪等相应慧，是非见恶慧也，既非是见，应是无明。为破此救，故言与见相应故，谓此无明，与见相应，故知无明，不可是慧。无明若慧，岂有二慧，共相应耶？既许无明与见相应，故知无明不是慧也。

　　“谓余师言，若尔非见，恶慧应许是无明”，答，就是你说的对，根据你前面说的，因为见呢，不是无明。那么现在我还是说恶慧，恶慧里边种类很多，不是属于见的那个恶慧，叫无明。还是坚持他恶慧是无明，这个立场，因为前面说的呢，恶慧里边，有一部分是见的。见，你不能说无明，那么现在他转过来，而我所说的恶慧，是没有见的那个恶慧。恶慧里边还有一部分，不属于见的，我说是那个叫无明，不是属于见的一部分，那么你不是见的那个恶慧，应当是无明了。那么他举个例，哪些是没有见的恶慧呢？

　　“如贪等相应慧，是非见恶慧也”，与贪心，瞋心等等，一起相应的，同时生起来的。相应的意思，大家不要忘记。五义相应，同一所缘，同一所依，同缘一个境，同一行相等等，这个不要忘记。贪等，那些贪瞋痴，那些烦恼，同时相应的那个慧，它没有推度性。贪就是贪就完了，跟那个慧的，知道这个对象是好的，他就心里贪着。这样的慧呢，不是推度性的，没有决断性的。他说，我们说的是这个恶慧，你辩了半天，不着边际，不是我们所说的那个恶慧，那么这样子的恶慧呢，体不是见呢，当然就是无明了。

　　“既非是见，应是无明，为破此救”，世亲菩萨再进一层，破他的这个救。

　　“故言与见相应故”，你说这个不是见的无明是，不是见的恶慧是无明，这个就看起来很难，破它了。但是世亲菩萨毕竟是大法相家，他是一个法学得很好的人，你这么一救呢，可能其它的人会难倒，但是对世亲菩萨难不倒。他说“与见相应故”，这个你没有法相学好是辩不出来的，你绝对要输的，除非你法相学得很好。它是“与见相应故”，这个无明，在心相应法里边，它可以跟见相应，就是我们同时生起无明的时候，在心所法里边，还有一个见可以跟它相应。

　　那么在有部的说法呢，在一个心的这一剎那里边不能有同样的两个心所法同时生起，同类的，同样的心所法，前面我们讲过的。当你生起受的时候祗能生起一个受，不能说又是苦受，又是乐受。同时一个心生起的不可能，生起苦受的时候，就是苦受，乐受不能生起的。当你生乐受的时候，苦受就不生起了。想也是，你起男想的时候，不会生女想。生女想的时候，不能再那个男想。那是在一个心的状态里边，每一个心所法祗能起一个，不能两个同时起来。

　　那么既然无明可以跟见相应的，那么，故知无明不可说慧，那么无明，见是慧了，见也是慧心所了，无明这个心所法可以跟慧心所同时生起的相应。那么在一个心里边，同样的心所法，两个慧是不能同时生的，那么无明既然可以跟慧相应呢，无明决定不是慧。这个就破掉它，你说不是见的慧也是不行的，因为无明跟慧假使呢，一个心同时生起呢，那一个心里边有两个慧了。

　　“岂有二慧，共相应耶”，一个心里边怎能生起的两个慧心所呢？不允许。“既许无明，与见相应，故知无明不是慧也”既然你们有部里边是明确的说明，无明可以跟见相应的，那么当然了，无明跟见不是一个心所法，不是慧，见是慧心所了，这个我们学过的，噢，既然跟见相应应了，就是跟慧相应应了，既然跟慧相应嘛，无明跟慧决定不是一个东西了，如果一个东西的话，那就是两个慧心所了，那就是根本就违背了，这个心所法的规律了，那就是用这个来破掉不是见的恶慧，是无明，也不成立。

　　说能染慧故者，引教证也。如契经言，贪欲染心，令不解脱，无明染慧，令不清净。此经既说，无明染慧，故知慧体，不是无明。无明若慧，岂可慧体，还能染慧？然无明体，谓不了知四谛、三宝、善恶业果，即是了知所治别法。大德法救，说无明体，是诸有情恃我类性。解云：无明恃我而起，即我慢之类也。

　　“说能染慧故”，前面是理证，后面是教证。“引教证也”。

　　“如契经言，贪欲染心，令不解脱，无明染慧，令不清净”，这是引经里的话，经里边有这么一句话，它说贪心，贪欲的心呢，贪欲呢，这个心所法，把我们的心王染污了，使它不能解脱。同样的，无明染慧，无明这个心所法，把智慧染污了，使它不清净。就不能明确了知四谛，十二缘起等等，一些法的道理。那么这是两个贪，两个对比了，一个是贪欲的心所法染法心，一个是无明的心所法，染污慧。得到的结果呢，就是都是不好的，一个是不解脱，一个是不清净。那么这个经是在讲这个法相了。

　　但是我们利用经这个话，这个经里边，既然说无明，能够染污慧的，“故知慧体不是无明”。如果无明就是慧的话，自己怎么染污自己呢？那就不成立的了，自己就是自己了，怎么自己还自己染污自己呢？既然是“无明能染慧”呢，那就是很明白的说明，无明就是跟慧不是一东西，故知慧体不是无明，这个经里边也有这个证明。

　　“无明若慧，岂可慧体还能染慧？”假使慧，无明的体就是慧，就是恶见，恶慧了，你说恶慧就是无明的话，那么岂可以慧自己染污自己的慧呢，这个不成立的。

　　“然无明体，谓不了知四谛、三宝、善恶业果，即是了知所治别法”，那么这里正面说明，无明是什么东西？就是说对四谛，三宝，十二缘起，善恶的业果，那些不了解的，这个心所法，就叫无明。“即是了知所治别法”，这了知就是明了，明所对治的一个别法，另外一个法，这个法是有体的，叫无明，那就是不是恶慧。那么这里辩论呢，就是证明无明是有体，也不是一般所说的恶慧，跟慧两个是，决定是两个体，有理证，有教证。那么下边另外一个论师，他又提出其它的说法。

　　“大德法救说无明体，是诸有情，恃我类性”，《俱舍论》里边说，“大德法救”，这个大德法救说，也是很有名的，他说无明的体就是有情“恃我类性”，有情就是执持有这么一个我，这个恃就是依靠了，心里有所恃，就会得我慢，慢心就出来。

　　“解云：无明恃我而起，即我慢之类也”，，无明呢，因为是依仗了一个我生起来的，就是我慢之类，我慢的同类，这个里边，这个说法呢，在《俱舍论》里边有广大的辩论。我们这里呢，祗提一下子，下边就不说了。就是也有人，这么说的，因为这个从作用上说，这样子五蕴跟我有连带关系的我慢。

　　我们说恃，我们介绍一下，大家在这个《基本三学》里边，在《禅定品》后面有三十六恃11。这是我们海公上师，在讲的时候，他讲起这个恃的问题，就发了个讲义，发了讲义呢，现在就印在它后头。就是一般的我慢，都恃呢，各式各样的东西，都能够产生我慢：自己假使出身高贵，也可以产生我慢；自己才能出众也可以产生我慢；自己有什么权力或者身体势力，长得好，身体健康或者气力大，也会产生我慢。

　　我们也很明显的看到，有人念经声音大，就产生我慢。这些都是自己不知道，自己的那个不知缘起法了，总是凭一点点自己值得骄傲的东西，我慢就膨胀起来了，这个是很愚痴的。这样子就从我慢里边，就产生很多烦恼，从烦恼里边斗争了，什么东西了，贪瞋痴慢疑都会生起来的。这个是微细的我执，就在这些地方看，就一般人是平时还很自然不感到，假使你一分析，马上就破，见原形了。你到底这个我慢贡高的，是凭什么东西？自己想一想，总是有依靠的东西在里边，这个东西呢，他那本里边就举了三十六个，从经上引摘下来的，这个我们值得去参考。看看自己有没有依了这三十六个东西来产生我慢贡高的，这是不客观了，就是修行上很要紧的事情噢，所以大家值得去把那个问题看一看，晚上讨论的时候，也可以连带把那个三十六恃带来，一起讨论。

　　辛二 明名色

　　从此第二，明名色。论云：名色何义？色如先辨，今唯辨名，颂曰：

　　名无色四蕴

　　释曰：名谓非色四蕴，即受想行识。问：名于四蕴，是行蕴摄也，如何四蕴，总说为名？答：论有四释。一云，随所立名，根境势力，于义转变，故说为名。问曰：何随名势力转变？答：谓随种种世共立名，于彼彼义转变诠表，即如牛马色味等名。问：此复何缘，标以名称？答：于彼彼境转变而缘。解云：已上论文，此师意者，如今时名，随于古昔名之势力，方得于义，转变诠表，或诠此境，或诠彼境，诠彼彼境，名为转变。名既如此，四蕴亦然。谓受等蕴，随根境势力，于境转变而缘，转变如名，故标名称。言转变缘者，谓缘此缘彼，名转变缘也。

　　“从此第二，明名色”，下边是无明的问题，讲完了，名色。名色我们以前，无明缘行，行缘识，识缘名色，好象很容易，怎么你弄了这个名色有什么好讲的呢，问题不少。

　　“论云：名色何义？”《俱舍论》提一个问题，名色是什么意思？

　　“色如先辨”，色，界品里边讲过了，色是什么？变碍为性。大家记住，这个不要忘记啊。色是前面讲过了，现在是名，重点是讲名。名色呢，是一个名相了，色前面讲过了，不重复了，名前面没有讲过，那么名不是在名句文身讲过了吗，那是有连带关系。这个名，不是跟那个名句文身，有同之处，但是不是一个，那么所以这个因为这样子怕混淆呢，必定要辨析一下。

　　“颂曰：名无色四蕴”，所谓名者，我们这里指这个名色的名呢，是无色的四蕴的，就是离开色以外，不是物质的四个蕴，就是受想行识了。我们这个名，不是名句文 身那个名，是受想行识，离开色以外，不是物质的四个蕴叫名。

　　“释曰：名谓非色四蕴，即受、想、行、识”。我们所谓的名色的名呢，就是不是色的，不是物质的四个蕴。那就是说，受、想、行、识都是心理状态。

　　“问：名于四蕴，是行蕴摄也。如何四蕴，总说为名？”我们这个不是要提一个问题嘛，名我们学过了，不相应行法嘛，名在四个蕴里边是不相应行，是行蕴所摄的，怎么弄到四个蕴都是名呢？你这个话有问题啊！

　　“答：论有四释”，《俱舍论》里边对这个问题有四个解释，一个一个说。

　　“一云，随所立名，根境势力，于义转变，故说为名”，(“问曰：何随名势力转变？”问这个你们下边什么字？“曰”大概是有错，可能《俱舍论》上是云12。“问云何”，“曰”就不行了，问曰，倒可以，问云是一样的意思，那这个云是跟着下边的。“问：云何随名势转变”，你们旁边写一个好了，改也不要改，经书我们不主张改。大藏经的东西，你们看看《大正藏》就知道，它从来不改字的，但是它有注解，这个字在那一部书是这个字，在那部论，那部藏经就是这个字，就是说这个里边可能有错，但是它绝对不改。我们对藏经啊，一般的著作不能改字的，祗能加一个小注。)“问：云何随名势力转变？”你说随名势力转变，怎么样子随名势力转变呢？

　　“答：谓随种种世共立名，于彼彼义，转变诠表，即如牛马色味等名”，这里很多问答了，噢，我们先念完再说，“问：此复何缘，标以名称？”，“答：于彼彼境，转变而缘”，这是《俱舍论》的原文。

　　他的解释，“解云：已上论文，此师意者”，他说了那半天，它的大意是什么呢？“如今时名，随于古昔名之势力，方得于义转变诠表，或诠此境，或诠彼境，诠彼彼境，名为转变，名既如此，四蕴亦然，谓受等蕴，随根境势力，于境转变而缘，转变如名，故标名称，言转变缘者，谓缘此缘彼，名转变缘也”，这里就是说，把名跟受想行识四个蕴，有同类的作用，就把这个四个蕴叫名，这是一个第一个解释，那么这个是大意是这样子。

　　我们把文再看一看，他说，“问：云何随名势力转变”，你说前面说的随所立名，根境势力于义转变，怎么样转变？

　　“答：随种种世共立名”，我们各式各样的名字，这是历来，古代一向公认的名字。假使我们说，有四个腿的一个木板板的，可以摆东西的叫桌子，中国人已经安这个名字了，桌子。那么祖祖代代，都叫桌子，桌子，桌子。那么海外就不叫桌子，它有另外名字了。这是公认的一个名字，那么随世间的种种的公立的，大家公共承认的一外名字，那么这个名字呢，安好之后呢。“于彼彼义，转变诠表”，各式各样东西，这个叫这个名，那个叫那个名，各式各样的。打个比喻，这个叫牛，这个叫马，这个叫蛇，这个叫味道，等等的名，它缘的境，就是一个牛，一个马，或者是一个天上的青颜色，或者是吃菜的时候，这个味道很好，就安一个，这些名字，噢，那么这个名是什么作用呢？这个大家都知道了，你一说人家可以知道，但是你现在关系怎么拉呢？此复何缘标以名称，名是这样子的，那么受想行识为什么叫名呢？这个里边的关系，还不知道，“答：于彼彼境转变而缘”，这个受想行识，也是这个境，那个境，各式各样转变能缘，跟名的作用一样，有同样的地方，所以它也叫名，这个是第一个解释。

　　第二释云，又类似名，此解意者，谓一切法不过二类，一者色类，二非色类。四蕴与名，同非色类，类似名故，四蕴名名。

　　那么第二个解释，“第二释云：又类似名”，它这个四个蕴，跟名有相似的地方，这个意思，什么叫类似呢？“此解意者，谓一切法不过二类，一者色类，三非色类”，“四蕴与名，同非色类，类似名故，四蕴名名”，这是第二层意思，这个比前面一个好懂一些。前面那个呢，弯弯转得多，这个呢很简单。他说一切法，宇宙的万物万法，总的分析是两类：一个是物质的一类，一个是不是物质的一类。那么四蕴，受想行识，跟那个名，都属于都是物质的那一类，它跟四个蕴跟名是相同的，都是不是非物质，所以说四个蕴就叫名，这个呢，名字道理很明显。

　　第三解云：随名显故，此解意者，谓色法粗着，有不须名显，如眼见也，四蕴微细，要须名显，必藉名故，故标名称也。

　　那么第三个解释，“随名显故”，这个是原文，那这么圆晖法师把它解一下，“此解意者，谓色法粗者，有不须名显，如眼见也，四蕴微细，要须名显，必藉名故，故标名称也”，这个解释呢，好象是比较，我们的看法，噢，好象是合理一些。前面分两大类，名是跟四蕴，都属于不是色一类的，四蕴就叫名。我们看上去，好象有点儿勉强。那么不是属于四大类的里边很多东西了，或者名句文身，除了名之外，我们说最相近的就是句文 身，句文，那么你四蕴叫句好了，叫文好了，为什么叫名呢？这个好象，有点儿勉强。

　　那么第三个好象是比较，我们看看好象比较是恰当一些。他说色法是粗着，色法比较粗，不要名字显，它是可以看，就可以显出来的，肉眼见，眼睛见，一看，看到这个色法。你没有名字，没有取名字，它也看得到, ，它也能够感觉到，就直觉能够感到的。就是物质的东西呢，我们的五官直觉可以感到，不需要借名字的媒介。而那些抽象的东西，四蕴了，那些道理了，你离开了名言的话，你怎么思惟呢？根本就捉摸不到了。“四蕴微细”，实际上就是抽象了，不是直观，直觉感不到的。那么这个呢，你除开了，没有名来显它的话，就不知道什么东西了，所以一定要靠名的，所以说呢，四蕴呢，叫名，这是第三个解释。

　　第四释云：有余师说，四无色蕴，舍此身已，转趣余生，转变如名，故标名称。解云：此师约舍身名转变，初师据缘境名转变，转变虽同，二释别也。

　　第四个解释，这个论师是另外一种观点来说了，“此无色蕴”，就是四个受想行识，不是物质的的四个蕴。它们呢， “舍此身已，转趣余生”，我们说死了以后，这个识色蕴是不能带起走的，受、想、行、识跟了你中阴身一起跑。“转趣余生”，它要到下一辈子去的，它“转变如名”，它是这一辈子是在这个地方，那一辈子在那个地方，好象名一样，可以转变的。这一辈子它是这里，这一世它叫这个，下一辈子，他投生到另外一个身去了，它就是另外一个，要转变的，要另外一个身上去了。那么跟名一样，名也是要转变的，缘这个东西，叫这个名。缘一个马叫马，缘一个牛叫牛，要转变的，这个也，这一生那一生，这个受想行识，也跟着转变的。那么这样子呢，跟名有同样的意思，叫名。那么这个跟第一个师，第一个师也是说转变，缘境的转变，这是投生的转变，虽然同样是转变叫名，转变的内涵却不一样的，所以说，把它分成四个解释。假使一样的话，第一、第四都是转变，那不要分两个了。因为它转变的内涵，完全不一样，一个是投生转趣余世，一个是缘境的时候，缘这个境，跟那个境有转变。

　　这个，所以说，有四个论师的话，都引了下来。那么这个辩了那么多，主要就是说，名色这个名呢，指的是受想行识，四个蕴。为什么叫四个蕴？里边有很多的辩论，为什么四个蕴叫名？很多辩论。

　　辛三 明触

　　壬一 明六触

　　从此第三，明触。于中有三：一、明六触，二、明二触，三、明八触。

　　且初明六触者，论云：触何为义？颂曰：

　　触六三和生

　　释曰：触六者，是眼等六识，相应触也，谓眼识相应触，乃至意识相应触。触体虽一，据识分六。三和生者，释触义也。谓根境识三和所生，能有触对，故名为触。

　　“从此第三，明触”，一个触支要讲一下，要讲很多。“于中有三”，分了三类来讲。“一、明六触，二、明二触，三、明八触”，触有好几种了，六触、二触、八触。先说六触，“论云：触何为义？”先提问，触叫什么意思？

　　“颂曰：触六三和生”，触六三和生，触什么意思啊？触是六个。它是三和合而生的，触六三和生。

　　“释曰：触六者，是眼等六识，相应触也”，触有六种，眼识相应的触，不要忘记噢，触是心所法，眼识是心王，耳眼鼻舌身识是心王，心王必定有心所法相应，这个相应里边，有个触心所，就是相应的触。

　　“谓眼识相应触，乃至意识相应触”，有六种。眼识相应的，耳识相应的，鼻识相应的，身识相应的，舌识相应的，乃至意识相应的，一共六种触。

　　“触体虽一，据识分六”，触本身这个心所法的体是一个，但是根据相应的识不同，分了六种，那么先说触有几种呢？有六种。后边还有两种、八种，这是第一个，先六种的触，就是六识相应的触心所，叫六触，那么它是怎么一个体呢？

　　“三和生者，释触义也”，触的意义是什么呢？三和合而生的，这个就叫触。“谓根、境 、识三和所生，能有触对，故名为触”，根，我们的眼耳鼻舌身内五根。根是六根，我们说眼、耳、鼻、舌、身、意六根，六境—色、声、香、味、触、法，根境相对，生起识——眼识、身识、鼻识、舌识、身识、意识。这三个根境识，假使眼根对色境，生起眼识，这三个东西和合了，就产生触，能够产生触对，对外界有所感触，就产生受，这个就是触。这个三个和合呢，就是根境识三个合起来，起作用了，跟那个识的，有触对的功能 ，“故名为触”。

　　这个前面我们讲受的时候，附带的把触讲了一下，你们去参考前面的受心所就好了，受领纳随触嘛，那个时候，我们说，讲得很多。这个《俱舍》就是就是前前后后，都是有连带关系的。这里呢，它讲得略了，因为前面讲过了，那么才听的，前面没有听到的，那必须把前面的复习一下，这个就靠讨论的时候，听过的人对他们解释一下。

　　论云：且如五触生，可三和合，许根境识俱时起故，意根过去，法或未来，意识现在，如何和合？解云：此文难也，法或未来者，缘未来法也，言或者，不定也，且据缘未来，亦通缘余世，故言或也。此难意者，谓意法识三，各居一世，岂名和合？论云：此即名和合，谓因果义成，或同一果，故名和合，谓根境识三，同顺生触故。解云：答前问也，此有两释。初释者，意法为因，意识为果，因果义成，即名和合。第二解者，根境识三，同一触果，同一果故，故名和合。此上两释，不约同世，名和合也。依萨婆多，离三和外，别有触体，是心所法。若是经部，三和即触，更无别体。论有相破，烦而不叙。

　　“论云：且如五触生，可三和合，许根境识俱时起故，意根过去，法或未来，意识现在，如何和合？”这是提问了，你说三和合生触，这个里边，前面五个触，三和合没有问题，就是眼耳鼻舌身五个识相应的触，三和合，三和合，叫触了，这个没有问题。但是你说意根、法境、意识这三个东西，三和合有问题，什么问题呢？我们说眼根缘色境生起眼识，都是现在世，和合，大家在一起嘛，和合可以，没有问题嘛。但是意根我们知道，无间灭意，过去了，意根在过去世的，那么缘的境呢，意根缘的境，我可以想明天的事情，境在明天、未来而这个意识，当下生起来了，是现在。这个根境识三个，可以三世分开的，意根是决定是过去，意识决定是现在，缘的法境呢，当然可以现在，可以过去，也可以未来，现在我们把它分三世，缘未来的，那么根在过去，境在未来，识在现在，怎么和合了？这三个东西，各了各的呢，三世分开的，你怎么是三和合呢？有问题。他就是说，“三和合名生触”，这前面五个根，产生的五识，缘五境，产生触，三和合可以允许，没有问题。但是意根，意识，缘法境，这三个和合有大问题，三个在三世，根本碰不到面，怎么和合呢？这是问难。

　　“解云：此问难也”，这个问呢，就是问难。“法或未来者，缘未来法也，言或者不定也”，它说法为未来，法可以三世了，我们现在取它未来的，缘未来的法，“言或者”，不一定，也可以过去了。“且据缘未来说”，因为我们要配三世呢，就把法境摆在缘未来的境。“亦通缘余世，故言或也”，这是解释，为什么要摆一个或了，因为法可以缘现在法，也可以缘过去的法，也可以缘现在的法，我们先用，在这里呢，姑且用未来的法，所以叫或。

　　“此难意者”，它的问难的意思呢，重点在哪里？重点在那里呢？“谓意法识三”个，过去世，意根决定是过去的，法可以缘未来的，识是现在的。假使不是现在嘛，这个过去了，它不能了别了，正在了别嘛是现在了。那么你这个三个东西，根境识各据一世，一个在过去，一个在未来，一个在现在，你怎么和合呢？“岂名和合？”

　　“论云：此即名和合”，他提了这个难，世亲菩萨，《俱舍论》里边回答了，他说这个就叫和合，就顺着他的话说，这个就叫和合了，也产生一个果也叫和合。就作用的和合，不是时间的和合，不是在一个时候，三个东西碰头了叫和合，它们三个东西合作，起来，作用是和合的。或者他们之间互相成因果，或者它们和合起来，产生一个触的果，都叫和合的意思。我们这个和合，不一定要三世在一起，所以这个就叫和合了，噢。你不要执于到一定是三世，你同在一个时间叫和合，你这个就叫和合，我们的和合，重点在因果一层，它们互为因果，它们里边自己成因果的道理，或者嘛，共同产生一个果的，这就叫和合。“谓根境识三，同顺生触故”，根境识三个东西同时生起一个触，这就叫和合。

　　“解云”，就是回答前面那个话，“此有两释”，里边有两个解释。

　　第一个解释，“意法为因，意识为果”，意根缘了法境产生意识。意根、意法是因，意识是果，那么因果，它们成了因果了，这就叫和合。由前面的因产生后边的果，当下就叫和合了，这个意思就叫和合的意思。

　　第二个解释，“根境识三，同一触果，同一果故，故名和合”，根跟境跟识，这三个东西，三个法，它们合作起来产生一个果，触，触心所，因为就它共同产生一个果的方面来说，就叫和合。

　　那么我们说请三个人，大家做个事业，不是三个人要合作嘛，这个就是和合嘛，一定都在现在世叫和合吗？不一定，祗要它作用起来了，共同产生一个果的话，就是和合了。

　　“此上两释，不约同世，名和合也”，我们说因果一层也好，同一果也好，不一定要在同世，同一个现在世，并不是同时叫和合。成了因果了，或者同产生一个果了，这就是我们所说的和合，所以说和合的意思在此。

　　所以这两个东西，你说意识，意根，法境，它们三个虽然是，不是同一世的，这个就叫和合。为什么？意识就是意根跟法境产生的，因果义成，和合。第二层，意根、法境、意识，共同产生一个触的果，共同产生嘛，就是合作了。

　　大家合作了，成办一个事业嘛，也就是和合了。这个我们世间上很简单的，虽然我们说不一定要同世叫和合。

　　“依萨婆多，离三和外，别有触体，是心所法。若是经部，三和即触，更无别体，论有相破，烦而不叙”，这个触心所的问题，噢，这是有部，经部有辩论，那么有部，经部的解释也不一样。有部来说，三和合，根境识三和之后呢，产生一个触，心所法，别有一个心所法，叫触，这是有部的，我们也学过了。前面四十六个心所法里边，就有一个触心所。

　　但是经部来说呢，这根境识三个和合了，当下它们就叫触，并不是另外还有一个触心所，这个三个和合了，就叫触，那么这个意思就是一个触是有体，一个触是没有体的，里边有辩论。“论有相破”，《俱舍论》里边，互相的问难，互相的攻破，那很多啊；“烦而不叙”，这个我们这里略了，不讲那么多了。

　　下边一个呢，我们把它讲了，那个也不太好懂了。所以今天的份量呢，看起来不轻的。

　　壬二 明二触

　　从此第二，明二触。论云：即前六触，复合为二，所以者何？颂曰：

　　五相应有对　　第六俱增语

　　释曰：五相应有对者，眼等五触，名有对触，触虽无对，谓依眼等，是有对故，从所依为名，名有对触，有对之触，依主释也。第六俱增语者，第六意触，名增语触。所以然者，增语是名，名能诠表，增胜于语，故名增语。名是意触所缘长境，故偏就此名，名增语触。

　　六触讲过了，二触。“论云：即前六触，复合为二，所以者何？”前面就是前面那个六触，可以把它合拢来，分了两类，怎么分呢？所以者何？如何？那么一回事呢？

　　“颂曰：五相应有对，第六俱增语”，分两类，一个是有对触，一个是增语触，前五个识相应的叫有对触，第六个识同时生起的，叫增语触。那么就是两个触，两类，这两个名词我们可能没有听到过。这个是比较深细的问题了，眼触、耳触、鼻触这个大家一般人都知道。

　　“释曰：五相应有对者，眼等五触，名有对触，触虽无对，谓依眼等，是有对故，从所依为名，名有对触，有对之触，依主释也”，眼、耳、鼻、舌、身，这个五个它们所生的触，五个触叫有对触。为什么叫有对触呢？触心所，它没有对碍的噢，什么叫有对无对，不要忘记掉了，我们前面说有见无见，有对无对讲了不少。那么它们叫有对触呢，触是心所法，没有对碍的，但是呢，所依的根，眼、耳、鼻、舌、身、意，眼、耳、鼻、舌、身这五个根是有对的，色法嘛，有对的。“从所依为名”，以所依的根来安它的名字叫有对触。“有对之触”，叫有对触，“依主释”，那么这个有对呢，是所依的根是有对，并不是触心所本身有对，是有对的根它产生的触，有对之触，叫有对触，这个好懂，依主释也。

　　第六增语触，就难了，“第六俱增语者，第六意识的触，叫增语触”，“所以然者”，为什么原因？“增语是名，名能诠表，增胜于语，故名增语”。

　　那么先说增语是什么东西？语，我们说的是话嘛，就是声音嘛。我们说语言呢，就是我们说话，哇啦啦啦说，人家外国人来听，他一句也不懂。祗听见你发声波，啪、啪、啪，这么好多声音，他不晓得里面什么意思，他对我们的语言不通了，他不晓得你说啥。这个语，没有诠表的，没有内涵的，祗是一个声音，一个声波。那么一个语呢，有了名了，就是有诠表了。假使我们说茶杯，噢！里边喝茶，这我们汉人规定了，这个茶杯是泡茶的，茶是好喝的，那么你是拿茶杯来喝茶，这个有意思的了。增语，有名的成分加进去，这个语言就成了有意思，有诠表的了。那么海外人呢对我们茶杯两个字一无所解，喝茶也不懂，那么这个泡茶也不懂，你茶杯拿来，泡点茶叶喝，他不晓得，你说啥东西，那没有诠表，它祗是这个语。名能增上，把语的语言，那是一个声音了，名加进去之后，有增上的作用，能产生诠表的作用，叫增语。

　　“增语是名”，“名能诠表，增胜于语”，把语言这个声音，把它增上一下，能够表达意义了，这是靠名的作用，名摆进去了，它能。那么欧洲人他叫茶杯，他有它的名了，它的名，他用他的话讲了，有诠表的，它有意思了。我们汉语，他就毫无意思，那么，这个名对语言而说，能够使它增上，增胜，使它增上，使它殊胜，就是说什么增上呢，能代表意义了嘛，所以叫增语。名叫增语，因为名对语能够有增胜的作用，所以说增语就是名，名叫增语。

　　“名是意触所缘长境，故偏就此名，名增语触”，再说名呢，决定是第六意识才有的，是意触缘境的时候，有特殊的功能。其它的五个触，没有名的，不带名言的，所以意触，它缘境的时候，要有名。长境就是超过其也前面五个，它有它的超过的地方，它带名而缘的，所以就这一点来说，第六意识的触，叫增语触，就是带了名缘境的，前五识不带名的。

　　问：何故名是意识长境？答：谓如眼识，但能了青，不了青名，意识了青，亦了青名，故青上名，称之为长，长者余长也。增语是境，触是能缘，缘增语故，名增语触，增语之触，依主释也。故论云：增语触名，就所缘立。有说意识，名为增语，以此意识，语为增上，方于境转，五识不然，是故意识独名增语，触与增语意识相应，名增语触。故论云：增语触名，就相应立。

　　“问：何故名是意识长境”？你说名是意识的长境，意识的特殊的一个境，缘的境，什么意思？

　　“答：谓如眼识但能了青，不了青名，意识了青，亦了青名，故青上名称之为长，长者余长也”，他打个比喻，那什么叫长境呢？它很简单，打个比喻告诉你，他说，我们看，假使是睛天的时候，天上碧蓝的一个蓝天，什么云彩都没有，我们眼睛看着它，知道是一个这么的一个境。但是你必须缘这个境，不晓得它的境叫青呢，青是我们安上去的，因为海外就不叫青了，中国人呢，历史上大家传统下来，这个颜色叫青。所以眼识缘境呢，祗缘青的那个本质，青的名字是没有，就是意识，透过意识了，才安上去这个叫青；那么我们说英国人叫BLUE，那不是叫青呢，那是另外一个名字了，那这个完全不一样了，所以说这个青呢是意识的境。那么我们说你要缘境呢，缘名呢，是意识上才有这个功能，所以呢，它是长境，它的特长，它的长处。

　　“增语是境，触是能缘，缘增语故，名增语触”，增语是个缘的境，名，增语就是名，啊，这里不要忘记啊，增语就是名，触嘛是能缘的心所，能够缘增语的，叫增语触。这个触是缘增语的，叫增语触。“增语之触”，“依主释”，这个，这里要复习我们六离合释啊，这是依主释，缘增语的触，叫增语触。

　　“故论云：增语触名就所缘立”，增语触这个名词，以所缘的境来安立的，因为的所缘境是增语，就叫增语触。好了，这是一个解释，第六意识的触，叫增语触，就是这么的意思，那么下边还有解释。

　　“有说意识名为增语”，这个增语呢，不是说名了，意识叫增语，“以此意识，语为增上，方于境转。五识不然，是故意识，独名增语”，我们说意识缘境要带名言的，语为增上缘，各式各样的语为增上，这个意思才晓得，这是叫什么、什么，才能分别那个境，五识是直觉的，现量的直觉，那么意识是要带名言的，语增上，才能够缘境，五识不要的，所以说意识叫增语。

　　意识本来叫意识，现在因为缘境的时候，要语的增上，才能于境转，意识叫增语。这个叫什么释，这是什么释？有财释，它的名字拿过来做自己名字了。增语是增语，那么它现在意识叫增语，那就是有财释，把它的名字当自己名字了。

　　“ 触与增语意识相应，名增语触”，触与增语都是意识相应的，这个触，是意识相应的触，增语也是意识相应的所缘的境。那么这两个都相应的，这个触就叫增语触。这是什么释？它又不是缘增语，它是因为相应而叫增语触，这是邻近释。两个很密切关系的自己名字，用它的名字安上来，增语触。

　　所以这里呢，六离合释，举两个例，这个例在前面讲没有用的。前面讲不晓得你说啥东西，讲了一个，举一个例子，反而不懂了，不举例还懂一些，这里，讲到这里可以举了。增语触，是邻近释，触与增语都意识相应的，它们两个是有密切关系，而触把增语的东西，名字安过来，邻近释。

　　“故论云：增语触名就相应立”，这是从相应来安立的，邻近释。前面用所缘的境来立的，依主释。

　　我们现在，今天是讲了触呢，讲了六触，二触，这个都是要费点脑筋的，希望大家回去讨论的时候多下点功夫，好，今天讲这里。

　　第五十九讲

　　(第159页上第7行至第162页下第8行)

　　《俱舍颂疏》。昨天讲到第十卷，开头的几个颂讲过了，讲到触啊，六触跟二触，六触容易，眼耳鼻舌身相应的触，眼耳鼻舌身意相应的触，它们六个识相应的六个触就是六触。

　　那么后边二触呢，比较困难一些。五个前五识相应的有对触，这个不难，因为前五根是有对的，有质碍的，那么它的触根据它的根，所依的根来说，有对。第六个增语触，就比较困难一些。增语触这里有两个解释。

　　第六个意识它相应的触叫增语触，为什么原因？我们说增语是名，这里的第一个解释，增语是名，就是名句文身的那个名，它能表达意义的。语是声音，我们说话的语言是声音。这个声音一定要有名加进去，才能表达意义，所以说，这个名就是能够使语增上，能够使它有所意义，所可以表达出来的，叫增语。彼语，语言的音声能够增上，是表达出意义来的是名的效果，所以说名呢，叫增语。那么意处，所缘的境，它能缘名，前五识，我们说过了，不缘名。眼睛看到青，祗看到青的刺激，不晓得它这个名字叫青，那么第六识看过去了知道，这个颜色叫青颜色，这比量而知了，不是现量的。那么第六识就是比度来的，噢有这个特长，叫长境。缘名的祗有是第六意识能缘，那么叫，所以说呢，这个触呢，能缘这个增语的触叫增语触，这是第一解释。

　　那么另外一个解释，意识叫增语。前面名是增语了，意识叫增语，这个意识为什么叫增语？意识它语言为增上，随着境转，就是第六意识都带名言的，缘境是带名缘的，要语言的增上，才能缘境。前五识不要，所以说呢，意识就叫增语，因为什么原因？语为增上，才于境转的，所以意识叫它增语，那么这个样子呢，这个触对增语跟意识相应的，这三个，意识跟触，跟增语，是密切相应。增语是缘的境，触是能缘的心所法，意识是心王，这三个法相应，而且关系密切相应，这个是邻近释，这个触也安增语的名字，因为这个触跟增语是有密切关系的，那么叫增语触，这是邻近释。

　　那么这增语触的意思有两种。前面的是有对的，这个好说，前五识所相应的触，叫有对触。第六意识的叫增语触，有两个解释。

　　壬三 明八触

　　从此第三，明八触。论云：即前六触，随别相应，复成八种。颂曰

　　明无明非二　　无漏染污余　　爱恚二相应　　乐等顺三受

　　释曰：明无明非二者，此有三触：一、明触，二、无明触，三、非明非无明触。颂言非二者，是第三触也。

　　那么今天我们要讲“第三，明八触”。这个触很多，六触、二触，还有八触。

　　“明无明非二”，这是三个，“明触”、“无明触”、“非明非无明触”，三类，这个三类是什么意思呢？明触就是“无漏”的；无明触是“染污”的；那么非明非无明触，就是“余”下的所有的有漏善了。就是说，一个是明是无漏的，一个有漏里边分两个，一个是染污的，一个是善的。无明是有漏里染污的，那么非明非无明呢，那就是有漏的善， 这是三种。

　　“爱恚二相应”，还有跟爱相应的触，就是贪了，恚就是瞋心了，跟恚相应的触，这是又两种，三个二个就是五个，再加乐等顺三受，顺乐受，顺苦受，顺 舍受的有三种，那么一共是八个触。

　　“释曰：明无明非二者，此有三触”，先说这个三种，这是一类。明触、无明触、非明非无明触。“非二”，就是代表非明非无明。

　　“颂曰非二者，是第三触也”，那么下边就是解释，第二就是解释了，什么叫明触呢？无漏。什么叫无明触？染污。什么叫非二触，就是非明非无明了，叫余，余就是除了无漏，除了染污以外的，那就是有漏的善。

　　无漏染污余者，释上三触也。余者，谓无漏染污外余有漏善无记也。无漏相应触，名为明触；染污相应触，名无明触；与有漏善无记相应触，名非明非无明触。

　　“释上三触也，余者”，这个余，颂词里的那个余，就是无漏的，跟染污的以外，余下来的，那就是有漏善了，跟无记，噢，无记也在里头。

　　“谓无漏染污外余有漏善无记也。无漏相应触，名为明触；染污相应触，名无明触；与有漏善无记相应触，名非明非无明触”。反正我们说一切法，不外有漏无漏，明是无漏，把明除掉，把有漏里边有染污的，有善的，有无记的，染污的无明触除掉，那么余下的就是有漏的善跟有漏的无记，那就是属于第三个非明非无明触。无漏相应的触叫明触，染污相应的触叫无明触，与有漏善无记，有漏的善跟无记法相应的触，叫非明非无明触，这个我们说修行里边很重要，你触，明触出来了，就是无漏法出现了，就是修行的，就是要得无漏法了。

　　爱恚二相应者，此有二触：一、爱触与贪相应也；二、恚触，谓与瞋相应也。谓烦恼中，此二数起，故无明触外，别立此二也。

　　“爱恚二相应”，这跟那个贪相应的触，叫爱触，跟瞋相应的触叫恚触，这是跟受里边贪、瞋是最厉害的两个。“谓烦恼中，此二数起”，在烦恼里边不是贪就是瞋了，是这两个东西都是经常起来的。“故无明触外，别立此二也”，无明触本来包了这个东西了，染污的触包括贪瞋了，但是因为这两个呢在烦恼里边起的特别多，作用特别大，所以把它另外开出来，从无明触里边，再把它另外立两个触，爱触跟恚触，那么加了两个。

　　乐等顺三受者，为约三受摄一切触，总为三触：一与乐受相应，名顺乐受触，二、与苦受相应，名顺苦受触，三、与舍受相应，名顺不苦不乐受触。

　　下边还要加三个，“乐等顺三受”，我们说受有三种，把三个受来包一切的触，那么成了三个触，一是与乐受相应的，顺乐受触，跟乐受相应的触叫顺乐受触；跟苦受相应的触，叫顺苦受的触，与舍受相应的触，叫顺不苦不乐受的触。这个是又分了三个，从受来分，顺了受的，我们说触跟受的关系，以前讲过了，“受领纳随触”，受是从触的那个变化而来的，顺苦受的触是能够产生苦受，顺乐受的触就产生乐受，所以说触是直接生受的一个因素。这个受的苦乐，全部决定于这个触来看，所以触里边，要分三类，顺苦的，顺乐的，顺不苦不乐的。

　　问：何故此触，名为顺受？答：论有三释：一云此三能引乐等三受故，解云：此则能引顺所引也。二云或是乐等受所领故，解云：受领于触，触名顺受，此约所领顺能领也。三云或能为受行相依故，解云：受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依也。

　　“问：何故此触，名为顺受？”“答：”这个里边他说，为什么这个触要叫顺受呢？这个是什么意思？那么论里边三个解释，《俱舍论》里边，原文有三个解释，这个其实我们以前讲受心所的时候，已经讲过了，这里呢重复一下，就把它分了三层来讲。

　　“一云此三能引乐等三受故”，第一个解释，他说这个三个触，能够引生三个受，就是乐受、苦受、不苦不乐受，能够引三受。所以叫顺，因为它能够引生那些受的，是顺了那个受的叫顺受。

　　“解云：此则能引顺所引也”，能引触，所引受，能引的是顺了所引的受，这个两个东西，本来是互相那个影响的了。这里就是，触顺那个受，这是第一意思呢，就是触是顺受的。那么我们也可以说，受是顺触的，也可以这么说。现在这里说呢，能引乐等三受故，那就是能引的是触，所引的受，能引的触是顺着所引的受的，因为受是什么样的受就产生顺它的触。

　　第二个解释，“或是乐等受所领故”，这个领纳我们前面讲过的噢。

　　“解云：受领于触，触名顺受，此约所领顺能领也”，受纳领它的触，就是孩子啊，他接受他父亲的相好，那么受呢，等于孩子，触嘛是他的父亲。受的，苦乐差别，受就顺着它把它领纳下来，噢，接受下来，那么受嘛叫，所以这个触叫顺受。这个呢是说所领的，能领的是受，所领的是触，所领顺能领，触能够顺受，这是又一层意思。前面说能引是触，所引是受，这里是所领是触，能领是受，能所颠倒一下，但是顺还是触顺受，反正触顺受的，这个是肯定的。

　　第三解释，“或能为受行相依故”，这个触是受的行相所依的，受就是依据触行相而来的。

　　“解云：受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依也”，受的行相是根据触来的，也是父亲呢，孩子顺着父亲的相好，一样的噢，父亲怎么的相，他的孩子就会有那么的相。那么依了触，他的父亲有这么的行相，孩子也会有那么的行相，受也是这么的行相，顺苦受的触，产生就是苦受，顺乐受的触产生的是乐受，这个叫顺受。

　　“此据所依顺能依也”，反正顺受有三个解释，能所的关系，颠来倒去说，总的一句话，触是顺受的，触为什么叫顺受？就是三种方式来讲：那么从引的方面说触是能引，受是所引，那是能引顺所引。从领纳的关系来说，触是所领，受是能领，那是所领的顺能领。那么从依靠的来说，受是能依，触是所依，受依触的。那么这个触，所依的顺着能依的。那么这里关系讲了那么多呢，总的来说，这个触总是顺着那个受的，受的行相是依触而生的，那么这个触就是顺受的。我们前面讲受心所的时候，讲过很多，这个不过是重复一下，也不过把它打得开一点，用几个能所来讲这个意思，大概的意思是差不多的。

　　又论云：如何触为受所领行相依？问第二第三释也。行相极似触，依触而生故。答也。解云：行相极似触者，答触是受所领也，如世子孙媚好似父，名能领父，受似触相，说领触也。依触而生故者，明触受所依也。

　　“又论云：如何触为受所领行相依”，(这个所领的，你们这个什么字？颂，大概是领字，因为这是因为两个差不多的，可能在写的时候写错了，或者印的时候印错了。)这个前面也讲过的，所领的行相依，这是解释，第二，第三个解释。“行相极似触，依触而生故”，这个受的行相跟触十分的相似，而且依了触而生的，依触而生的，就是第三个解释。这个是论文的原文，那么圆晖法师又把它解释一下。

　　“解云：行相极似触者，答触是受所领也”，这是第二个解释，能领所领的关系。“依触而生故”，第三个解释，能依所依的关系，触是受所领，受是孩子，触是父亲，，他的相貌是孩子领纳下来的。“如世子孙媚好似父”，世间上，子孙相貌总是跟父亲一样的，“名能领父”，子孙是能领的，父亲是所领的。受也是，受的样子像触一样的，那么受就是领触的那个行相，跟孩子继承父亲的相貌一样，你，这个受能继承触的行相，这是能领所领的关系。“依触而生故者”，若第三个，能依所依的关系，“明触受所依也”，触是所依，受是能依，触是受的所依，那么依它而来的。

　　如是合成十六种触也。初明六触，次明二触，又说明等三触，其次爱恚二触，后说顺乐等三触，故成十六。

　　如是合成十六种触，总的来说这里是八触了，前面是六触，再加上二触，一共是十六个触，那么我们加一加就出来了，六加二是八，再加这个八个触嘛，二八十六了，触有那么多变化。

　　这些为什么要讲？因为我们经上看到的，明触啊，什么触啊？有的讲禅定里边，经常有出现这些，明触啊，什么东西？那么就是这里把所有触的名相，经上出现的，全部讲好了，以后经上碰到这些名相呢，你自己可以有心里有一个概念，不会糊涂了。下边是讲受了，噢，受支，受里边我们不是前面讲受心所时，讲过了嘛，心受，身受分了五个受，那么这里呢，就分六个受。

　　辛四 明受

　　壬一 总明

　　从此大文第四，明受支。一总，二别。

　　第一总者，论云：受何为义？颂曰：

　　从此生六受　　五属身余心

　　释曰：从此生六受者，从此六触，能生六受，谓眼触为缘，所生诸受，乃至意触为缘所生诸受。五属身余心者，六中前五为身受，依色根故，色根名身，聚集义也。受依身起，名为身受，身之受故，是依主释也。意触所生受，说名心受，但依心故，名为心受。心之受故，亦依主释。此上二受，俱从所依为名，思之可解。

　　“从此大文第四，明受支，一总，二别，第一总者，论云：受何为义”，受什么意思？

　　“从此生六受”，“从此”，从前面那个六触生六个受。“五属身余心”，前面我们说的苦乐忧喜舍，苦乐是身受，忧喜是心受，舍是两边都可以，心受身受都是舍。那么从身心的不同，分了五个受。总的来说是苦乐舍，那么由身心来分呢，苦、乐、忧、喜、舍。这里是根据六个根，六个触产生的六个受，眼触、耳触、鼻触、身触、舌触，那么眼等产生的受，那么这样子又分了六个受。

　　“从此生六受者”，从此，前面那个六个触了，就生六个受；“谓眼触为缘，所生诸受”，就是眼触所生的受，耳触所生的受，“乃至意触为缘”，所生的受，那么这个是六个触，生六个受。

　　这里边分析起来，“五属身余心”，五种受是属身的，另外一种属于心的。“六中前五为身受”，眼触所生的，乃至身触所生的，都是身受。“依色根故”，因为眼耳鼻舌身，这是色根，是物质。“色根名身，聚集义也”，色根叫身，这个身不是一定身体的身，集聚的意思就叫身。“受依身起”，受依了这个物质集聚而产生的受，叫身受。“身之受故，依主释也”，这个很容易。

　　“意触所生受”，那当然是心里状态了，它所依的是意根，意根不是物质，意根是无间灭意，是心法，所以叫心受。“但依心故，名为心受”，这个受是依托在心上的，不依色根，所以叫心受，“心之受故”，也叫心受，也是依主释。

　　“此上二受，俱从所依为名”，这两个受，身受，心受，都根据它所依的根，所依的是色根叫身受，所依的是心，意根叫心受。“思三可解”，这很容易。

　　萨婆多宗，受之与触俱时而起，触生于受同时因果。若经部宗，触既为因能生于受，故触与受必不同时。彼宗不许同时因果，论有相破，烦而不叙。

　　这就是比较经部跟有部的不同点，在有部里边触心所跟受心所，同时而起。我们在十个大地法里边，就有触，受都有。“受想思触欲，胜解三摩地”，这里边受触都有它，同时都生起来的，就是触心所，受心所同时生，它们一个是因，一个果，噢。从六个触生六受，怎么同时生起呢？同时因果，这个有部里边，就是讲同时因果，两个法同时存在的，它有因果关系。

　　而经部就不行了，经部认为既然是因果的话，一个在前，一个后，不能同时，所以说经部里边呢，认为触是因，受是果，那么触与受不是一个时间，不允许在一个心里边，同时，俱时存在，同时起不可以。因为经部宗里边，“不许同时因果”的，“论有相破”，在这个里边辩论呢，《俱舍论》的原文里边互相的辩论，互相的破，很多，这是很繁了，就不详细写了。

　　那么我们来说呢，照现在眼光来看呢，同时因果应当摆进去。一切法它不但有时间上的关联，又是空间的关联，因果也有的了。同时因果，就是空间的一定的它们的关系，就是因果的关系，所以说有部这一方面，是比较深刻的，讲同时因果。这是很科学化，对现在说，因果不一定在前后，同时，一个时间里边也可以有因果，他后边解释的。辩证法就这样说的，就是同时有因果。

　　壬二 别明

　　癸一 开定数

　　从此第二，别明。于中有二：一、开定数，二、义分别。且初开定数者，颂曰：

　　此复成十八　　由意近行异

　　释曰：此复成十八，由意近行异者，此前心受，由意近行异，复分成十八，应知此复声，显乘前起后。意近行异，有十八者，谓心受中，有喜忧舍缘六境起，各六近行，故成十八。且喜缘六境，有六喜近行；忧缘六境，有六忧近行；舍缘六境，有六舍近行。

　　“从此第二，别明”，就是前面是总的，这是分开，分开就多了，噢。总的说六受，六受里边归纳起来两种受，身受、心受。那么广开呢，有十八个受，十八个意近行了。“从此第二，别明，于中有二，一开定数，二、义分别”把它数字打开来，数定下来，然后它的意思，把它分别下来，“且初开定数者，颂曰：此复成十八，由意近行异”，这个受又开了十八个，这十八个是怎么来的？由意近行的不同来的，什么叫意近行？下面要说。

　　“释曰：此复成十八，由意近行异者”，是前面的那个心受啊，由意近行的不同，又分了十八个，单是心受又分十八个，这就更广了。“应知此复声”，此复这两个字，“显乘前起后”也，就是顺了前面的文字里边打开后边的话，“乘前起后”。

　　“意近行异，有十八者”，因为意近行的不同，开了十八，什么意思？“谓心受中，有喜忧舍缘六境起，各六近行，故成十八”，我们说心受，苦乐忧喜舍里边，苦乐是身受，不能摆进去了，心受是忧喜舍三种，在心受里边。喜受，忧受，舍受，都可以缘六境，色声香味触法。那么它每一个，三个六嘛，就是三六一十八了，每一个受有六个近行，成十八个，十八个近行。

　　打个比喻，“且喜缘六境，有六喜近行”，喜可以缘色声香味触法，六个境，那么它就是有六种喜的近行；忧也能缘六个境，也有六个忧近行；舍不苦不乐，也能缘六个境，有六个舍近行，那么一共是十八个。

　　问：若由自性，应但有三，喜忧舍三自性异故，若由相应，应唯有一，一切皆与意相应故。若由所缘应但有六，色等六境，为所缘故。答：此成十八，具足由三，由自性、相应、所缘三义，乃成十八也，于中十五，名不杂缘，谓色等五，十五近行，境各别故，名不杂缘，三法近行，皆通二种。法且有二：一者别法，谓五境外，所余法也；二者通法，所谓五境，或二二合缘，乃至五五合缘，以杂缘故，此之五境，亦名为法。喜忧舍三，若缘别法，名不杂缘，缘别法时，兼缘色等，或唯合缘色等五境，名为杂缘，故法近行，通二种也。

　　“问：若由自性，应但有三，喜忧舍三自性异故，若由相应，应唯有一，一切皆与意相应故。若由所缘应但有六，色等六境，为所缘故”，那就是辩论了，噢，他说你十八个，这个不对，你根据什么来的？它说假使你从自性来说受的自性祗有三个，喜忧舍祗有三个，自性三个不同祗有三个，不能说十八。假使你从相应的来说，祗有一个，一切都与意识相应。它是心所嘛，都跟意识，第六意识相应了，祗有一个。假使从所缘的境来说，应当有六个，色声香味触法，六个境，所缘的境，那就是说你十八个东西，不对头了，你那么说也不行，不能十八个，从自性来说祗有三个，从相应来说，祗有一个，从它的缘的境来说，祗有应当是六个，总成不了十八个。看这个回答。

　　“答：此成十八，具足由三，由自性、相应、所缘三义，乃成十八也”，他说就是你这三个东西成十八的，他说我们这个意近行呢，是三个东西都连起来的，自性、相应、所缘。这三个意思，把它一起分起来成十八个，那就是说，三乘六，成十八个，这三个东西连贯起来看的，并不是一个一个分开看的，这三个意思连贯起来的，连起来看就是十八个。

　　“于中十五，名不杂缘，谓色等五，十五近行，境各别故，名不杂缘”，这十八个近行当中，有十五个不杂缘，就是它所缘的境是固定的，不是杂的，什么杂不杂下面要说。“谓色等五，十五近行，境各别故”，缘色声香味触的那个十五个近行，缘色就是缘色，缘声就是缘声，不能交替的，所以说不杂缘。

　　“三法近行，皆通二种”，法近行呢，它有两种了，那有两种，下面要说。

　　什么叫别法？“谓五境外，所余法也”，我们说眼耳鼻舌身意，它缘的境是色声香味触法，把眼耳鼻舌身意所对的境，色声香味触除掉，而余下的法，这是意根所缘的别法，旁的根不能缘的，祗有意根好缘，这叫别法。但是眼耳鼻舌身所缘的境，色声香味触，意根也能缘，所以说意根呢，也有通法。这个跟前五根通的，前五根能缘，意根也能缘，意识也能缘了，它说这个是通法，所以说里边，法里边就是杂了，前面的五个境，色声香味触不杂的，眼睛就是缘色，耳朵就是缘声，不杂的，而是这个法里边就杂了，法里边有两种，别法，就是色声香味触以外的法。

　　第二个通法，就是色声香味触，那么缘的时候就可以，这五个境各有二二合缘，它又可以缘声缘色，或者是三三合缘，乃至五五合缘，这五个境一起缘都可以，既看到颜色，又听到声音，又闻到味道香味，又尝到味道，又碰到它的，这个很烫。假使我们吃东西，这个五个东西都有了。色，它颜色也有，这个吃的菜什么颜色？这声，它的这个，吃东西它没有声音的，但是味香触都有了，其它的再复杂的境，五个都可以有。那么五五合缘都可以，不但二个二个，或者三个三个或者四个四个，或者五个五个，它可以杂缘的。前面十五个近行，不能杂缘。后面三个意近行是可以杂缘的，因为法是杂缘，连前面五个十五个，色声香味触的，不能杂缘，所以这个法可以杂缘的缘故，“此之五境，亦名为法”，这个五境也可以叫法，通法，那可以杂缘的。

　　“喜忧舍三，若缘别法，名不杂缘”，意近行里边，喜忧舍，假使缘别法，这是意根的别境，眼耳鼻舌身不能缘的，这是叫不杂缘。假使缘其它的通法的时候，兼带色声香味触的，或者是合缘色等五等，五境，这个叫杂缘。因为你缘别法时候，你固然缘了意根所特殊的法，也可以缘眼根所对的境，也可以缘耳根所对的境。这时候，二个二个合，三个三个合，乃至五个五个一起合起来，都可以用，那个时候呢，叫杂缘。

　　“故法近行，通二种也”，法近行呢有两种，它里边有杂缘的，有不杂缘的，别法是不杂缘，在缘别法的时候，可以兼带缘那些通法那就是杂缘。

　　问：此意近行名，为因何义？答：传说喜等，意为近缘，于诸境中，数游行故；有说喜等，能为近缘，令意于境，数游行故。身受不名意近行者，良谓身受，有二种依，一依五根，二依意根。非唯依意，故不名近，由无分别，故亦非行。第三禅乐，唯依意根，亦有分别。非近行者，谓欲界意识，无乐根故，缘初欲界，无乐近行，故上界乐，亦不立也。又于意地，有喜有忧，以相对故，各立近行。第三静虑，虽有意乐，而无意苦，无所对故，不立近行。

　　“问：此意近行名为因何义？”，这么就碰到问题来了，噢，我们说意近行，意近行，说了很多的话，意近行，到底意近行是什么意思呢？

　　“答：传说喜等，意为近缘，于诸境中，数游行故”，这是第一个解释，噢，传说，就是有部的传说了。喜等，喜乐舍三个受，它意，以意识为它的最亲近的缘，它靠了它，就在境中数数游行，游行就是分别，分别那个境，那么以意为近缘，在境里边游行，那就叫意近行，这是第一解释。

　　“有说喜等能为近缘，令意于境数游行故”，反过来说，这个三个受为缘，是最亲近的缘，是意识在境上，数数地去分别游行，那么也叫意近行。

　　“身受不名意近行者”，那个心所有十八个意近行，身受不能叫意近行，为什么缘故？“良谓身受，有二种依，一依五根，二依意根，非唯依意故不名近，由无分别故亦非行”那么身受为什么不叫意近行？不叫近行呢？那么因为身受，跟意近行这个名相是不合的，身受有两个依：一个是依五色根，一个是依意根，无间灭意。这个我们以前学过了噢，当你眼睛，眼识生起来的时候，固然以眼识，眼根，也要依无间灭意，那个是心的根。前面一个广辩论了，就是把这个东西讲得很清楚了，前五识生的时候，有两个依：一个是意根，一个是色根，所以说身受是依两个依的，不完全依意根的，并不是单是依意根，是不能叫意近行。故对意根来说呢，不是最接近的，它对意根的关系，不是最密切的，它还是要依色根的，所以说意近行的，意近两个字合不上了。

　　“由无分别故”，前面说，我们讲过了，这个都连到前头了，说无分别，前五根没有分别，有什么了，因为它没有计度分别，随念分别没有了，祗有自性分别。那么既然没有分别，行就是分别了。“数游行”，游行呢，就是数数地去分别那个境。它既然前五识是不分别的，祗有自性分别的，那计度分别没有，随念分别也没有，所以它不能数数游行的，行也不行，也对不上号。说它跟意不近，既然不近，行的意义又没有，所以不能叫意近行。所以说呢，祗有心受里边，可以开十八意近行，身受，不能叫意近行。这是两个原因，一个对意是不是最接近的，它有两个依，两个根，一个是它无分别，不能对境数数游行，也不叫行，所以意近行这个名字安不上去。

　　“第三禅乐唯依意根，亦有分别，非近行者，谓欲界意识无乐根故，缘初欲界无乐近行，故上界乐亦不立也”，那么另外说，心受里边，不是说第三禅，它的心受的，悦意的受叫乐受，为什么在意近行里边祗有喜忧舍，没有乐，这为什么原因？下边要辨一下，第三禅的乐，“唯依意根，亦有分别，非近行者”，那么第三禅的乐受，它是心受，是依根的，它也是有分别的，不是前五识，那么是依根来的了，有分别的，那你为什么不安意近行呢？

　　“谓欲界意识无乐根故，缘初欲界无乐近行，故上界乐亦不立也”，这是一个原因，因为欲界里边的意识，没有乐根的。欲界的意识祗有喜根，没有乐根，所以说你缘欲界的，欲界是最粗的，三界的第一个是欲界，在欲界里边，一开头就没有乐近行。所以说上界的乐也不立了，上界的乐近行也不安立了。因为一开头就是欲界，欲界的，开头都没有的，就不要安立了，这是一个原因。

　　“又于意地有喜有忧，以相对故，各立近行。第三静虑虽有意乐，而无意苦，无所对故，不立近行”，我们说立近行的时候，舍是不苦不乐，当然是没有相对的。那么喜跟忧是一对，有喜有忧，两个相对的，我们在心里边，有喜也有忧，一个是悦意的，一个是不悦意的，因为它们相对，所以成个近行。那么反过来，它们是有感受的，管你乐受也好，苦受也好；不苦不乐受，它是马儿马虎的，它既不苦，既不喜也不忧，那么跟前面喜忧是相对的，所以它们都要安近行，而第三静虑，虽然心里的乐，有乐受，有乐根，但是没有意苦的，心里的苦没有，在色界没有苦的，那么这个没有相对的意思，所以也不立。

　　那么为什么第三静虑的心乐，它也是心受，不立近行？两个原因。一个是欲界没有乐近行，所以不立。第二个是虽然它第三禅有心所的乐，但是没有相对的苦，所以也不立。这是十八个意近行，这个名字是生疏的，所以要多看一下，回去都要把它弄熟悉一下。下边更困难的事情。

　　癸二 义分别

　　子一 系缘分别

　　从此第二义分别，一系缘分别，二有漏无漏分别。初系缘分别者，论云：诸意近行，几欲界系？欲界意近行，几何所缘？色无色界为问亦尔。颂曰：

　　欲缘欲十八　　色十二上三　　二缘欲十二　　八自二无色

　　后二缘欲六　　四自一上缘　　初无色近分　　缘色四自一

　　四本及三边　　唯一缘自境

　　释曰：初两句明欲界，次四句明色界，后四句明无色界。

　　“从此第二，义分别”，把十八个近行，分别它的各式各样的作用，“一系缘分别，二有漏无漏分别”，系，三界哪一界所系的，这个十八个近行，欲界的，属于欲界的，系就是属于哪一个界的。十八个近行，属于欲界的有多少，属于色界的有多少，属于无色界有多少？这是一个，还比较简单。第二个缘，欲界的，缘欲界的有多少？欲界的缘色界的有多少，欲界的缘无色界的有多少？这个又是一个分别。第二门，有漏无漏，这个倒好说了。有漏无漏就比较简单一些，系缘却是一笔很麻烦的明细帐，算起来是蛮费脑筋的。

　　“初系缘分别者”，先讲系缘分别，“论云：诸意近行，几欲界系？欲界意近行，几何所缘？色无色界为问亦尔”，问的问题一连串。这个十八个意近行，哪些是欲界系 的？属于欲界的，那么欲界系的意近行，它几何所缘？它几个缘色界？几个缘无色界？何就是哪个界，几就是几个意近行。那就是问的问题很多啊，属于欲界的意近行有多少？而欲界的意近行又能缘色界的是多少？缘无色界的是多少？而色界里边，初、二禅，跟三、四禅又来分一个等级，所以里边这个帐蛮复杂的，那么这是欲界。第二个色界系的有多少？色界的缘欲界的，缘色界的，缘无色界的有多少？无色界的属于无色界的意近行有多少？无色界缘欲界的，缘色界，缘无色界又是多少？这笔帐相当麻烦，为问亦尔，就是色界无色界跟欲界一样，也是这么问：自己的本界的，属于它这一界的所系的有多少？缘其它界的有多少？回答这个问题呢，是下边两个颂半。

　　“欲缘欲十八，色十二上三”，这是问欲界的。

　　“二缘欲十二，八自二无色”，这是色界的初、二禅，“二”就是初、二禅。“后二”，就是三、四禅，“缘欲六，四自一上缘”。色界的分了两个等级：初、二禅一个，它欲界的，它缘欲界是十二；自己，缘自己的初、二禅的八个；缘无色界的两个。“后二”——三、四禅，它缘欲界的有六个；缘自己的三、四禅的有四个；缘无色界的一个。这是色界的讲完了。

　　无色界的，“初无色近分，缘色四自一”，无色界的里边，初无色就是空无边处了。它初无色的，空无边处的近分定，这是一个特殊的，因为它离开，挨着色界的，它可以缘色界。它这个初无色界的近分定呢，缘色界的近行有四个；缘自己的一个。

　　“四本及三边，唯一缘自境”，四个根本定，就是四无色定，“及三边”——三个近分定，就是识无边处、无所有处、非想非想处，这个上面三个近分定，祗有一个缘自己，不缘色界，也不缘无色界，这一个算帐了，那么下边明细的讲。

　　“释曰，初两句明欲界，次四句明色界，后四句明无色界”，后边的四句呢又是明无色界，欲界的先说，最容易，欲界的祗有两句。

　　欲缘欲十八者，上欲明系十八，下欲明缘境十八，谓欲界系具足十八。缘欲界境，其数亦然。

　　“欲缘欲十八”，欲界上面，一个欲界这个欲字，明系十八，祗有欲界系的有十八，缘欲界的也是十八，缘自己的欲界，也是十八个。“上欲明系十八，下欲明缘境十八”，这个一个颂里边包括两个问题，欲系十八，缘欲，缘自己欲界，也十八。欲缘欲十八，就是欲界有十八个近行，缘欲界也有十八个近行。“谓欲界系具足十八”，欲界系，有十八个全的，缘欲界自己的也是十八个，那么缘色界就不够了，不到了。

　　色十二上三者，此明欲界近行，缘上界境界数也。欲缘色界境，唯十二，谓喜忧舍各缘色四，三四十二。彼无香味，除香味六也。上三者，上谓无色，欲缘无色，唯得有三，谓喜忧舍，各缘彼法。彼无色等五所缘境，故有三法。

　　“色十二上三”，缘色界祗有十二个近行，缘上界无色界，祗有三个近行，为什么原因？这里要讲。“此明欲界近行，缘上界境界数也”“欲缘色界境”，上界境，那么先说色界，欲界的近行，缘色界境的时候，祗有十二个。“谓喜忧舍各缘色四，三四十二，彼无香味”，这个我们前面说过，色界里边没有段食的，禅悦为食，没有段食，香味两个境没有。那么祗有色声触法，祗有四个境，少了香、味两个。那么喜忧舍三个，各有四个境。三四一十二，在色界祗有十二个。

　　“上三”，无色界，上就是无色界，欲界缘无色界的时候，祗有三个。“谓喜忧舍，各缘彼法，彼无色等五所缘境，故有三法”，无色界，色声香味触都没有的。无色界没有物质的，那么色声香味触都是物质，它都没有，祗有一个法。法里边分喜忧舍，那就是三个，有三个近行。

　　那么欲界的最容易，欲界里边，它里边近行有多少？有十八个，欲界缘欲界的时候，十八个都有，都能缘。缘色界的时候，因为色界的境少了，没有香味的境，祗有四个境，那三、四一十二，十二个。缘无色界，六个境里边祗有一个境，祗有法境，色声香味触都没有，那么祗有三个，喜忧舍都是缘法，喜缘法，忧缘法，舍缘法，三个近行。

　　欲界的讲完了，色界里边分两个，一个是初、二禅，一个三、四禅。

　　二缘欲十二者，二谓初禅二禅，此初二禅唯系十二，谓六喜六舍。但除六忧，彼无忧故。缘欲界境，共亦有十二，除六忧境也。

　　“二缘欲十二者”，这个“二”指的是初禅、二禅，两个禅，它里边缘欲界的有十二个近行。“谓初禅二禅，此初二禅，唯系十二”，“谓六喜六舍，但除六忧”，色界没有忧根，色界没有忧，祗有六个喜，六个舍，十二个。缘欲界的境，一共也是十二个。这里就是包括两个问题，初、二禅所系近行，属于初、二禅的近行有十二个。这十二个呢，因为它们没有忧，色界没有忧的，所以说十八个里边，喜忧舍里边，要除一个忧，一个是六个境了，那么是十二个。还有六个境属于忧的，它是没有的，那么它缘欲界境的时候，这十二个都能缘，祗有没有忧，因为这是色界的人，初、二禅他没有忧心的，祗有忧近行没有。

　　八自二无色者，谓初二禅缘自界八，谓彼喜舍各缘四境，除香味四。二无色者，缘无色二，谓喜与舍各缘彼法

　　那么缘自己的时候，缘初、二禅自己，八个；缘无色的时候，二个，“谓初二禅缘自界八，谓彼喜舍各缘四境，除香味四”，初二禅我们知道色界没有香味，那么它六个境里边，祗有四个境，香味除掉。一个，每一个境，有一个喜，一个舍，忧也没有。喜有四个境，舍有四个境，二四一个八。缘色界自己，初、二禅呢，八个近行。要是缘无色界的时候，祗有二个近行。“谓喜与舍各缘彼法”，无色界，色声香味触都没有了，祗有法，一个喜，一个舍都缘它的法，两个。

　　这是色界的初禅、二禅的情况，它一共有十二个近行。缘欲界的时候这十二个近行都能缘；缘色界的时候，少了香味两个，祗有八个；缘无色界的时候，色声香味触都没有了，祗有两个，喜跟舍的缘法，那么忧是没有的，色界没有忧的，所以忧近行要除掉。

　　后二缘欲六者，第三四禅名为后二，三四静虑唯系六种。彼无六喜，但有六舍。缘欲界境，亦得有六，色等六也。四自一上缘者，三四静虑缘自境四，谓舍缘四境，除香味二也。一上缘者，一缘无色，谓法近行。

　　那么后二禅，三、四禅又是不一样了。“后二缘欲六者”，后二禅呢，就是第三禅、第四禅缘欲界的时候，有六个近行。那就是说三、四禅的静虑，色界三、四禅，它们所有的，属于它们所系的那个近行祗有六个。它们没有喜，三禅以上没有喜根，喜是冲动的，四禅是祗有舍，三禅还有心乐，但是粗动的喜没有。所以说喜忧舍里边，忧祗有欲界有，喜初、二禅有，舍三、四禅有。所以说，它们祗有舍，没有喜，也没有那个忧。当然忧早就没有了，那么祗有四个了。祗有舍，缘六个境里边，要除掉香味，因为它也没有段食了，香味一点也没有，祗有四个境，一个舍缘四个境，就是四个。三、四静虑，它是指六个，“彼无六喜”，它喜没有了，祗有舍。

　　缘欲界，欲界里边有色声香味触法都有，所以有六个喜，都可以有。缘色界的时候，缘三、四禅，却没有香味两个，祗有四个，所以缘自己的时候，祗有四个。缘欲界是六个近行，一共有六近行，缘欲界的时候六个近行起的。缘自己三、四禅的时候，它没有香味，祗有四个。缘无色界的时候，色声香味触都没有，祗有一个法近行，舍，一个。

　　所以说三、四静虑，它里边的总的数字有六个，缘欲界是六个，缘自己祗有四个，没有香味，缘无色界祗有一个，色声香味触都没有，祗有舍缘那个法，一个。那么这是色界的，又完了。

　　那么下边无色界，无色界又分了两个等级。最初的，一个空无边处的近分定呢，跟色界挨到的，也能够缘第四禅，所以说它的情况不同。上面一些根本定，跟三个近分定，不缘下界的，所以说，它们是更少一点。

　　初无色近分，缘色四自一者，谓空处近分唯系四种，缘色界境亦有四种。谓空处近分起有漏道，能缘色界第四静虑色等四境，既缘有四，系亦四也。缘自界一，谓唯法境。

　　“初无色近分，缘色四自一者”，初无色，空无边处，它的近分定从四禅要进入空无边处，这个阶段，还没有进去，正在向空无边处进去的时候，它就是离开第四禅还不远的，这个时候，它能缘色界。

　　谓空处的近分，它有四种，近分有四种。“缘色界境亦有四种”，“谓空处近分，起有漏道，能缘色界第四静虑色等四境”，色界的第四静虑里边，祗有一个舍，舍里边可以缘色、声，香味没有，触、法，那么祗有四个。为什么空无边处要能缘色界？空无边处的定，在修近分定的时候，正是要厌离四禅，要想，欣慕那个空无边处无色界的那个定，就是欣上厌下，对下边第四禅感到不满足，要追求上边的根本的空无边处定。他在中间，正在努力的时候，它要缘色界。如果你不缘色界，不知道厌离的话，你怎么能达到空无边处呢？所以说他要缘色界。这个色界，它有四个境，没有香味了，祗有一个舍，那么就是四个，近行有四个。起有漏道就是要断那个色界的烦恼了，它要决定要缘下边，那么四个近行。

　　“既缘有四，系亦四也”，能够缘色界的第四禅的有四个近行，那么一共它所属的，它所系的境也是四个。“缘自界一”，缘自己的时候，它祗有一个“法境”，祗缘一个法，因为这个无色界是没有色声香味触的，缘自己近分定的时候祗有法。

　　四本及三边，唯一缘自境者，谓空处等四根本地及识处等三近分地，名为三边。此七地中唯一谓法。无色根本不缘色界，彼上三边亦不缘色，故唯有法一近行也，不缘色义，定品当辨。

　　“四本及三边，唯一缘自境者”，这个简单了，四个根本静虑，就是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这三边除了第一个近分定，后边三个——识无边处、无所有处、非想非想处的三个近分定。这三个边，就是近分定，祗有一个，缘自境的法，他们祗有一个舍受，也祗能缘一个法，所以祗有一个近行。

　　“谓空处等四根本地及识处等三近分地，名为三边”，此七地里边祗有一个法，“此七地中唯一谓法”，无色界没有色声香味触，祗有法。“无色根本不缘色界”，无色界的定不缘色界，它厌离色界，怎么再去缘色界呢？不缘色界。

　　“彼上三边亦不缘色”，空无边处的近分定，因为厌离这个第四禅，它要缘色界，不缘色界，你不能厌离，他要缘它的粗苦障的相，要缘一下。而上边三个近分定呢，是要远离下边的无色界定，那不要缘色界了，所以说，它们不缘色界，祗缘自己法。无色界祗有一个法境，没有色声香味触，所以，三个近分定，跟四个根本地，祗有一个法近行。“不缘色义，定品当辨”，为什么无色界的定，不缘色，在我们后边讲定品的时候要讲，这里我们可以附带的讲一下。

　　他说这个定，就是无色界的根本定，它有善的，就是有漏的，无漏的善的，它是不缘下边的有漏的境的。因为无漏法，当然不缘于下边的有漏境。那么有漏的，它已经超出了下边的，已经厌离下边的，怎么还去缘下边的呢？不缘下边的。所以说无色界的定心也是极微细，它没有那么遍缘的那个力量去缘下边的。一方面它是厌离掉了，已经厌离掉的东西，它不会再去回顾它了。所以，无色界那些定得到之后呢，对下界的有漏的法，它是不缘的。

　　那么这里一笔帐算得还蛮仔细的，十八个意近行，欲界有多少，欲界自己缘自己多少，缘色界有多少，缘无色界有多少？那么色界里边分两个，初、二禅的，属于初禅的有多少，缘欲界有多少，缘自己多少，缘无色界多少？色界里边第三、第四禅的又分一个等级，它一共有多少近行，缘欲界的有多少，缘自己三、四禅的有多少，缘无色界的又是多少？那么无色界里边，这个空无边处近分定特殊的，它跟色界挨到的，要缘色界，它有多少的意近行，缘色界的有多少，缘自己的有多少？欲界它不缘了，太远，不缘了。那么上边四个根本的无色定，跟 上边三个近分定，它有多少？这个很简单，一个。一共是一个，缘来缘去也是一个，那么总的来说，三界所系的意近行，跟每一界所系的意近行缘三界的，它的这笔帐，这里都算清楚了。

　　下边我们看，是不是再讲一点？这个比较长的，开一个端，时间还有一点。

　　子二 有漏无漏分别

　　从此第二，有漏无漏分别者。论云：此意近行通无漏耶？颂曰：

　　十八唯有漏

　　释曰：此意近行，三界所系，故唯有漏，不通无漏。论云：谁成就几意近行耶？谓生欲界，若未获得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，无色界一。所成上界，皆不缘下，唯染污故。

　　“从此第二，有漏无漏分别者”，前面的系缘分别是相当麻烦，有漏无漏比较容易一些，但是它后边讲的还是相当麻烦的，我们先把有漏，无漏先说一下。

　　“论云：此意近行，通无漏耶？”这个意近行，通不通无漏的？现在我们这里要，有的人没有来，前面没有听了，我们大家回忆一下，什么叫无漏？“无漏谓道谛 ，及三种无为”，这是具体的法，是那些无漏法，无漏的定义呢？什么样子的东西叫无漏法？烦恼不随增的，就是不随增烦恼的，那这个意思一定要抓住。这个十八个近行，到底是烦恼随增的，还是不随增的，就是生不生烦恼的。

　　“有漏无漏分别者，论云：此意近行通无漏耶？”，这十八个意近行，属于三界系的，当然是有漏，它就是问通不通无漏？有漏是肯定了，既然，三界系的，三界是有漏的嘛，它属于三界嘛，是有漏法了，但是通不通无漏？

　　“颂曰：十八唯有漏”，十八个意近行，祗能是有漏的，没有无漏。

　　“释曰：此意近行，三界所系，故唯有漏”，这个意近行，既然是三界所系的，当然有漏了，无漏法是三界不系的，出三界的，属于三界所系缚的，决定是有漏法。

　　“论云：谁成就几意近行耶？谓生欲界，若未获得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，无色界一，所成上界，皆不缘下，唯染污故”，这又算帐了，有漏无漏很简单，十八个意近行，是属于三界所系，是有漏，我们把这个解决了。但是下边这笔帐又难算了。他就是生了欲界，假使没有得到色界善心，成就欲界的一切意近行，初二定成就八个，三四定成就四个，无色界一个。那么这个帐算起来不是很简单算的，就把一些原则的东西要知道。

　　第一个它给你说，“所成上界，皆不缘下，唯染污故”，这是一个原则性东西，为什么不缘下界？下界是染污的，你成了上界善的话，那下界决定不缘了，这个掌握好之后，这个帐才能算，那么这个帐呢，我们明天算了，希望你们回去，先预习一下。这个也不是很好算的帐，看好之后，明天讲的时候就没有困难，否则的话，晕头转向，不晓得你说啥个帐。

　　因为《俱舍》是很细的，我们以前在佛学院里边就这么说的，《俱舍》是真刀枪，没有靠作假的。其余的讲那些性空，什么东西，你也可以冒充的，一切法空，什么东西，讲一大套，人家听了是头头是道，可是说得对不对，不知道！《俱舍》却半点假也假不来，你说《俱舍》这个意近行，叫你算帐，《俱舍》没有学过的话，你去算吗，你根本算不出来的。你讲也讲不像的，没办法的，就是真刀枪，他们说《俱舍》真刀枪，没有学过，是冒充不了的。其它的东西，可以马而虎之来说一套，麻痹人了，可以的，这个《俱舍》，麻痹不了的。那么学过《俱舍》的人，你要去骗骗他，也骗不了的，他的耳根庄严。我们说听过《现观庄严论》的人，耳根庄严，比戴金筘子，那不晓得庄严多少？这是海公上师给我们的开示。那么我们说一切佛法，都听过的，“谛听谛听，善思念之”，多闻的弟子，都有耳根庄严。我们《俱舍论》这部论呢，是聪明论，如果你听了之后，你这个耳根庄严，就是聪明的庄严，那你就是人家说的话对不对？心里全部有数，你想骗，骗不了他的。那么你对人家说法也是，基本上不会，《俱舍》学好的人不会乱说的，都是有尺寸的，这个该怎么？那个该怎么？不能混而摸之 的，马马虎虎是不行的。真正学好《俱舍》的人说法，都有份量的，也不是乱说的。

　　那么当然，你没有学好，骗骗那些没有学过的，那当然也可以冒充，但对真正那些学过的，你要骗的话，就不好骗了。那么学《俱舍》的好处，不但修行需要，辩论的时候，非常需要，那么你鉴别人家的法，说得对不对？相似佛法，还是真正的佛法？也是一个很厉害的尺子，一量就准，你到底是相似佛法，真的、假的，真货、假货？马上就在《俱舍》的面前显原形的。我们识宝，作珠宝商，祗能够这个真的宝石、假的宝石能够鉴别，一般的人鉴别不了。那么我们佛法，没有学过《俱舍》的人，鉴别能力就差；学过《俱舍》的，那是骗不了，真的、假的，一目了然。好，今天讲这里。

　　第六十讲

　　(第162页下第8行至第165页上第14行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们讲了十八个意近行，十八意近行就是从心所里边开出来的，因为心所比较微细，就把它广说。身受很明显，那就是没有打开，那么作用也是在心所上，我们修行就是在心上。下边是有漏无漏的问题，昨天我们就是讲一点，十八个意近行，是三界所系，当然是有漏，通不通无漏？不通！一般说都是杂染的，纔叫意近行。

　　“论云：谁成就几意近行耶”，接下去噢，这个论里边，又开始这个问题，也是算帐的问题，哪些人成就几个意近行，什么人？就是各式各样的人，“谓生欲界，若未获得色界善心”，生了欲界的，没有得到色界善心的，那就是色界的定没有修的，那么色界的善法没有得到的。当然，他欲界的意近行一切都成就。那么“初二定八，三四定四，无色界一，所成上界，皆不缘下，唯染污故”，他欲界的有情，凡是欲界的，一般的有情呢，三界的染污法即身是有的，那么成了上界的善心之后呢，下地的染污，他就舍掉了。那么他现在是最下的欲界，它又没有成就上界的善心，色界的善心没有成就，那么三界的所有染污法都成就，意近行本身就是染污的。当欲界的一切，十八个都成就，初二定成就八个，没有香味了，也没有忧了，这跟前面讲过一样的，成就八个。那么三四定成就四个，它就是三、四定里边喜也没有了，祗有色声触法四个境，四个境，一个舍，那么四个，祗有四个。无色界，色、声、香、味、触都没有了，祗有一个法。忧，色界没有了，喜，无色界也没有了，祗是一个舍，所以舍一个法，法近行。那么这是“所成上界，皆不缘下，唯染污故”，假使成就上地的善心，成就上界的那些意近行不缘下界的，因为染污，染污的法，祗在自界，不缘下界，假使成就善心，那可以缘下界，就把这个，下边要说。

　　解云：欲界有情成三界染故，虽未得上界善心，而成彼地染污近行也。

　　这个为什么欲界的有情，能够成就上界的初二定八，三四定四，无色界一呢？因为欲界的染污心是最粗的，欲界的染污心，尚且没有去掉，那么色界的染污、无色界的染污当然没有去掉，所以能够成就上二界的意近行。意近行本身就是染污的，所以染污法，三界的染污法，欲界都成就的。那么假使得了色界的禅定之后，色界的善法得到之后，那就是不一样了，染污的法不缘下，上界的染污法不缘下界的，祗是染着自己那一界。

　　论云：若已获得色界善心，未离欲贪，成欲一切，初静虑十，唯成四喜，染不缘下香味境故。舍具成六，未至定中，善心得缘香味境故。余随此理，如应当知。解云：未离欲贪，显未得根本也。言获得彼善，唯近分也。然近分地唯舍无喜，既得善舍，故舍有六，善缘下也。未得根本，成彼善喜13，故唯有四，染不缘下也。

　　“论云：若已获得色界善心”，这是已经得到色界的善心来说，前面那个是什么色界的善没有修到的，现在是得到色界善心，“未离欲贪”，这个人就是什么呢？色界的善心得到了，近分定得到了，色界的善心一部分得到了，但是未离欲贪，欲界的九品烦恼没有全部离掉，那就是还在未到地定，根本定没有得到。根本定得到之后，九品欲界的烦恼断完了。未到地定呢，从欲界的烦恼一品一品断，都在未到地定。等到断了九品，就是到根本定。所以说，色界的善法已经得到一些了，未到地定是属于色界了，色界的善法得到一部分，但是欲界的贪欲还没有完全断完的，“未离欲贪”，没有全部离掉的。那么这一些人，欲界的意近行一切都成就，因为他还在欲界；初静虑成就十个，哪十个呢？“四喜，染不缘下香味境故”，因为初静虑的染污法，它没有，它还是可以成就的噢，那么祗有四个染污的喜。色声触法了，四个属于喜的，染污的，它是成就的。那么舍呢，就有六个了，因为它是已经成就色界的善法了，色界的善法，未到地定得到了，色界善法得到一部分了。未到地定是舍，得了根本定是喜了，还没有到根本定，所以，祗能成就上面染污的。但是未到地定的，舍的那个未到地定呢，已经成就了，那么未到地定舍呢，就可以缘下边的，因为善法可以缘下界的，染污法不能缘下界的。所以说，在未到地定的舍，可以成就六个。“未至定中，善心得缘香味境故”，缘欲界的香、味，它在色界的可以缘欲界的香、味二境，所以说色界尽管没有香味二境，但是他得到了色界的未到地定的善心，所以属于舍根的。这个我们不要忘记，未到地定是舍根，那么它舍里边加两个，可以缘欲界的香味。因为它是善，可以缘下，但是染污的不能缘下，所以说染污的四个喜，不能缘下界的。这个善的那个舍呢，可以缘下界的香味，所以说舍里边有六个，喜里边祗能四个，那么一共是十个。

　　“余随此理，如应当知”，原则就是说，成就那一界的善法？它可以缘下界的境，那么根据这个道理，你自己去配，因为很繁，一个一个他没有仔细讲了。日本人的《俱舍》，他们是分析的很仔细，画了表，给你一个一个写出来，这个，我们看，自己懂了道理，推得出来，不画也没关系。

　　日本人研究学问有个特色，他就是非常细致。以前我们在学校里，学数学的时候，还有那个英语的语法的时候，那日本人的参考书是最第一等的。他把一些难题给你分析，仔仔细细的给你讲清楚，语法里边，数学里边，难题喽，语法里边，他就是把一个一点点细的那些问题都给你分析得很仔细。所以应付考试呢，日本人参考书是最好。但是真正要派大用场的时候，有些是用不到的，太细致了。那考试出难题的时候用一下，平时在工作上，不一定会碰到那些问题。但日本人的研究一向如此，他非常细致。但是，欧美方面，就是大纲子抓住，有的细的地方，就没有日本人搞得那么细。

　　“未离欲贪”，就是解释前面那个，什么叫未离欲贪？欲界的九品烦恼没有断完，没有离开欲贪，不管你断了一品、二品、三品、四品乃至六品、七品、八品，总之，还有一品没断掉，欲界的贪还有，欲界的烦恼还有，不能叫离贪，所以叫还没有离欲贪。那么，九品没有断完，根本定没得到，这个一定不要忘记。欲界的烦恼九品断了之后，得根本定。初禅的烦恼九品断了之后，得二禅。二禅的九品断了，得三禅。乃至九九八十一品烦恼断完的，成阿罗汉，这个出三界，九个界九品，九九八十一，这个以前我们讲修惑的时候讲过。

　　“言获得彼善，唯近分也”，“然近分地唯舍无喜”，近分地里边，没有喜根。近分定为什么没有喜根？近分定正在断烦恼，都是舍。正在断的时候，不会生出喜出来的，断完了，才能生喜，所以说根本定有喜。而近分定正在断，没有喜，祗是舍，那么他祗有舍没有喜。“既得善舍，故舍有六”，善的法可以缘下界，欲界的香味可以缘，所以说呢，它舍的里边说，近分地的善得到，舍里边的意近行有六个，可以缘下界的。

　　“未得根本，成彼染喜”，但是根本定没有得到，而他染污法，还是成就的。因为欲界的人对上界的染污法，天然成就，欲界的尚未断完，上界的怎么断得了呢？当然没有断，所以说他的染污的喜是成就的。而这个喜不能缘下，因为染污法，祗是染着自界，不能缘下界的，所以祗有四个，香味二境不能缘。

　　“染不缘下也”，这个原则要掌握好，自己才好配。就是说，得了上界的善，可以缘下界的。没有得上界的善，单是得到上界的染污法，那么不能缘下界。所以这个原则掌握好，自己可以配，成就几个都可以配。

　　又论云：若生色界，唯成欲界一舍法意近行，谓通果心俱。解云：以通果心，唯舍相应也。

　　“又论云：若生色界，唯成欲界一舍法意近行”，这是说生到色界去了，不是欲界的人了。欲界可以得善初禅，二禅、三禅，可以断上面的染，但是生到色界去以后，假使生到初禅，他已经前辈子修到了，初禅定得到了，舍了报之后，决定生初禅，生到色界，那不是欲界的人，情况不一样了。“若生色界，唯成欲界一舍法意近行”，那么欲界里呢，祗成就一个，因为他欲界是已经舍掉了，舍掉了，下边东西，下劣，他不要去缘它了。那么但是以什么会缘呢？他通果心就是变化，他到欲界来变化，化一个身到欲界来，做个变化人。那么这样子，他也可以缘欲界的法，这个法。你缘色界是什么呢？祗缘一个法境，祗成就一个舍的法意近行，舍根。因为通果心，祗有舍根相应的，通果心没有喜忧啊，上界没有忧，通果心也没有喜，祗有舍。那么缘欲界的是法。

　　此上所论十八近行皆通有漏，是婆沙宗。然依经部，于有漏中，唯取杂染，名为近行。于爱门立喜近行；或于憎门立忧近行；或于不择舍门立舍近行。以杂染故，所以近行名躭嗜依，是染喜忧舍也。为治染故，立出离依，即善喜忧舍也。故论云：即喜等为三十六师句，谓为躭嗜依、出离依别，此句差别，大师说故，躭嗜依者，谓诸染受，出离依者，谓诸善受。解云：染善相对，各有十八，成三十六句。

　　“此上所论十八近行皆通有漏”，下面说的十八近行，都是通有漏的，这是毗婆沙宗，是有部这么说。依经部来说，“于有漏中，唯取杂染”，我们前面说的，一切有漏的，都是意近行，那么就是包括那个善的，就是未到地定的善，六个，这也是意近行，这是毗婆沙的宗，就是有部的宗。假使依经部来说呢，“于有漏中，唯取杂染”，经部的意思，不但是有漏，十八个，而且有漏里边，决定取染污的那一部分，善的不在里边，这个叫近行。

　　就是说经部、有部，有一点点差别，但是这个差别，就影响到其它的一些观点，所以说我们假使要将来发心研究《俱舍》的，就是要把有部、经部的那些差异点都把它集中起来，然后从这个里边就看，经部、有部的主张为什么不同？就是根据这一条线来完成的。他们里边有很多差异点，都是各式各样的，小的差异可以总结出一个，大的宗旨不一样。那么欧阳竟无，他作了一本《俱舍论》的序，里边就把《俱舍论》里边的有些问题，他都提出来了，某些问题是对不同，经部的，经部是不同意他的观点的，等等，把它写了很多，一个一个把它举出来了。这一篇文章，也不是一本书啊，真正要研究的值得参考。现在你们文章搞不清楚，那暂时不看也可以，看了之后，反正混淆了，搞也搞不清楚了。这是第二步的，进一步研究的人看。

　　那么它里边，有漏的，杂染的，染污的方面叫近行，那么怎么安立的呢？

　　“于爱门立喜近行”，贪爱的那个烦恼的方面来说，立一个喜近行。“于憎门立忧近行”，对瞋恚的那个烦恼这一方面的，就立一个忧近行。“于不择舍门”不择舍，不经过考虑而舍的，那就是痴，于痴门里边安立一个舍近行。这个舍不是行舍的舍，是不择舍，不择舍就是痴，不经过选择，没有智慧，那个愚痴，舍了，既不喜又不忧了，因为没有智慧的关系。不是它有通达了一切法空的舍，那是好事情，这个是不择舍，没有智慧的舍，就是痴门。贪瞋痴三个大门了，里边三个近行，一个是喜近行，一个忧近行，一个是舍近行。

　　“以杂染故，所以近行名躭嗜依”，因为这个近行是杂染的，因为经部，凡是近行都是杂染的，所以近行叫躭嗜依，它叫躭嗜依。“是染喜忧舍也”，是染污的喜忧舍近行，三六一十八，都是躭嗜依，躭嗜依就是不出离的，执着的。

　　“为治染故，立出离依，即善喜忧舍也”，那么另外呢，为了对治这个染污，对治这十八个躭嗜依的近行，另外又安立了出离依，即善喜忧舍也。这个讲法相嘛，都是讲修行了。这个十八个近行都是凡夫，经常要出现的，数数现行的，叫近行。那么它为了对治这十八个染污的近行，就安立一个出离依。一个是躭嗜依，执着三界不放的，一个是出离依，要离开那个三世执着的，有十八，来十八个近行，针锋相对的，一个对一个，这是善的离喜忧舍。这个善，据《光记》里边说，包括有漏无漏的善都在里边，有漏的善，无漏的善，都属于出离依的，十八个，这不叫近行。单是躭嗜依的，这十八个叫近行。这是对治躭嗜依的近行的，叫出离依，那么也有十八个。

　　“故论云：即喜等为三十六师句，谓为躭嗜依出离依别”，由躭嗜依、出离依的差别，这个里边有三十六个句，这三十六句子，三十六个句就是法。这些差别是大师说的，是佛说的，所以叫“师句”。这是显示这是佛说的法，噢，对治那些烦恼染污的，十八近行的，就安立那个十八个出离依的，那么这样子，就加起来呢，是三十六个。

　　“此句差别，大师说故”，这些句子是大师说的，佛说的。“躭嗜依者，谓诸染受，出离依者，谓诸善受”，所谓躭嗜依就是染污的受，喜忧舍，所谓出离依，是善的受，包括有漏无漏。

　　“解云：染善相对，各有十八”，染的跟善的互相对待的，“各有十八，成三十六句”，我们要注意，这三十六个是句，不是近行，那就是说出离依的十八个，不叫近行，祗有染污的十八个叫近行，合起来，三十六个叫师句，句是一个法，对治的一个法，不能叫三十六近行，这是十八个是对治近行的法。那么这里就是讲一些经部、有部的差别，那很明显地看到，经部里边就是修行的气氛就提出来了，它有对治性的说了十八个出离依。

　　庚二 别指余文

　　从此第二，余指别文。论云：何缘不说所余有支，颂曰：

　　余已说当说

　　释曰：上来所明无明等四所余六支，已说当说故此不论。且识与六处，界品已说。前言识谓各了别，是识支也；名眼等五根，六处支也；行有二支，业品当说；爱取二支，随眠品当说；生老死二是识等摄，支14无指陈。

　　“从此第二，余指别文”，那么一共是十二缘起了，有十二支了。我们讲了无明支，讲了一下，那么名色支讲了一下，触支、受支讲一下，有一些识等等，都是前面讲过的，还有一些没有讲的，怎么安立？就是这里说一下。

　　“释曰：上来所明无明等四”，无明、名色、触、受这个四支，这里讲了，“所余六支，已说当说”，还有六支已经说了，还有一些呢，将来要说，这里就不讲了。简单说就是，已说的前面说过了，当说的后面要说，那么这里呢祗讲四个。“故此不论”，现在就讲到四个就为止，那么哪些已经说过的呢？

　　“且识与六处，界品已说”，识，识蕴的时候已经讲过了，六处界品的时候，讲六处六根了，讲过了。“前言识谓各了别”，就是指前面说那个颂，识谓各了别，就是讲识蕴，“是识支也”。

　　“名眼等五根”，这个这是六处，“彼识依净色，名眼等五根”，这个就是讲六根了，都是这里讲了，这是界品都讲过了。

　　“行有二支，业品当说”，行支、有支，讲业品的时候要说，现在也不说。

　　“爱取二支，随眠品当说”，爱、取二支，随眠品里边要说，这里也不说。那么我们说无明跟爱取有什么关系？无明是相当现在的爱取，爱取也相当以前的无明，并不是说无明等于爱取，是一个东西，这个要注意。爱取是爱取，无明是无明。那么在十二支里边，前际中际的爱取，无明是相对的，都是惑，都是烦恼，从这一点相近的，说前支的无明就是中间的爱取，那么中际的爱取就是前支的无明，并不是说这三个东西就是一个。一个嘛，它何必要立爱取，爱就是取，不要立了，都是无明，它是烦恼，都是烦恼，这个已经是相同的。那么爱、取两支呢，在随眼品的时候讲烦恼来广讲，那个时候要说。

　　“生老死二是识等摄，支无指陈”，(这个“支”，大概有点问题，可能是故无指陈，所以说这里没有说，缘故的故，大概是这个意思，因为这两个字有的相近，可能抄写的时候疏忽了，这个我们改也不要改，大概怀疑它是个故，因为支无指陈，好象讲不大通。)“生老死二是识等摄”，它就是前面的识等，识名色那些支，所包含的也不说了。那么它实际上，我们讲过没有，生、老死、就是生、住、异、灭嘛。生、住、异、灭，我们在那个界品也讲过了，讲这个，噢是根品了，恐怕啊，根品里边讲不相应行的时候，生住异灭了，那个就是四相了。这个生、老死实际上就是那个东西，生就是生，老死就是异灭，那么总是假安立的，前面讲过的。有的立三支，生、异、灭，有的立生、住、异、灭，所以说把它交待一下，前面讲过的不讲了，后面讲的也就后面再讲。这里讲四支，下面另外一个问题。

　　戊二 略摄喻显

　　从此大文第二，略摄喻显。论云：此诸缘起，略立为三，谓烦恼、业、异熟果事也，应寄外喻，显别功能。颂曰：

　　此中说烦恼　　如种复如龙　　如草根树茎　　及如糠裹米

　　业如有糠米　　如草药如华　　诸异熟果事　　如成熟饮食

　　释曰：前四句喻显烦恼，次两句喻显业因，后两句喻显果事。

　　“论云：此诸缘起，略立为三，谓烦恼、业、异熟果事也”，这个三二了，一个是因果二，一个是三惑业事，三个。这里说惑业事，他用比喻来说明这个三个东西。这缘起支呢，“略立为三”，惑就是烦恼，业、异熟果就是事，“应寄外喻，显别功能”，这个摄惑业事，是这个十二支，意思怕还没透，用外边这个世间上的一些比较明显的比喻，来把它的各别特殊的功能把它显出来，那就是更把它阐发一下它的功能。

　　“颂曰：此中说烦恼，如种复如龙，如草根树茎，及如糠裹米”，把烦恼呢，打了好几个比喻；“业如有糠米，如草药如华”，也有三个比喻；“诸异熟果事，如成熟饮食”，一个比喻。那么它每一个比喻都有一定的涵义，所以说要用那么多的世间上一般知道的事情，明显的事情来比喻这个惑业果，是把惑业果的作用更明确的能够知道。

　　“释曰：前四句喻显烦恼”，前面四句讲烦恼，下面两句以一个比喻来显业，业就是因了，“显业因”。业因两个字，我们说六离合释，什么释？业是一个名相，因也是一个名相，合起来了，业因，这是什么？持业释。那么下边一样，果事，果是一个名字，事也一个名字，果就是事，就是持业释。后边两句呢？“喻显果事”，以比喻来显出这个果，就是事。

　　烦恼如种者，如从种子芽茎等生，从烦恼生烦恼、业等事15。

　　那么第一是显烦恼看，“烦恼如种”，“此中说烦恼”，这个此中就是十二支里边的烦恼，“如种”，第一个是种，第二是龙，第三是草根，树茎及如糠裹米。那么先说种，烦恼是种，什么意思？“如从种子芽茎等生，从烦恼生烦恼、业等事”，我们说种子能够生芽生杆杆了，那么这一切都从种子生的，那么烦恼一样，烦恼等于一个种子，从烦恼里边，第一个是生烦恼，也可以生业，这些事情都是从烦恼生的。烦恼如生芽，生了叶，还是生茎，反正是烦恼里边能生各式各样的东西，生烦恼，生业，这前面十二支里边，讲它的关系讲过了。

　　烦恼如龙者，如龙镇池，水恒不竭，烦恼镇业，感果无穷。

　　那么下边“烦恼如龙”，为什么说龙？如龙，这是印度的一个说法，噢，假使这个水有龙在里边住的话，就是龙加持的话，那这个池的水呢，不会干的，假使这个龙走掉了，不管那个地方了，那么池水碰到天旱的时候，天旱的时候要干的。那么这里就是应用这个典故呢，来说烦恼，“如龙镇池，水恒不竭”，假使一个龙，它在这个水里边，住在这个池里边，这个池虽然不大，祗要有龙住，它有它的加持力，可以水不干，永远不会干。那么烦恼也是龙一样，“烦恼镇业，感果无穷”，烦恼假使在的话，它的，把这个业啊，加持那个业的话呢，它的果报感起来是没穷尽的。如果没有烦恼，一个业，它感了果之后，这个业就没有了，但是烦恼在那里呢不断地造新业，那就是说，感的果报也没有穷。好象龙一样能够使这个水，水就是果了，不会干掉，永远不会搞完，祗要有烦恼了，三界的果报是受不完的。但是我们讲，后边大概要讲到，假使有业还没有受完，但是没有烦恼了，可以不感果。这个《广论》也讲过。

　　烦恼如草根者，如草根未拔，苗剪剪还生，未拔烦恼根，趣灭灭还起。

　　第三个比喻，“烦恼如草根”，这个前面颂的里边这个草，这是我们古体字，那就是这个草一样的。第三个比喻，烦恼呢，跟草根一样，“如草根未拔，苗剪剪还生，未拔烦恼根，趣灭灭还起”，草根，这个大家都知道噢，那个斩草不除根，春风吹又生，这个大家是一般我们中国人口头禅了。你把草割掉了，根没有除掉的话，祗要天气暖了，春风一吹，它马上新的草，老根里又长新草了。那么这个以草根呢来比喻烦恼，烦恼如果你不拔掉的话，烦恼的根不断掉的话呢，“趣灭灭还起”，就是你表面上好象把它灭掉了，将来还是要起来的，这个灭不是真的灭，就是外道修定，世间禅了。他么修到非想非非想天的定，这个定是最深细的定，把欲界的烦恼，乃至色界初禅，二禅、三禅、四禅、乃至空无边处、识无边处、无所有处的烦恼，全部压下去了，不起作用了。那么这样子看起来，烦恼还是灭掉了，他们一些外道就认为已经解脱了，得涅槃了。但是这个根还在，烦恼根没有断掉的话，“趣灭灭还起”。你虽然得了定之后，好象是解脱了，但是，一旦这个因缘来了，你还是要生起新的烦恼，新的烦恼那还要起来的，根子不断，没有保证的。所以即使趣灭，好象是灭了，但是灭了之后，还是要起来，这是跟草根一样，这是把烦恼的功能呢，用各式各样的比喻，把它突显出来，很明白的知道。

　　如树茎者，如树茎频生枝叶华果，从诸烦恼，数起惑业事。

　　下边，再来一个比喻，“如树茎者，如树茎频生枝叶华果，从诸烦恼，数起惑业事”，树杆子在，我们说一般的树，你祗要树杆子不要砍掉的话，那么你旁边的小枝枝每年去修好了，你修了之后，它更长，长得更多。我们看维修树木的人，他把下面的枝枝都砍掉的，为什么？下面枝枝长大了，这个树就不好看，也长不高，而下边是长高了，它树也长得高，而且树的枝子在上边，不妨碍事情。那么烦恼一样，你烦恼里边，不断地会产生一些惑业事，烦恼起烦恼，烦恼起业，业又感果，这个事情是不会完的，砍也砍不完的。

　　我们看到有一种树，非常奇怪，那是我在广化，住在一个教学楼上边，前面一棵大树，很茂盛，很茂盛么很好了。这个大树，夏天嘛，那么大一棵树，当然比较阴凉了。但是有一次，他们请的工人来修那个树了，把那个树砍得真可怜，砍完了，什么枝枝都砍完了。我们一般说嘛，树的直的那个干枝的顶上是不能砍的了，砍了之后，它不会长，它也砍掉了，祗留下一个，光秃秃的一个，下边那个粗杆子。我想这个他们笨透了，怎么搞起的？那么好一颗大树，把它砍了，不要它了。唉，他们后来有人告诉我，你不要担心，它会长的。唉，果然呢，没有很久，一两个星期，一下子抽出来，又长得比以前还茂盛，这叫什么树？没有看到过，名字也喊不出来，那一般的树呢，主干是不能砍的，旁边的枝可以砍的。它那个主干也可以砍，砍了之后，而且非常快，马上就是啪爆出来了，新的。那么这个树干就是有这个功能，烦恼也是一样，噢，它不断地可以，你砍掉它，它还是生，砍掉了，又生，惑业事不断地会生。

　　及如糠裹米者，如糠裹米能生芽等，烦恼裹业，能感余生。

　　“及如糠裹米”，最后一个比喻，糠裹米就是说，这个米外边那个皮啊，这个糠还没有去掉。“如糠裹米能生芽等”，我们说我们在吃的饭的米，把外面那个糠打掉了，你掉了地里，它不长的了。如果你这个糠，没有打掉，你掉在地里下，春天掉在地里，它就会长出芽来的，所以说呢，烦恼如糠。米呢是业，好比世间上糠包的米，外边有糠包的米呢，它掉在地下能生芽，烦恼裹了业，就是烦恼假使润了那个业的话，能感余生，能够再投生，能够感下一辈子的果报。那这里也就是反面的显出，如果有业，没有烦恼滋润它的话，也可以不感，不受异生。我们说阿罗汉果，他的烦恼断完了，但是无始以来造的业，哪有那么快都受完的，不一定受完的，还有很多的业没有受报，但是烦恼没有了，这个业，好比是没有糠的米了，没有糠的米，掉在地下，不生芽了。所以说呢，把业要受完了，他们外道就是没有这个智慧了，他总以为受的苦呢都是业感的，我祗要把苦受完了，把业感的果受完了呢，那他也可以解脱了，那一天受完呢？永远受不完的，无始以来造的业是不知多少，你现在这一辈子，又在造业，你不可能说，你一天到晚，没有造业了，那不管你善业，恶业都在造，你哪一天把业受得完呢，所以说这样子求解脱是根本不可能的。而我们佛教的人呢有智慧，以智慧为前导，祗要把烦恼断完了，纵使有业没有受完，也是一个米，没有糠的米，丢在那里去不生芽。所以这也是一个智慧，你如果不把这样子的糠去掉，那你什么时候，把这个业受得完呢？所以说呢，它是米有糠能生芽等，这个“如糠裹米能生芽等”，烦恼把业裹住，就是这个业有烦恼的话，那还能感余生，还能感其它的生，那么这是把烦恼的，从各个侧面，各个比喻，把它的功能全部阐发出来了。

　　业如有糠米者，如米有糠能生芽等，业有烦恼，能招异熟。

　　下边第二个，业，“业如有糠米者”，第一个比喻，跟着前面来的，烦恼是裹米的糠，糠把这个米裹住；而反过来，业呢，是有糠的米，业就是那个米，有糠包的米。“如米有糠能生芽等，业有烦恼，能招异熟”，这也是显出来了，业是米，烦恼是糠，米有糠包住的话，丢在地下能生芽，业有烦恼滋润的话，它能招异熟果，那么反面的显出来，造了业，没有烦恼滋润它的话，也不一定招异熟果，那么我们解脱，就是靠这个法则，如果没有这一条的宇宙规律的话，解脱成了不可能的，你无始以来你造多少业？你哪知道？

　　业如草药者，如诸草药果熟为后边，业果熟已，更不招异熟。

　　这是第二个比喻，“业如草药者，如诸草药果熟为后边”，这个草药，就是说它，果长好之后，这个药就没有作用了，第二个果不长了，那么业也是一样的。“业果熟已，更不招异熟”，这个业它受的果受好之后，这个业就是报销了，它不再起余异熟了，除非烦恼滋润它再造新业。

　　业如华者，如华于果为生近因，业为近因，能生异熟果。

　　业如华，第三个就是如草药，如华了，“如华于果为生近因，业为近因，能生异熟果”，这是因果的关系来说，我们说果子是树长的，但是，单是树不生华的话，果子还不来了，要生了华之后才长果。那么华对果来说，是最近的因。那么我们说烦恼是感果报的了，有了烦恼就可以感果了，但是烦恼不造业的话，就感不了果。烦恼要靠，这个果最亲近的因，还是业，那么果最亲近的因是华，所以说业呢，等于华一样，直接是生果的，业也是直接生异熟果的。烦恼虽然是造异熟果呢力量很大，但是它是间接，要透过业的渠道。那么这里呢，就是把业的比喻也讲了，下边是异熟果的问题了，有了烦恼，有了业呢，就感异熟果了，这异熟果，到底是怎么回事呢？它下边就说。

　　如成熟饮食者，如熟饮食但应受用，不可复转成余饮食，异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟。

　　“如成熟饮食”，诸异熟果是成熟饮食了，异熟果这个东西呢，就好象烧好的饭了。“如熟饮食，但应受用，不可复转成余饮食，异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟”，一个饭菜烧好了，烧熟了，你祗有吃了。你说我这个菜，我不要这么烧，我重烧，我要那么那么烧，不行了。这个菜已经烧熟了，改不了了。那么异熟果一样的，你感了异熟果，成熟之后，你想再转变，要造另外的异熟果，那不行的。那异熟果烧好了，怎么办呢？那你该吃了，不吃不行的了。起了烦恼造了业了，异熟果生出来了，你说我这个异熟果不好，我不要，我重新造一个好的，不行了，非吃不可。那就是我们的机器的吃饭一样的，管你要吃不要吃，它调羹往你嘴里送进来了，你不吃也得吞下去了，地狱里的烊铜铁丸子，你不喝也要喝下去啊，没有办法，狱卒逼你喝。那异熟果来了是可怕的啊，果还没来之前，赶快忏悔，赶快不要造，如果你现在不警惕，等到你异熟果来了，你叫天叫地的，哭也好，闹也好，没有用了。这个果还得要受，已经成熟了，不吃不行了。阎罗王就是把你判下来了，这个果报你非受不可。

　　我们有点智慧的人，就是在果没有成熟之前，好好的抉择一下，该怎么做不感这个果。所以菩萨畏因，众生畏果。众生等到果来了，你还哭了，闹了，没有用了，果已经成熟了，来不及了。菩萨聪明一点，菩萨是最聪明的了，你要怕果嘛，你因不要造了，你因要造，果又怕受，那你怎么做得到呢？你说又要马儿好，又要马儿不吃草，恐怕你自己去作马去了，你自己也做不了啊，你自己说你不吃饭，你怎么跑啊。这个是妄想啊，这才是唯心主义，我们佛教那里唯心主义？你说唯心主义，我这辈子享受，下辈子生天，你怎么享？没有的。你享受享受，下辈子地狱摆在那里，你不想去也得去，客观的事实。

　　丁九 明四有

　　从此大文第九，明四有者。论云：如是缘起烦恼业事，生生相续，不过四有，中生本死，如前已释。染不染义，三界有无，今当略辨。颂曰：

　　于四种有中　　生有唯染污　　由自地烦恼　　余三无色三

　　释曰：前三句及第四句余三字，三性分别门，最后三字三界分别，于四有中，生有唯染污，谓受生时，自地烦恼皆能润生。故对法者咸作是言，诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由自力现起缠垢。解云：自力缠者，嫉悭忿覆悔眠也。垢谓六垢，此缠及垢起不籍他，故名自力。以自力故，要因思择，方始现前。初受生时，身心昧劣，故不起也。无惭、无愧、昏沉、掉举，是随从缠，烦恼起时，必相应故。于受生位，亦得起也。又论云：虽此位中身心昧劣，而由数起或近现行引发力故，烦恼现起。解云：无始名数起，前生称近行。初受中有，亦唯染污，犹如生有。

　　我们说前面讲的十二支缘起啊，如是缘起，就讲的十二支了。这是烦恼业事三个东西，生生相续，一生一生的无始以来到现在没有断的，一辈一辈子相续下去。这个相续里边，总的来说，没有超过四有，就是四有轮回了，哪个四有？中有、生有、本有、死有。这个前面讲过了，论中有，就是投生之前那个阶段，前辈子死了，后辈子的生还没有投，这个中间的一个阶段，叫中有。生有，投生的时候，这一剎那，生有。生有以后，死有之前，这个一期寿命，本有。临终的那一剎那，死有。死有过了之后，又是中有，中有灭掉，又是生有。

　　这个轮子在不断地在转，这个转了几次了，算不清了，无始以来，不晓得转了几次了。那我们想想也够了，受的那么多事情了，赶快要跑出去了，再不想跑，你还得去转去，转到哪一天？现在碰到佛法，可以使它停下来的机会来了，等于说大海波涛里边，救生圈放下来了，不抓。不抓，你一个浪头来了，你埋到底下去了，那不晓得，以后这个船开走了，那你叫天不应，叫地不灵，那你看你怎么办？那么前面，中生本死讲完了，那么这里讲什么呢？这个生有、死有、本有、中有，它的染污，不染污的道理，三界里边哪一界有四有？哪一界少哪些？没有讲过？现在要略略的解释一下，应当略辨，现在这个地方，要辨一下。

　　“颂曰：于四种有中，生有唯染污，由自地烦恼，余三无色三”，这个是一个颂，把这个问题全部解决了。“于四种有中”，在四有里边，在生有、中有、死有、本有。这个四个有里边，“生有唯染污”，染不染的问题就是先讲，生有决定是染污的，不染污不会投生了，不管你染男女，跟父母的交会，或者是染香气，或者是染地方，处所，都是染污心，都是贪着这个心。因为有这个染污的心才投生，所以说我们要不投生，不要起染污心。我们密法里修法就是说，有些修法，就是断你这个男女贪的心，就是说看看好象是不可以理解的，实际上就是断你投生的心，看了那个东西，看了之后不起染污心，那你就不会投生了，所以真正的什么，双身法之类的人，是高层次的人，他要断除那些投生的心， 再去修那个法。你不是那个器，你投生的种子多得不得了，你再去火上加油，你不是自己往地狱里钻嘛，所以没有那个资格的人，不要乱修。生有是一定染污的。

　　“由自地烦恼”，他的烦恼是染着自地的，染着他地的，不会了，你生在这个地，决定是这个地方的烦恼，把你系住了，投生在这里，其它的地方呢？你心里不住。“余三”，另外三个有，三种都有，染的、善的、无记的，这三种都可以有。这个很容易，我们自己思考一下，我们投生时候，生有是莫名其妙，那个时候是迷了的了，那是佛告诉我们一定是染污心。那么投生以后的这个阶段又很长一段时间，你到底是起的什么心？那自己体会嘛，善的心会起来，那个无记心也会起来，那么那些染污的烦恼心同样会起来，那个三个都有了。那“余三”，不但是本有如此噢，本有就是这一辈子了，死的时候，也是三种了，中有也会起三种。唯独生有，决定是染污的，不染污，他不投生的了。那么“无色三”，下面在三界之中，无色界祗有三个有，那么这反说就是欲界，色界四个有都有了，无色界少一个中有，无色界没有物质的，中有这个东西也不需要。中有是从死，死了之后，投生到那边，中间一个过度。那么你无色界不要来去的，它根本不需要中有，也没有物质，中有生起也没有，祗是一个精神状态，所以根本不需要中有。这个精神状态又没有距离的，没有空间的，因为没有物质就没有空间了，没有空间就没有来去，没来去就不需要中有。

　　“释曰：前三句及第四句余三字，三性分别门”，前三句讲生有是染污的，跟第四句的后面三个字，就是“无色三”，跟“第四句余三”，这三个字是“三性分别门”，善的、染污的，跟无记的。最后无色三，就是分别四个有里边，哪些有，几个有？三界里边，哪一个界有几个有？那么无色界有三个，那么里边呢，就反面的衬托出来，色界，欲界是四个。这个一共是三界了，无色界不一样，前面两个界都有中有，生有，死有，本有，哪一界都有。那么这里呢，我们先说噢前三句。

　　“于四有中”，四个有里边，生有是祗有一种染污的，不通善也不能无记。“谓受生时，自地烦恼，皆能润生”，受生的的时候，本地的，它投哪一个地方？假使是欲界人的，人趣的烦恼都能够生起来。

　　“故对法者，咸作是言”， 对法者就是阿毗达磨论师呢，他都这样子说。“诸烦恼中，无一烦恼于结生位，无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由自力现起缠垢”，那么它说呢，这个烦恼里边，在投生的时候，自地的烦恼都能产生作用，没有一个烦恼没有润的功能，就是所有的烦恼都起功能的。“然诸结生唯烦恼力”，但是结生的时候，这个烦恼的力量，“非由自力现起缠垢”，不是自力缠，这个下边要讲。

　　“解云：自力缠者，嫉悭忿覆悔眠也”，这几个小烦恼，是自力缠，垢，什么叫垢？自力现起的缠垢 ，不是其它的烦恼力，那么自力现起的缠，自力现起的垢，这个是什么呢？他下边说一下，自力缠就是嫉、悭、忿、覆、悔、眠这几个，垢嘛是六个垢，那么后边这随眠品都有了，这个缠跟垢起的时候，不要靠它的缘的，叫自力。“以自力故，要因思择，方始现前”，这个呢，要经过考虑呢，自己力量产生的，不是外缘生起来的。

　　所以说呢，“初受生时，身心昧劣，故不起也”，投生的时候思考力减弱，不会生起自力缠，自力缠、自力垢，它们不起作用，而其它的一切烦恼，唯烦恼力，其它的烦恼呢，都要在投生的时候，都能起润的功能，那么除开这两个自力缠垢 。“此缠及垢起不籍他”，不是因为其它的缘起的，要靠自己的思考力，思择而起的，所以受生的时候，因为身心昧劣，这个生的糊里糊涂的，所以不起这些。“无惭、无愧、昏沉、掉举，是随从缠，烦恼起时，必相应故”，这个缠，不是自力缠，虽然是缠，但不是自己力量起来的，是随从缠，跟了其它烦恼起来的，这个呢，投生的时候相应的，要起来，起作用的 。“于受生位，亦得起也”， 也可以起那些，也可以起。

　　“又论云”，这是一个，就是说投生的时候，那些烦恼起作用，当然，主要的是贪着对方的境，或者是贪男女，或者是贪香，或者染着这个地方，但是其它的烦恼，都在起一定的作用，祗有自力缠跟那个垢。垢 决定是自力的，所以说它就没有给你，祗有六个。这个六个在随眠品里边有。那么缠里边有自力的缠，还有随从缠，就是烦恼，跟了烦恼一起起的，不要靠自己的思择力的，那就是无惭、无愧、昏沉、掉举这四个。

　　“又论云：虽此位中身心昧劣，而由数起或近现行引发力故，烦恼现起”，虽然那个生有的时候呢，身心说它昧劣的了。投生的时候，但是呢，因为经常起来，这些烦恼，或近现行，才前辈子，临终的时候现行的那些烦恼，由它们的这样引发的力量，烦恼会现起的。你说它本来糊里糊涂，怎么起烦恼呢？就是因为这个力量，数起烦恼，经常要产生的烦恼力量特别大，最近发起了烦恼，也是有一定的，很大的力量。所以说我们自己修行修行，修了半天，自己要检查了，你哪一方面的烦恼是特别厉害的，经常要涌起的，这个对以后投生的是决定性的因素。你如果是经常起这些烦恼的话，那投哪一生，决定摆在面前，就是你要投哪一生的，那么你自己要把，要避免那个，投那个苦的，苦趣要避免进去，就把这个烦恼对治掉。你烦恼不对治掉的话，它这个力量就会把你拉过去。你自己作不了主，你自己，我们说修行的人，就是对境的时候，要起能够起主宰作用了。这个境来了，本来起，你不修行的话，它天然起什么烦恼，你修行人就是要知道，这是烦恼，这是一个烦恼心，这个烦恼心有什么后果。现在把你的身心扰乱，智慧减退，身体衰弱，将来引入地狱，恶鬼，畜生，三恶道，那么你这样子划不来了，你要对治它了。对治它之后，当下就可以身心健康，学法能够有得益，下辈子的苦报可以免掉，如果你随着烦恼走，那你这辈子就是一段枯木，没有人形了，那么下辈子呢，就不要说了。

　　“解云：无始名数起”，无始以来经常起的烦恼，数起。“前生称近行”，前一辈子，叫近行。“初受中有，亦唯染污”，那么中有开始起来的时候，也是染污的。“犹如生有”，但是中有之后，中间可以生起其它的，善的，无记的，也可以起来。那么我们说为什么临终的一念最要紧？就是近行的关系，你要投生，受中有的时候，最近的这一剎那就是临终那个念头。这个临终念头起善念，将来投生有好处，就靠这个力量，投到善趣。如果是念的阿弥陀佛，你一心的念，要求西方的话，会接引到西方去，十念，临终十念就能去，这个临终的力量也极大，所以说临终的助念，不是迷信。这是因为这个念头，对他中有产生他的中有，中有决定他的下一辈子了，这个力量极大的。那么有福气的人呢，虽然这一辈子，没有好好修行，临终碰上善知识，这也是前辈子的善根而得到的，如果前辈子没有善根，临终决定不会碰到善知识，也可能碰到一些恶友，把你引得更坏的地方去。那么临终碰见善知识呢，你可以生天或者是生西方了，如果临终你没有善友的话，来了一批外道，跟你叽哩呱啦的搞了一阵子，那你完了。“初受中有，亦唯染污，犹如生有”，这是说明一下噢，我们说，生有固然是唯染污的，中有初起的时候，也是染污的，跟生有一样。这是中有，但是中有不是一剎那了，其它的时候，他会起善的，无记的，而生有祗有一剎那，这一剎那过了，就是本有了，所以生有祗有染污。

　　余三无色三者，除生有外所余三有，皆通三性，名为余三，善染无记也。无色三者，于无色界，唯有三有，但无中有。颂中不言欲色界者，故知于中具足四有，已上总是第一明有情生竟。

　　“余三无色三”，除了生有以外，其它的三个有，那就是通三性噢。这个三就是三性了，“余三”，余就是中有之一，那“余三”，就是善，无记，那个染污了。通善、染、无记就是这个三个三，三性门，那么下边就是中有到底三界里边有几个？那就是说，它说一个，举一反三，这个说了，那其它两个你自己推得出来了，这些也是阿毗达磨的方式，它不要给你说完的，说完了，这本书六百颂要变，要变这个九百颂也不够，一千二百颂也不够。它这个无色界一个说了吗，色界，欲界不说了，三分之一，如果你从三个一起说嘛，六百变一千八百颂了，无色界三者，因为无色界祗有三有，没有中有。

　　“颂中不言欲色界者，故知于中具足四有”，这个是聪明论，你不要说了，颂里边没有说欲界，色界，祗说无色界就三个，那很明显的，欲界，色界是四个具足的，“故知于中俱足四有”。“已上总是第一，明有情生竟”，有情生，有情住，有情死，这个在这个世间品这一品都要讲。这是有情世间，这一科讲完了，下边就是器世间了，我们世间怎么形成的？怎么后来是，小三灾、大三灾，世间怎么毁灭，成住坏空，都要讲那些。这里讲有情世间，有情生讲完了，生的时候，生的情况，从中有一直讲到这里，有情生讲完了，有情住，如何住下来？生了之后要住嘛，住的情况是这么样的，从这里开始。

　　丙二 明有情住

　　从此大文第二，明有情住。论云：有情缘起已广分别，是诸有情由何而住？颂曰：

　　有情由食住　　段欲体唯三　　非色不能益　　自根解脱故

　　触思识三食　　有漏通三界　　意成及求生　　食香中有起

　　前二益此世　　所依及能依　　后二于当有　　引及起如次

　　释曰：有情由食住者，标也。经说，世尊自悟一切法，正觉正说，谓诸有情，一切无非由食而住。食有四种：一段、二触、三思、四识。

　　“从此大文第二”，我们发给你们的科判呢，有的时候查起来好象是没啥意思，有的时候还是很有意思，它在世间品里边就是几个大题目，有情生、有情住、有情死。最后有情死的时候，他是怎么死的，以什么心死的，从哪里出去的，都要讲。那么这个第一科，有情生讲完了，有情住。

　　“论云：有情缘起已广分别”，有情的缘起，十二支缘起广分别，讲了很多。“是诸有情由何而住”，这个缘起是讲生，投生的事情，那么生了下来，怎样子安住呢？

　　“颂曰：有情由食住，段欲体唯三，非色不能益，自根解脱故”，那么一共有情由食住，有情它所以能住呢，靠食，饮食了。这个饮食，却不是我们那么简单，吃饭、喝稀饭，这么喝饮料，这叫饮食，还有其它的食：段食、触食、思食、识食，四个食。

　　先讲段食，“段欲体唯三”，段食祗有欲界，它的体是三、香味触三个。“非色不能益”，为什么色不是段食的体呢？“非色”，色不是段食，体唯三嘛，是香味触了，声也不是了。声它不能住的，本身就是说过了就没有的，色它能安住，但是色不能作饮食，为什么？不能益，“非色”，色不是的，为什么？“不能益，自根解脱故”，它对我们自根，对了色的根就是眼根，它对眼根尚不能够滋养它，何况其它的根呢？所以不能起食的作用。“解脱故”，解脱就是阿罗汉，他根本没有贪着，他吃东西的时候，香味触吃下去，身体能够滋益。色吃下去，颜色吃下去对他身体没关系，你吃一块糕，一碗饭，你白的饭也好，黑的饭也好，什么也好，祗要是饭，你涂什么颜色吃下去，都能长。这个颜色不涂，你什么颜色都没有，你吃下去，也一样长，所以颜色对我们没有关系。这是段食。

　　下面触食、思食、识食这三个食，“有漏通三界”，它是有漏法，三界都有，段食祗有欲界有。

　　“意成及求生，食香中有起”，这里又顺便提到中有的问题，中有吃什么食物？中有吃什么的？它就是联系到中有，就把中有的名字，说了五个。中有有五个名字：一个是意成，它不是入胎而成的，是意成的。求生，它是要在追求投生的，所以叫求生。又叫食香、健达缚，前面讲过的，它吃香的。又叫中有，这个一般的中有。又叫起，中有叫起不能叫生，这个前面也讲过。所以中有有五个名字，意成、求生、食香、中有、起。那么这是附带把中有五个名字讲一下。

　　下边总结四个食，“前二益此世，所依及能依”，前面两个食，段食、触食，对我们这一辈子的身体，所依，就是我们的色根，能依就是我们的心、心所。这个段食对色根有滋益，触食对我们的，这个能依，能缘的心有滋益。“后二于当有，引及起如次”，后边两个食，思食，识食于当有，下一辈子，一个思食能引起它，识食呢能够把它生起它，挨着次第起这个作用。那么这个里边呢，当然是从大部分来说了，思食有的时候对现世也有益处，段食有的时候，对下辈子也有好处，那么这个里边，祗是少部分的，不是绝对的就是说。大部分来说，段食、触食对这一辈子有益，思食、识食对下辈子滋益的力量大，这是从大部分来说，那么下边就分开讲。

　　“释曰：有情由食住者，标也”，我们说有情生之后，有情住，有情又怎么样子住的？“由食而住”的，那么这是一句话，开门见山，由食住，那么什么叫食？下边文章就多了，“有情由食住”，这是引经据典。

　　“经说：世尊自悟一切法，正觉正说，谓诸有情，一切无非由食而住”。经里边说，世尊就是佛，佛自己无师自悟，一切法，一切智，什么东西都知道了。“正觉正说”，自己正觉又能够如实而说，正说。那么就这么说呢？“诸有情一切无非由食而住”，一切有情，它都是由食而能够安住，没有食就不能住。 《集异门论》，我们在五台山的时候，每一个人都有一部，可惜每一个人都没有看完，总作参考资料。 《集异门论》的第一篇，讲食的时候，就是说，“一切有情皆由食住”，就说这个话，第一句话就是这个，那么佛经上也是这么说，“谓诸有情，一切无非由食而住”，那么就是食的重要性，把你提出来了，食的重要性提出来之后，那么下一步就是研究什么叫食？“食有四种”，我们所说的食，不是我们现在想象那么简单，吃的饭就是食，吃的点心、水果是食，食有四种，一是段食，二是触食，三是思食，四是识食。

　　段有二种，谓细及粗。细为中有食，香为食故。诸天中食，及人劫初食，亦名为细。无便秽故，如油沃沙，散入支体故。或细汗虫，婴儿等食，亦名为细。谓身有细虫，因汗而生，名细汗虫也。

　　“段有二种，谓细及粗”，在段食里总共又分两种，谓细及粗，这个粗你们是什么粗啊？三个鹿是吗？三个鹿就是粗细的粗，这是古代的体。鹿是心是静不下来的，东跑西跑的，三个鹿就是粗得不得了了。

　　“细为中有食，香为食故”，细为中有食，那么先说段食，段食里边有粗有细，那么细食里边又分两种。

　　第一种最细的，“细为中有食”，这个细的食，中有的食，“香为食故”，中有这个体本来极微细，你想它吃东西，怎么能吃这个粗的东西呢？中有，铁围山，须弥山都穿得过去的，哪能吃粗的。你一颗米，把它吃进去，那个把它顶住，不要说须弥山，一张纸就顶住了，一颗米就过不去了，它绝对不吃那些粗东西。所以它吃什么呢？香，祗吃一点香味道，香是很小的，体积很细的。

　　“诸天中食”，天上的食也是微细的，细食。“及人劫初食，亦名为细”，人劫初的时候，我们吃的什么东西？地味，那个劫初的时候这个地上一层皮，这个皮比奶饼都好吃。那吃下去呢，没有大小便，这些都是细食。而吃了粗食之后，才有大小便，所以说开始的人，从光音天下来的时候，吃地上的细食呢，根本就没有大小便。后来就是贪心大了，越吃越要吃，越吃越要吃，地味没有了。那么慢慢饮食就长了粗了，自然香稻。自然香稻是不要人种的一个稻，那比现在的稻谷子是要好吃的多了，但是虽然好毕竟是粗了一点，吃下去大小便来了。大小便来了呢，有排泄了，就有大小便，大小便就大小便地方，有大小便地方，就会生淫欲。淫欲来了，就男女相一现，那一连串的犯罪的事情都来了，这个后边要讲。

　　这个细食，“无便秽故”，它没有排泄的便秽的，脏东西排出来没有的，它祗是吸进去，怎么样呢？“如油沃沙，散入支体故”，好象油渗入沙里边，它直接渗进去了，没有渣子的，不要排泄的，这是最细的细食。本身就是很小，它吃的东西，那是人的血了，那是很细的。我们婴儿的食是奶了，也是很细的，但是这个细呢，还是有排泄了。小孩子毕竟还有大小便的。

　　那么这是细食里边，有两种，一种是真正的细食，没有排泄的。一种呢是我们的饮食里边，比较细了，就是流质之类的东西，那么也叫细食。

　　什么叫细汗虫？“谓身有细虫”，身上长一个细的虫，因汗气而长的，叫细汗虫。那么这个解释一个虫的问题。这个重点是说，细汗虫的吃东西，跟我们婴儿吃的东西，这也叫细食，这个细汗虫一般我们注解里边就是说是蚤虱之类的东西，或者呢，吃汗的虫，也是属于细汗虫。这是细食。反过来，除开这个就是粗食。我们吃的饭、饼干、馒头，这些都是粗食。

　　段欲体唯三者，明段食体，如是段食唯欲界系。体唯三尘，谓香味触。言段食者，可成段别而饮啖故，谓以口鼻，分分受之。光影炎凉及涂洗等，虽无分段，有资益故，亦名为食，故段食言从多分说。光影炎凉名为食者，寒遇日光，及值炎火，热逢树影，并得风凉，有益于人，皆名食也。

　　“段欲体唯三者”，段食祗是欲界有，它的体是三个。“明段食体”，这个颂这一句话呢，是说明段食以什么为体？“如是段食唯欲界系”，这个段食先说是三界，哪里有段食？祗有欲界有。那么这个我们知道了，色界得了初禅的定，他不要段食了。到色界的人，根本不吃段食，都以禅悦为食，不要吃饭了。那么得了色界禅定的人，不要说三天不吃饭，三年不吃饭也没关系，祗要他入定不出来，他不要饮食，他以禅悦为食，段食不要了。那么祗有欲界的人要段食，所以段食是欲界系。“体唯三尘”，这个段食的体呢，三个，尘就是外境，就是香味触。我们说饮食嘛，都是有它的味道，香味道，舌头尝的味道，还有碰上去软的，硬的，烫的，假使硬的，我咬不动，都是触的问题。

　　“言段食者”，为什么叫段食？“可成段别而饮啖故，谓以口鼻，分分受之”，就是吃下去呢，不是吞下去，一下子全部下去，是一段一段的，分了吃下去的，一口一口吃下去，或者鼻子一口一口吸了这个香味道，一口一口吸进去，这样子可以分了一段一段的，这样子吃，这样子饮叫段食。

　　那么下边就是说，有的时候要误会的，它这里特别说一下。“光影炎凉，及涂洗等，虽无分段，有资益故，亦名为食”，段食里边，还有一种食，“光影炎凉”，“光”，光线对我们对身体有好处，这个现在科学证明了。太阳光晒一晒，晒了十分钟，身上维他命D已经够了，不要再吃这个什么维他命丸，不要吃了，晒个几分钟就有了。那么“影”，天很热的时候，你到树影下边，或者荫凉的地方坐一下，对身体有滋益。“炎凉”，冬天烤烤火，夏天乘乘凉，这些对身体都资助的。还有涂洗，洗澡，涂，涂一些末香、涂香之类的东西，它虽然没有分段。这个光、影，这个太阳光什么东西，哪有一段一段吃下去的，没有的，它照在那身上就照了，这个虽然不是一段一段的，不能叫段食了，但是对我们身体有资益，也能叫食，所以属于段食里边。有的人说这是触食，太阳光碰到身上，触上去，舒服嘛，是触食嘛，不是。我们说触食呢，是什么？三和合生的触，是心所法那个触，不是身上碰到的触，你身上碰到舒服，什么东西，都属于段食的范围，这不是分段的。

　　“故段食言从多分说”，所以说段食，大部分来说可以分段而食的，叫段食，其中也有一些不可一段一段分开的，阳光，影凉了，这个涂洗噢等等，你洗澡能不能水一块的分开来洗，那不能，那不行的，“多分说”叫段食。

　　“光影炎凉名为食者”，光影炎凉怎么叫食呢？“寒遇日光”，冬天碰了太阳光；“及值炎火”，烤烤火；“热逢树影，并得风凉”，热天的时候，树影下子躲一下，那个凉风吹一下，对人都有好处，也是食。凡是对人有资益的都叫食，这个食的那个范围，并不是一定吞到肚子里就叫食，我们看这个食没有一个口在里边。如果是吃下去才叫食的话，那要加个口字旁了。

　　非色不能益，自根解脱故者，明色非段食也。

　　“非色不能益，自根解脱故”，这里就是说食，段食讲了，它的体是香味触。声当然不能作食了，声又抓不到的东西，声音一下子过了，马上就没有了，你怎么吃下去呢？你说的一句话，说好了，它本身没有了，你吞下去，肚子里还是空了，再吞也吞不下去了，所以声不能作食，这个大家很容易了解的。色为什么不能作食？所以辩这个问题。“非色不能益，自根解脱故”，色不是食，为什么？不能益有根，不能益解脱故，这个原因。非色是个宗，因就是不能益自根故，不能益解脱故。

　　那么时间到了，这个要明天再讲，现在回向。

　　第六十一讲

　　(第165页上第14行——第168页下第1行)

　　《俱舍颂疏》第十卷。昨天我们讲到四个食，段食、触食、思食、识食，这四个里边，段食又分两种，一种是细的，一种是粗的。细的里边又分两种，那个劫初的，中有吃的，天上吃的饮食是细的。另外一种比较粗的，婴儿吃的乳，就是奶，或者细汗虫，小的虫吃的东西，流质的也算细食。那么在这个里边，光影炎凉，这个也算是段食，也是属于细的段食，段食的，它的字的意思，可以分段的，以口鼻一分，分了段一口一口吃下去的。那么这个光影炎凉不能分段的，但是，从多分说，它是属于段食一类；就是段食呢，不一定说，全部都要一段一段饮食才能叫段食，大部分来说是这样子的，也有少部分不这样子的，就是光影炎凉之类的，那也是属于段食，这个是细的段食。有的人认为光影炎凉是触食，不是，这个触，不是皮肤上的身触。触食的触是心触，三和合生的触是触食。所以这不是触食，是段食。

　　下面就是色，段食的体是香、味、触，色不是段食的体，为什么色不是？昨天就讲到这里，非色，第一个就是肯定，色不是食，什么缘故？不能益自根故，不能益解脱故，这是两个原因。你说色不是段食，这是宗了。为什么不是段食，有两个原因。

　　论云：色亦可成段别饮啖，何缘非食？以不能益自所对根、解脱者故。解云：且色不益自根者，自根是眼，眼见色时，而无益也。自根大种尚无有益，况能益余诸根大种，故色非食。不益解脱者，谓不还果，及阿罗汉，无段食贪，名为解脱，此不还等，色香味触俱得离贪，虽见美食，而不能益饮啖香味等，便即有益，一种离贪，见色无益，以此故知，色非段食。

　　“论云：色亦可成段别饮啖，何缘非食？”先提一个问题，《俱舍论》里边说，色是个外境，色尘，它也可以分了一段一段的吃下去，为什么它不属于食？那么下边就是说，“以不能益自所对根解脱者故”，这是两个原因了，一个是不能益自所对根故，一个是不能益解脱者故，有两个原因成立色不是段食。那么《俱舍论》里边讲到这里就行了，圆晖法师恐怕大家不懂，又解释一下。

　　他说，第一个：“且色不益自根者，自根是眼，眼见色时，而无益也。自根大种尚无有益，况能益余诸根大种，故色非食”，两个原因，第一个，我们说东西吃下去，第一个要长益的是自根。假使舌根吃下去，第一个，它对舌根有好处，那么鼻根东西吃下去，对鼻根先有好处，然后其它的资养，慢慢的资养其它的，眼、耳、鼻、舌根。那么色根，这个色吃下去之后，对自根不能益，眼根都不能益，何况益其它的根呢？自根大种都不能益，所以说，第一个原因，色不是食。

　　第二个原因，“不益解脱者”，解脱者就是不还果、阿罗汉，他们对欲界的色、声、香、味、触，都没有贪着了，因为不还果已经离开欲界了，不还了，欲界再也不来了，那么这样子，对欲界的色、声、香、味、触，当然已经没有贪着心了。阿罗汉更不要说，他三界都没有贪着了，何况欲界(段食是欲界的)。所以，不还果跟阿罗汉这两种，都是对欲界的色、声、香、味、触没有贪着了，它们对色、声、香、味、触没有贪，一样的，好的东西看到了，他吃下去，虽然不贪，吃下去之后，能够对它身体有益；但是呢，色吃下去却没有，没有益，噢，所以他看到好的东西，他再好的东西，他看到，他没有贪，对他没有益，但是你香味触吃下去，他也没有贪，但是他吃下去，能资养身体。所以说，一样的离贪，色声香味触都离了贪的，它见了色没有资养身体的作用，而吃了那个香味触呢，它能够起作用，从这里证明，色不是段食。

　　那么这里当然说得简单，我们要把那个补充材料稍微讲一点。那么就是什么呢？先是《俱舍论》原文的16。它说什么叫食？凡是食，吃下去，先要资益自根大种。假使鼻根闻到了之后，第一个对鼻根有好处，然后再到其它的眼、耳、鼻等根，那么舌根也是尝了味道之后，第一对舌根有好处，然后再资益其它的根。那么，当你色吃下去的时候，那不但是看了，它要真的吃下去的时候，对资自己的眼根毫无好处，那么对其它根更没有好处。这是什么原因？你吃下去的时候，根本在嘴里吃，嘴里是鼻舌身的作用，根本它不能了别这个色境，它对色境呢，根本没有感觉。那么对眼睛，它也没有起那个消化的作用。所以对这个色来说呢，它是没有起作用的。

　　另外再微细一点说，我们说《成唯识论》里再这样子讲一下，《成唯识论》它里边食有四种17，这个我们可以作参考的。它说第一是段食，段食以什么为相？以变坏为相，所以说这个是把食的意思更深一层的解了。什么叫变坏为相呢？谓欲界系的香、味、触三个，在吃了嘴里变了的时候，能起食的作用。“由此色处，非段食摄”，因为这个原因，色处不是段食，为什么？“以变坏时，色无用故”，你嚼在嘴里，嚼了半天，色，对那个眼睛又看不到，鼻子，舌头又接触不到色境，它是各取各别境的了。舌头，舌对的是味境，鼻是香境，身就是触境，这个是烫的，或者是软的，身体知道。那么你眼睛，它又没有起作用，在口里咬的时候，眼睛没有对色，色也就对其它三个根又不起作用，所以说嚼烂了，色对身体没有好处，没有起资益作用。

　　那么这个里边再补充一个《顺正理论》18，就是《俱舍雹论》，它有一个问题，它说“色处何缘不名为食？”色处为什么不叫食？“是不至取根所行故”，它这个色看，眼睛看色的时候，不要碰到的，而这个经上说呢，“段食非在手中器中可成食事”，所谓段食，不是拿在手里，或者摆在器里，就是摆在碗里边，可以算吃东西了，一定要摆了口里边，牙齿里边嚼了之后，经过津液的润湿，就是口水的拌搅，然后把它咽下喉咙，顺着肠里边，慢慢消化，它经过一系列的变化的作用之后，把它的里边的营养，流入脉里边，资益身上的那些虫，乃至增益诸根，这个就是叫食，而真正食的意义在这里，那么色来说就没有，毫无这个作用，所以说，色不叫食。

　　那么这个样子说呢，是比较充分一点，但是我们这里又提起一个问题，就是《俱舍论》上有的，有的时候，看见色，好的色看了，心里欢喜，心里高兴了，对身体也有好处，这是什么食？有的时候我们看了很好的，假使我们看颜色，一般说，颜色对人的作用很大了。他们说以前法国有座大桥，是灰色的，经常很多人跑到桥上去自杀。后来他们这个政府就感到颜色有问题，把这个桥染成红颜色的，很鲜明的红色，结果自杀的人就明显减少。这个什么原因？色对人作用极大。那么我们说有的时候看了色，心里生欢喜心，对自己有好处，这是什么？为什么色不是食呢？这是触，这是触食。你心里生高兴心，这是心的触，眼睛生的触，触对身体起作用。不是眼睛看到色，色对我们物质上起作用，不, 是这个，所以不是段食。看了起作用，看了好的，是思食。

　　我们这里又想到一个以前的公案，曹操，三国时候打仗，路上部队口干得不得了，没有水喝，曹操很聪明，爬高地方一看，他说那里有一片梅子的林，梅林，我们赶快跑过去，到了那里大家吃梅子，那就解渴的。他这样一说的话，部队马上精神振奋，开过去，本来走不动了，渴得不得了，那就走得动了。结果那里并没有梅子林，但是他离目的地近了，也就是再熬一熬就到了，水也有喝了。这是什么原因？这个是什么食？思食，这是思食，这个我们心里的一个虚妄心。

　　那么我们再说一个色不是食的原因。我们经常说画饼不充饥，你看了一个画了很好，或者电影里边看了人家很好的饮食，人家在吃，或者饭馆之类的广告里边，看了很多好的饮食，你看了半天，你会不会饱啊？不会饱。那么至于要饭的人，他肚子饿得不得了，看人家在吃好东西，他不但没有饱，反而更难受，饿得更慌，那就是什么呢？就是看看不会饱的，色不能当饮食的。

　　我们还要说一个话，一个厨师往往很胖，他就是在厨房里烧饭呢，烧菜了，那个气味熏在那里身上，经常闻那个味道，他胃口并不大，但是他很胖。什么原因？这也是食了，这是细的段食，闻香，跟中阴一样的，把香味道，他闻得很多很多的香，那饮食里边的好的精华，他都吸进去了，他第一个吃。我们说那个烧饭的时候第一个享受的就是厨师，他还没有拿出来，他已经吃够了，这个味道他吃了不少，所以一般厨师都是胖的，瘦的当然也有了，很少，都是胖的多，就是他的营养特别丰富了，那么这些都是食的关系。

　　下边我们干脆把《成唯识论》的讲一下19。第二个是触食，什么叫触食？触食的定义，“触境为相”，第一个是变坏为相，触食的定义呢，是触境，触着那个境为相。“谓有漏触”，决定有漏的，无漏的触不增长三有的，我们这个是增长，是增资益三有，对我们在三有里边，资益我们身体的，这是一定要有漏的。有漏的触，取境的时候，它能产生喜等感觉，这个喜的那些受对我们的身体有资益的作用，“能为食事”，食就是补益我们的身体。“此触虽与诸识相应”，这个触，当然，我们前面说触有六个，眼识相应的触，乃至意识相应的触，这个里边意识相应的触是主要的，它的食的意思特别胜。触的境比较粗显，可以产生喜乐，及顺益的受、舍，有一种舍，产生舍，但是这个舍呢，也是对我们身体有好处的。假使你心里很烦躁的时候，把心放下，什么都放下，这个碰到这样的触，也对我们身体有好处。所以这样顺益的舍，不是一般的舍，顺益的舍，这些喜、乐、顺益舍，都给我们的身体有资养的作用。所以说呢，尤其是意识里边的，这个作用特别大，那么所以说舍，也是食的一种。

　　主要的食的意思呢，就是说，能够对我们身体产生资养作用的。那么六识里边眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这个前面五个识相应的触呢，当然也能产生一些顺益我们身体的作用，但是呢，总的来说，作用最大的是第六意识相应的触，这个触里边的喜乐，或一个顺益的舍的那些触呢，对我们身体有资养作用，殊胜，所以说叫触食。

　　那么第三个，就是思食。思食的定义是“希望为相”，心里有一个希望。“谓有漏思”，有漏的思，“与欲俱转”，跟我们的欲心所同时转的有漏思，对可爱的境所希求。“能为食事，此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜”，也同样，这个思心所，虽然前五识与思心所相应的，但是呢，第六意识相应的，这个思心所的，从食的意义呢，特别殊胜，这个我们当然了，我们前五识，都是叫无分别，祗有自性分别，没有计度随念分别，当然，它作用是小得多。而第六意识呢，不但有自性分别，又有计度分别、随念分别，它的分别作用特别强，那么它思心所跟它相应的，作为一个食的作用当然更殊胜。所以说虽然前五识也有思心所，它作用不强，而第六意识相应的思心所，对这个希望的力量特别强，作思食的意思特别殊胜，所以以第六意识为主，并不是前面五识相应的思没有作用，就是这个第六意识相应的思的作用最大，所以主要的采取第六意识相应的思。

　　这个在《俱舍论》里边讲了一个公案。它说过去啊，有一年，他们是遭了灾荒，这个地方，大概农村了，他的父亲看看住下去要饿死了，要逃荒去。他有两个孩子，两个孩子年纪很小，走也走不动，要他抱起走。抱起走的话，他自己又饿得不得了，抱不动，看了样子没有办法了。他就想这个办法，赶快自己逃荒去，尽量的拿些东西回来养他的孩子。祗有这个办法了，要是一起走的话，路上走也走不快，就拖死了，那么他想了这个方法就走了。走之前呢，他盛了些灰，一些灰灰装两个麻布口袋，高高的挂在梁上，对他的孩子说，这个里有粮食，你们饿的时候就把它们打开来吃，那么你等我回来呢，更好的粮食再带回来。这样他的孩子就天天望了口袋，虽然肚子饿得很呢，但是想到里边有吃的，他就心里冀希望。他的父亲走了很久，但是他逃荒的时候，你说一下子拿粮食回来，谈何容易呢？自己能够吃饱也不简单了，跑出去，自己能吃饱还是饿死都不知道。那小孩子在家里呆了很久啊，至少一星期以上了，那饿的不得了了，哭了，叫了。一个邻居跑进来了，啊，你们干什么啦？他说，你赶快啊，把我这个粮食口袋拿下来，煮起来吃，我们饿的实在不行了，他邻居说现在那么饥荒的时候，哪有那么大口袋的粮食盛起来，不可能的。他们孩子说，我们父亲从来不骗我，一定是粮食，赶快把它拿下来。那个邻居也没办法，就把它解了一看，一大口袋的灰，那个孩子一看那个灰，马上眼睛一翻就死掉了。但是你说你本来饿的不行了，早该死了，就是因为思食，冀希望于这个口袋，能够维持很长的一段时间，维持一个多星期。但是后来看了是灰，希望没有了，思食的力量没有了，那么就一下子就饿死了，这就是思食的作用啊。

　　另外还有一个也是《俱舍论》提的，有一批商人到海里去取宝了，但是碰到大海浪船翻了，船翻了带的饮食都沉到海底去了，那么他们是很着急了，很着急的时候呢，那么就远远的看到呢，那个海里边不是有一个水泡泡嘛，一大堆水水泡泡，远远的看上去好象是高起来一块，像一个岸了，好象快到一个岸了，他们就看了这个岸不远，他们就拼命地希望能快点到海岸去，坐个烂船把它开过去，但是粮食已经没有了，饿了很多天了，好容易开到他们认为是岸的地方一看，都是水泡泡，糟了，马上就死掉了，也是一样的。就是过去能够维持他生活的是个希望，思食，他能够，以为他一直开到那个船上开到那所谓岸边，等到开到岸边，不是岸，希望没有了，希望没有了，维持的力量也没有了，他就死掉了。

　　这个我们看到世间上也很普通，一个老人，他要死的时候，挂念他的孩子，在外地的，他就盼他的孩子回来，总是等在那里，一直等到他的孩子到了，眼睛一看，噢，来了，满意了，好了，就走掉了，这个事情蛮多的。但是也有那个孩子实在太远了，等不及的，那他的思食的力量不够，那么他先死掉也有。一般说，能够见了面之后的蛮多的，这就是思食的关系。

　　那么还有一种呢，就是《俱舍论》上讲的。他说，海里边有一种大的动物，它产卵，不产在海里边的，大概它这个卵，恐怕海水漂掉，就跑到岸上来，产在沙里边，可能这个卵要保持温暖的，它把沙里边产了卵之后，把沙上面盖住，它回去之后，就到水里去了。卵在沙里边，可以维持一段时间，慢慢，慢慢的，就可以化出来。这个里边有两个说法，一个是说这个海里边那个，总是大鱼之类的，它尽量系念它那个卵，这个卵就不会坏。那么假使这个母亲，这个大鱼的话，它忘掉了，这卵就要坏掉。那么这个说法，世亲菩萨认为不对，这个思食，应当是卵在思念它的母亲。卵在产下来的时候，有个温暖，这个暖的触，它忆念它，尽量抱了那个怀念，对它母亲的怀念，可以维持它不坏，一直到它化出来。那么也是属于思食，因为它经常思念它的母亲。

　　这些都是我们说思食的特别殊胜的作用，一般说呢，思食是，下边要讲，对下一辈子的造的业，思就是意造业，思就是思心所，思心所，我们造业就是思心所造的，动作，造作就是思心所的那个作用。这是思食。

　　下边最后是识食。识食是什么呢？《成唯识论》里边说20，“执持为相”，执持，它的功能是执持我们的身心不坏掉。我们说我们睡觉，睡的糊里糊涂了，什么都不知道了，昏睡的时候，没有做梦，身体上精神作用全部没有了；那么或者是休克，或者是大麻醉，全身麻醉，那时候意识作用没有了，那么你是不是该死掉了呢？没有，阿赖耶识还在，阿赖耶识把身体维持到，可以不坏掉。如果阿赖耶识离开了，那就完了，这个身体就要烂。所以说，它们是借尸还魂了，什么东西的话，如果这个识，真正阿赖耶识，这个身体，阿赖耶识跑掉了，它没有好久时间，细胞就会变坏，细胞坏死了，再怎么要投生的中阴也跑不进去了，还魂要回来，也回不来了，总是你一个阿赖耶识没有走掉，它这个里边还能够维持它的生命的，那才是可以活过来。那么这个识就是执持身心的。“谓有漏识由段食，势力增长，能为食事”，有漏的识，它靠了段食、触食、思食这个辅助的力量，它也有能够维持生命的功能。

　　“此识虽通诸识之体，而第八识食义偏胜”，这个识，虽然我们说到，这个《成唯识论》当然是以八识来说的。这个识，虽然我们八个识都通的，都有识食的意义，但是第八识的意义特别殊胜，它是“一类相续执持胜故”，它能够一类的相续下去，执持我们的身心，这个作用最殊胜。这个很简单了。我们说执持身体的作用，如果你是眼识的话，眼识晚上睡觉，什么都不看了，眼睛该坏了，不坏。耳识，耳识在晚上耳朵你昏睡的时候，也听不到了，也休息了，不起作用了，那这个不是说晚上，就是你休克了，或者你麻醉了，什么作用也没有了，打你也不知道了，那么你怎么知道你身体怎么没坏呢？这是作用不是没有了吗？但是阿赖耶识还在，所以它能够执持你身体不坏掉，执持为相嘛，这是识食。

　　此四，这个四个食，能维持有情的生命，使它不断不坏，所以叫食。为什么叫食呢？这是《成唯识论》的意思。这个也很好了，我们是参考一下。因为根本乘的东西，它到后来补充更完整的，就是上面的瑜伽跟那个中观。那么这里我们再说一下，从有部发展到俱舍，俱舍发展到经部，经部再发展上去，就是唯识。这个你们在印度佛学的时候，已经讲过了。所以唯识是从经部、有部这些源流，是这样子发展起来的。所以里边的意思，祗有补充，并没有什么相反的地方。尤其是跟经部，很多的地方是采取经部的一些见解。

　　那么到底什么叫食？能使有情的生命，令它“不坏不断，故名为食”，这个就叫食。段食祗有欲界有用处，色界、无色界根本不要了，不要有段食，对它们没有用。触食跟思食遍三界，但是要依了识转的，有识才有，识没有了，它也没有了。所以这个段食欲界有，真正思食跟了识的，跟了识食才来的，识食是遍三界的，思食、触食当然也遍三界了，但是主要是依了识生起来的。

　　那么下边，再一个问题，也是《成唯识论》里边的21。我们说段食是香、味、触三个境，三个尘，它提这个问题：是不是所有的香、味、触都是食？那当然我们想一想都看到，有香有味有触的东西不一定都可以吃的，吃下去对身体有益，这不一定的。那么它说，是不是一切都是食呢？不是。他说，“于变坏时能为食事”，在变坏的时候，可以做食，没有变坏的时候，不能叫段食，就是说这三个东西不是一切时候都是食。那么对法第五卷里边说，“有变坏故，有变坏者，资益之时，方名食故”，什么叫食呢？先是它要变坏，变坏的时候，还要对身体有资益，那个时候才叫食，食没有坏的时候，不能叫食。

　　下边色不是食，它也是讲了一些22，跟我们讲的差不多。声，这个体是疏远，那个体是很稀疏，它“离质用兴”，就是它对我们起作用是离开根的，对我们身体不是资益的作用，跟颜色一样不算食。但是我们听了音乐，很好，欢喜，也是对身体有好处，有的时候，听了好的音乐，能够恢复疲劳等等。这是触食，对声音反应起一个声触，这个触对我们有好处，不是段食。大概是差不多，补充意思，大概补充这一点就够了。再多一点也没有啥用处，因为现在不是研究《成唯识论》，大概跟我们有关的，我们采取一下。下边我们接下去看《俱舍》。

　　触思识三食者，触谓三和生触，思谓意业，识谓识蕴，皆能持身，并称为食。有漏通三界者，触思等三虽通无漏，而今食体唯取有漏，资益有故。若无漏法破坏诸有，故非食也。触等三食通三界摄。

　　“触思识三食者”，这里讲得很简单的，触就是三和生触，这个触很简单了，给你表明了，不是我们身体触到的叫触，是根、境、识三个和了，和合起来的产生的那个触，才是我们的触食，那是心理状态了。

　　“思谓意业”，思么是意业，造业的那个思心所。

　　“识谓识蕴”，就是我们的识蕴，这个我们《成唯识论》是讲了，识蕴里边，主要的是第八识，那么在根本部里边呢，第六识的思心所，是第六识的细心，这个微细的那个心，它能持身，这六个识都能持身，而这个如果以八识来说呢，第八识力量最强，以六识来说呢，第六识的思心所的力量最强，都叫食。反正能持身体的，资益身体的，能使它不坏、不断的，那都叫食。

　　那么这个四个食，是有漏无漏呢？下边要说了。

　　“有漏通三界”，前面的段食不要说了，祗有欲界有，色、香、味、触，这个我们照“十五唯有漏”，这个前面不要忘记，这肯定有漏的。那么心里边本来要通三的，心里边通有漏、无漏的，那么触食、思食跟识食，到底是有漏无漏呢？这个要辨一下。“有漏通三界，触思等三，虽通无漏”，后边三个是通无漏的，但是我们这里采取的是有漏。“资益有故”，这个对我们的有，所谓“有”，就是三界的生死的五蕴，能够资益这个的。“若无漏法，破坏诸有，故非食也”，无漏法是出三界的，它要破坏有的，“故非食也”，不叫食。

　　“触等三食通三界摄”，触食、思食、识食，三个界都有，通三界。我们说无漏触不是食，但是无漏触对身体有帮助、有益处的却是很多。我们修无漏定的时候，那个禅触，对我们身体极大的帮助，这个，但是不能叫食，尽管它对身体有资益的作用，但是因为它是出三界的，不是资长三有的，那就不叫食，不在食里边，属于食的都是有漏的。那么这后三个食呢，通三界，三界都有它。段食前面说过了，祗有欲界有。下边是，因为谈到食了，不是有这个，中有是吃香的了，那么又是提起这个呢，就把经上所有中有的名字全部提出来，凡是经里边讲到中有的，各式各样名字，都集中这里说一下，那么我们以后看到书上，管你那一个字看到，就是中有。

　　意成及求生，食香中有起者，此通经说中有名也。谓契经说：食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者。解云：言部多者，此云已生，五趣生已皆名已生，故部多言，摄五趣也。言求生者，即是中有，以佛世尊以五种名说中有故，一名意成，从意所生，非精血等外缘成故。二名求生，常喜寻察当生处故。三名食香，香为食故。四名中有，二趣中间所有蕴故。五名为起，对向当生暂时起故。

　　“意成及求生，食香中有起者”，这个两句话是说“此通经说中有名也”，就是把经里边中有的名字，把它通释一下，经里边出现中有，用了很多名相，把它集中起来这里说一下。那这个又便宜了，我们以后看到经，看到这个名字知道是中有，那个名字也是中有。

　　“谓契经说，食有四种”，带起来这个话呢，因为也是经上讲食的方面，就带起这个问题，先说从真的开始，讲事实，契经里边，经里边说的，食有四种。

　　“能令部多有情安住，及能资益，诸求生者”，这里就提起求生了，所以讲到中有的五个名字，经里边嘛，先有这一个话噢，跟我们讲事实了，它要给你事实，它说食有四种，这个四种食呢，能令部多有情安住，及能资益那些求生者，两类有情。那么解释了，什么叫部多有情？

　　“言部多者，此云已生”，在五趣里边的已投了生的就叫已生。

　　“故部多言，摄五趣也”，五趣众生就是，这个食能使五趣的众生安住，这个食当然令他安住了，没有食嘛就饿死了，这是第一种，噢。

　　“言求生者”，求生就是中有，中有在求它的投生的地方了，中有不停的了，它就是在找投生的地方，一找到之后就投生了，没有闲在那里，空在那里的，所以中有时间不长。

　　“以佛世尊，以五种名，说中有故”，那么这里呢，就是求生，为什么叫求生呢？我们说佛对中有说过五个名字，一个叫意成，“从意所生”，不是精血生的，不是父亲母亲生的，从意识里边生出来的。“非是精血等外缘成故”，不是靠外缘的，直接从自己意识里边生出来的，这是化生的了。

　　“二名求生，常喜寻察当生处故”，它经常在观察、寻找它该投生的地方，叫求生。

　　“第三名食香，香为食故”，我们前面说过的健达缚，它以香为食的，它的饮食是细饮食，吃那个味道的。

　　“四名中有”，这是一般的，普通的中有，死有以后，生有还没有生之前的一个中间阶段，叫中有。“二趣中间所有蕴故”，在两个趣中间，这个趣死掉了，那个趣还没投生，中间的五蕴，中有。

　　“第五名为起，对向当生暂时起故”，对将来要生的那个生有来说，它是暂时这么起一下，它中有的时间不长的，暂时起一下，叫起。

　　那么这里我们就指出了中有五个名字，大家记住的，意成、求生、食香、中有、起，都是指的中有，一样的。它的意义不同啊，但是指的体是一个，不同它哪一方面的特征，安一个名字。

　　又契经言：有坏自体起，有坏世间生。解云：起谓中有，生谓生有，此二无常可破坏故，名为有坏。中有非无标以自体，生有多过，称曰世间。

　　经里边有这么一句话，他就引了一下：“有坏自体起，有坏世间生”，那么这是什么意思啊？

　　“解云：起谓中有，生谓生有”，起，这个是说中有，“有坏世间生”，这个生指生有，这两个都是无常的，可以破坏的，叫有坏。中有也好，生有也好，这都是无常，要坏的。

　　“中有非无，标以自体”，一般人不承认有中有的，它就是自体，它有体的，就是强调它有体，于中有是无常变坏的，它就是有自体的，这是“有坏自体起”。“有坏世间生”，生有是无常，要变坏的。它是有很多的过失，我们世间就是有很多过失，就叫世间了。我们前面讲有漏五蕴的时候不是讲过了，世间嘛，也叫世间了，就是要变坏的，很多的过失啊。这个生有是属于世间上很多过失的，叫“有坏世间生”，它也生起来的，叫生。

　　又契经言：有补特伽罗，已断起结，未断生结，于此经中，广说四句：谓上流者，为第一句，谓无色上流也，于无色界，不受中有，已断起结，更有受生，未断生结也。中般涅槃为第二句，正居中有，未断起结，更不受生，已断生结。诸阿罗汉为第三句，更无生故。除前诸相为第四句。

　　“又契经言，有补特伽罗”，这下边四料简了，契经里边有这一个话，有一类补特伽罗，它起结，就是生起生有的烦恼啊，那个起结已经没有了。未断生结，生结还没有断，怎么样子呢，四句来说。

　　第一句，“谓上流者，为第一句”，上流就是什么呢？不还果，他生到无色界去了，无色界里边没有中有的，所以起中有的结是没有了，但是它并不是不投生了，无色界里边还要一层一层上去，空无边处、识无边处，一直到最高，然后才涅槃。那么这里边生有还有，生有的结还在，而起的中有的结没有了，他再也不投中有了。证到最高的时候，他就般涅槃了，证阿罗汉了，那么他再也没有什么中有了。从这个时候，上流就是从不还果起，他生到无色界，那中有就不再起了。这个时候起结已经断掉了，但是生结没断，还要无色界还要去，这是第一句。这我们听了本来是很奇怪，怎么中有没有生，那么无色界就是不要中有的，他无色界之后再也不来了，直接证了阿罗汉果，就出三界了。所以说中有的起结是没有了，生结还得要无色界去受生，那么第一句，已断起结，未断生结。

　　第二句，“谓无色上流也”，就是上流到无色界去的那些，上流将来我们讲贤圣品里边也很多，不还果里边有中般，有现般，还有各式各样的有行般、无行般、上流等等，上流里边无色界还有什么的啊，还有现般的，那么都在贤圣品广讲，这是指里边一种，它要生到无色界去的上流。“于无色界，不受中有”，到无色界里边，中有是不要再受了，“已断起结”，但是还要无色界受生，生结没有断，这是第一句。“中般涅槃”，这是又一个，中般，中般涅槃为第二句，就是已断生结，未断起结。这是什么呢？生结断掉了，这不再投生了，但是起结，中有还要受，怎么呢？中般，是在中有的时候般涅槃，那么就是说他中有还要生起来啊，在中有里边就般涅槃，再不投生了，所以起结没有了，但是他还要经过一次中有，在中有里边涅槃，是中般，这是第二句，就是已断生结，未断起结。

　　第三句，“中般涅槃为第二句。正居中有，未断起结”，他在中有的时候，他起结没有断掉，中有这一时间，他还在受的，但是他中有的时候般涅槃了，再受生是不会了，生结断了，已经断了。这是“诸阿罗汉为第三句，更无生故”，那么就是已断起结，已断生结。起结也没有了，中有不再起来了，那么生结也没有了，再也不投生了，那就是什么呢？阿罗汉。阿罗汉对再生起中有的结，他也不会有了，阿罗汉么再不受生了，中有也没有了，生有也没有了，全部没有了，这是阿罗汉。那么前面那个中般呢，他还在中有当中，生有的结还没有断掉，这个断掉了，他就证阿罗汉了，那么他还没有断，所以这个中有阶段还没有断完了，所以他未断起结。中般了，他再不投生了，生结没有了。

　　第四句，“更无生故，除前诸相为第四句”，把前面几个除掉，余下的一切有情都是第四句，生结也没有断，起结也没有断，就是还在投生，还在起中有，什么都要起。我们不是说到无色界中有没有了吗？无色界你不能保证你以后不下三界了，你证了阿罗汉果、不还果，下边的欲界、色界不来了，但是你是凡夫的话，你欲界、色界还得来，那么你生结没有断掉啊，起结也没有断掉。所以一切凡夫，除了前面说的三位之外，都是既没有断生结，又没有断起结，第四句。

　　上来引经意，证中有名为起也。又部多者，是无生义，谓阿罗汉不受生也。诸有爱者，说名求生，更受生故。

　　“上来引经意，证中有名为起也”，这个怎么弄到这里去搞四料简去了呢？那这个目的就是中有有一个名字叫起，经上有的，起，就是如幻世界起，这个就是指中有。我们引这个经讲了很多，目的在哪里？目的就是证明中有也叫起。

　　那么下边又讲部多。部多有几个意思？一个是异生，还有一个叫无生，这是印度话，它的译法有变化。我们汉地怀疑也有，一个字有好几个意思，这里部多又可以作无生的意思，就是指阿罗汉，不受生了。

　　“诸有爱者，说名求生”，反过来，求生不讲中有了，是有爱的，爱取没有断的求生，他还要受生的。

　　后四句颂者，明食废立。问：诸有漏法，皆资长有，如何世尊说食唯四？答：虽尔，就胜说四，无失。问：其胜者何？答：颂言前二益此世，所依及能依者，此明二食胜也。言此世者，现在世也。言所依者，谓有根身，段食于彼能为资益。言能依者，谓心心所，触食于彼能为资益。如是二食，于已生身有资益功能，最为殊胜。

　　“后四句颂者，明食废立”，这个就讲完了，那么后面那个四句颂，“颂言前二益此世，所依及能依者”，这个四句是讲食的废立。

　　“问：诸有漏法，皆资长有，如何世尊说食唯四？”这是废立，一切有漏法都能够增长三有的，为什么单说饮食祗有四个，资长三有的祗说四个呢？这是说食的废立，为什么这个要立，那个废了它，不能立？

　　“答：虽尔”，虽然你这个话是对的，一切有漏法都资长三有的，“就胜说四”，就它作用特别殊胜的食祗有四个。“无失”，这是没有过失的。那么就是说为什么有漏法里边其它的废掉，不能立，偏偏要这四个安立成食，这是食的废立，一句话就解决了。作用殊胜，这四个它同样是有漏法资长三有，但是四个特别殊胜，作用特别大，就把它四个叫食，其它的一般性的作用，不殊胜的就不在食之列。如果都是食的话，那什么都是食，那个食的意义反尔没有了，所以食要从作用最殊胜的四个来说，这是没有过失的。

　　“问：其胜者何？”那么你说殊胜，殊胜在哪里呢？这个颂就后边答，“前二益此世，所依及能依者”，前面两个食，就是段食跟触食啊，这两个食，它的殊胜在哪里呢？对现世的所依、能依特别地有资益的作用。此世，就是现在世。所依，就是根身，我们的身体了。

　　“段食于彼能为资益”，段食，对我们的所依的身体特别有这个资益的作用，你吃的好就胖起来，吃的差就瘦下去，你不吃饭就要饿死，这个就是关系最殊胜啊，最强了，直接的联系的，所以对现世的所依的根身呢，它的资益的作用是最殊胜，最大的，是段食，所以要安它为食。

　　第二触食是对我们的能依，心王、心所。“触食于彼能为资益”，我们心王、心所，以触食呢，对它们的资益最大，我们看到好的颜色，就我刚才讲的，为什么当法国那个大桥用灰颜色的时候，它的自杀的人特别多，它用了红颜色，自杀的人就显著地减少，什么原因？这个是触的作用，他看了灰颜色，灰溜溜的，感到世界没有味道了，没有希望了，那就促进他自杀的念头，看到红颜色，欣欣向荣的，啊，有一个欢喜，我们密法里红就是欢喜的意思，生大欢喜心，生欢喜心就不想自杀了，埋头苦干，虽然苦一点，也咬了牙齿再干下去，他就不自杀了，所以这个触食对人的资益作用特别大，对人的心王、心所这个作用就特别大，所以这两个要安立为食，这两个是对现世说的。

　　“如是二食，于已生身有资益功能，最为殊胜”，这两个食对已生的身体就是现在的身体，已经生下来的，它资益功能呢最殊胜，所以说这个两个安食。那么我们说并不是说这两个就是对现世了，对后世还是有作用，但是小一点。

　　那反过来说，后边两个食就是对后生有作用，但对现世也有作用。前面我们说的小孩子看了一袋的灰，他认为是粮食的话，他就可以维持他不死，这就是对现世有作用，但是这个毕竟是少数啊，作用也不是顶大。你说你不能尽希望那个口袋一年两年下去，还不太行的了，那你段食吃下去，祗要一年两年，每天吃，那个身体决定把你保持好，胖胖的，所以说这个思食的作用在现世呢，比较差一点，不是没有作用。反过来，这两个食对后世也不是没有作用，就是稍微小一点。

　　后二于当有，引及起如此23者，明后二食胜也。言当有者，谓未来生，思食是业，能引当有，思食引已，识种子力能起当有，由业所熏识种子力，当有方起，故此二食能益当生，最为殊胜。故虽有漏皆资长有，而就胜说唯有四食，前二如养母，养已生故，后二如生母，生未生故。

　　“后二于当有，引及起如此”，“后二”，后边两个食，对当来的有，就是将来后生，它一个是引起来，一个是把它生出来；“如此”，按着次第，你们这个“此”什么“此”？好象次第的次，还是什么次？我这里是彼此的此啊？这个的此，彼此的此，应当是次第的次。后面两个食，把当有引出来，挨着次第，一个是引出，一个是把它生起来，如次，那个前面那个颂就是次嘛，就是次第的次嘛，这个很明显，它写是写错的。

　　“明后二食胜也”，这是说后二食的殊胜在那里。“言当有者”，当有就是未来生了，后来就是后来的生了。当有，将来要有的，就是后的未来的，还没有生出来的。“思食是业”，思嘛，意业就是思嘛。在经部里说，意业的体就是思，就是思心所，那么是它造的业了，业能够引起当有，感果了，所以思食把它引出来，能够引当有。那么识食呢，它的种子力量，能够把它慢慢的变化，从种子把它现行，起当有，能够生出当有来。

　　“由来所熏，识种子力，当有方起”，业所熏，识的种子，它的力量，那么就慢慢产生呢，当有现行生出来，种子熏现行了。

　　“故此二食，能益当生最为殊胜”，所以说，思食跟识食，这两个对将来的当有生起来有特别的殊胜的作用。但是我们前面说过，思食对现有也能起作用。那么我们说就是段食、触食，对当有也不是没有作用，间接的作用也是有，段食跟思食的作用，是能够感业的，感识的种子力量殊胜，这个也可以间接的产生，所以说呢，它也不是说没有作用，它也是有，但是没有对当有的作用那么强。

　　“故虽有漏，皆资长有，而就胜说唯有四食”，所以说一切有漏法，虽然都增长三有的，但是从它作用特别殊胜的来说，祗有四个食，“唯有四食”。

　　那么这里再说两个，再打个比喻，“前二如养母，养已生故，后二如生母，生未生故”，前面两个食，好象是养母，养母就是保姆了，已经生下来的，把它养大，已经生的养育它。后二是生母，生未生故，还没有生的，要把它生出来，那么就是后有了，后，当来的有还没有生，那么要把它生出来，这是靠后头的两个食，等于是生的母亲一样，还没有生的，把它生出来。那么已经生的，要把它养大，维持下去，养母，没有生的把它生出来，生母，这个意思有这样两个比喻，相当的恰当，所以说呢，我们用这两个来作一个比喻。这个比喻的目的，就是容易使你明白，也容易记忆，你把生母、养母这两个记住，那你把这两类食的作用也基本上记住了，帮助记忆，也帮助了解。

　　又论文明段食四句分别，第一句者，是段非食，谓所饮啖为缘，损坏诸根大种。第二句者，是食非段，谓触等三食。第三句者，亦段亦食，谓所饮啖为缘，资益诸根大种。第四句者，谓除前相。

　　“又论文明段食四句分别”，这个又四料简了。

　　“第一句者，是段非食”，段食四句，触食也有四句，乃至识食也可以分四料简，它这里呢，是讲的是段食。段食，我们说触食、思食、识食呢同样可以做，那就是自己做了，它全部给你写下来，写的太多了，原则性给你讲了，自己去模仿它，也就不难，那么它把段食的四句先做了。

　　第一句，是段非食，“谓所饮啖为缘，损坏诸根大种”，他所吃的东西为因缘，损坏诸根大种，吃嘛吃下去了，但是对诸根大种没有益的，这一种是段，但不是食。

　　第二句，是食非段，是饮食，但是不是分段的，那就是说触食，思食，识食，这三个食呢，也是食嘛，但是它不是分段的噢，不是前面那个段食，所以说这个反过来，是食不是段，这是后面三个食。

　　第三句，亦是段亦是食，那就是段食，“谓所饮啖为缘，资益诸根大种”，

　　第四句，既不是段，又不是食，那么就是除开前面的，那些既不是可以分段的，又不是可以资养身体的，那些其余的东西，除了前面讲的其余都是这一类。

　　触等三食皆有四句，于中是触等而非食者，谓无漏触及有漏触为缘，损坏诸根大种，余思可解。

　　“触等三食，皆有四句”，触食、思食、识食，这三个食里边，也都有四句，“于中是触等而非食者”，这里边就把几个难的给你讲一下，其余的，容易的，你自己去配，这个当中，这个三种的四句里边，触等，是触，是思，是识，而不是食的，无漏触，无漏的思，无漏的识。这个无漏的不能作食，但是它本身是触，也是思，也是识。

　　“谓无漏触及有漏触为缘，损坏诸根大种”，无漏触是一种，那么有漏的触，它不能长养身体的，反过来损坏诸根大种的，这个就叫触，而不是食。那么其它的“余思可解”，其它呢很容易，你自己可以去照搬好了。既是思又是食，那就是有漏的思了，那可以资养身体的，希望为业了，像这一类的，能够引起后世的业的，这些，对现世的，能够生活把它维持的，这都叫思食。那么识食、触食等等这些，这个不难，那么没有什么困难的，他不讲了。

　　论云：五趣四生，皆具四食。问：如何地狱有段食耶？答：饮铁丸等，虽于食已能为损坏，而能暂时解除饥渴，得食相故，亦名为食。又孤地狱饮食如人，故五趣中皆具四食。

　　但是里边，有一个问题，等一下我们还要讲一下，他先说这个，它说三界的五趣四生，五趣：地狱、傍生、鬼、天、人，这五趣里边，它的四生，胎、卵、湿、化，是不是都有四食的？先问这个问题。“论云：五趣四生，皆具四食”，回答是，五趣四生，四个食都是有的。

　　那么他又问了，“如何地狱有段食耶？”地狱里边怎么有段食呢？地狱里边的段食是什么？他说，“饮铁丸等，虽于食已能为损坏，而能暂时解除饥渴，得食相故，亦名为食”，两个理由，一个是说，地狱里边，吃的烊铜，铁丸子，这个呢吃下去，对身体有坏的，本来不叫食，但是暂时也可以解除饥渴，也叫食。

　　另外一个原因，孤独地狱，“又孤地狱，饮食如人”，孤独地狱里边，它的吃法，饮食跟人一样，当然吃得差一点了，那么它也是有段食了。

　　所以说，“五趣中皆具四食”，在五趣里边四个食都有，那么当然了，指的是欲界了，色界里边段食就没有了，色无色界没有段食，前面讲过了。

　　那么这里我们就要说一下，为什么说，前面说，是食，是段非食吃下去之后，损坏大种的不叫食，这里又说地狱里边，吃烊铜，铁丸子吃下去，虽然对身体损坏，也叫食，这个不是矛盾吗？那么解决这个矛盾呢，它由一个大毗婆沙有一段文，它说什么叫食，有两种情况，它说有两种，祗要有一种都可以叫食。

　　哪两种呢？一个吃下去，能够除饥渴的，吃下去，暂时把身体的饥渴除掉的。另一个呢，吃下去对我们的身体，诸根大种有益的，这两种随具一种都叫食。

　　那么我们说，光影炎凉根本不能解渴，解饥，但是对身体有好处，也叫食，那么地狱里的烊铜，铁丸，虽然是不能是增益我们的四大，地狱的四大，根身四大不能增长了，要把它损坏的，非但不能增益还要损坏，但是也叫食，因为有前面那一个功能，吃下去能够暂时的解除饥渴。

　　那么我们说这个海里边不是大鹏金翅鸟要吃龙的吗？龙里边有化生龙，也有那个不是化生的了，不是化生的，你吃下去，当然不饥渴了，吃饱了，可以增益身体，化生龙就不行了，化生龙，你吃下去的时候是饱了，但是这个龙死掉以后，没有了，什么东西都没有了，化生的东西死掉之后，一点也不留下来的，连一个毛毛，毛片都不留下的，那你根本饱不了，根本不能增长身体了，但是它吃下去的时候，暂时把肚子填饱了，填饱，它里边死掉之后，死透了，它什么都没有了，那滋养身体，是没有这个作用，那么也叫食了，那个也有作用。

　　所以说，它里边就是说这一条呢，就是凡是有两个作用的，都叫食，一个是吃下去除饥渴的，一个是吃下去能够长养身体大种的。那么两个全的当然是很多了，祗要具一个，也能算食。那么地狱里的烊铜、铁丸子，同样，它们地狱的那些罪人，它吃下去，也能暂时解除一些饥渴，也叫食，这是地狱里说有段食的原因也就是这个。那么讲到这里呢，有情的生，有情的住，都讲完了，下边是有情如何没有了，有情的死了。

　　丙三 明有情没

　　从此大文第三，明有情没。论云：今应正辨，何识现前，何受相应，有死生等？颂曰：

　　断善根与续　　离染退死生　　许唯意识中　　死生唯舍受

　　非定无心二　　二无记涅槃　　渐死足脐心　　最后意识灭

　　下人天不生　　断末摩水等

　　释曰：初两句标六法也，一断善根，二续善根，三离染位，四退惑时，五死，六生。许唯意识中者，于此六位，唯许第六意识相应也。死生唯舍受者，死生唯许舍受相应，苦乐明利不顺死生，舍受中庸，故顺死生。

　　讲到没呢，那么顺便也把生带着讲一下，就是说在死的时候，包括生的时候，那些识现前？那个时候，什么识？那么这个识，又是什么受？何受相应？跟哪个受相应的？就是死的时候，怎么死？最后的识是什么？什么的受相应？生的时候，也带便讲一下，那么什么识？什么受相应？

　　“断善根与续，离染退死生，许唯意识中”，那么这个就是讲了，很多都是意识，那些意识呢？断善根，续善根，也就是意识的事情，离染退，本来是离染了，得了定了，后来就退了，也是意识的事情，死也是意识的事情，生也是意识的事情，生我们前面讲过了，投生是意识么，投生意识。那么你说，唯识里说阿赖耶识，阿赖耶识也是意识的细意识了，就是分出来的，这五种情况断善根，续善根，离染退，死生都是意识的，祗有一个意识，其它识不参与的。

　　“死生唯舍受”，那么什么受相应呢？死的时候，跟生的时候，都是舍受。“非定无心二”，定中无心，它都没有死生。“二无记涅槃”，涅槃的时候，依什么心死？依两种无记心，那么死的时候，最后意识在哪里灭？渐死，顿死，意识一下灭掉了，那没有次第，没有地方按一定的规律。那么是渐死，渐死就是慢慢死的，慢慢死的呢，它是足脐心，三恶道。

　　这个有好几个讲法，《俱舍》里讲的呢，三恶道是足下出来的，意识最后走，从足部消灭，人是脐间最后消灭，生天的，在心里边消灭，也就是说意识从这个地方出去了。那么其它的说法，我们以后再说了，一般是生天的，眼睛里了，或者是往生的嘛，圣者，阿罗汉了，或者往生的是从顶上出去了，等等，这是各式各样的说法，有些大同小异的，以后再说。最后意识灭就是说，三恶道在足，那么人在脐，天在心，最后意识在那个地方灭，“下人天不生”，下就是三恶道，在足下意识灭，人就是在脐，最后意识灭，天，不生，阿罗汉都在心间灭，这是《俱舍》的说法。

　　“断末摩水等”，那么死的时候，是怎么死的？末摩，一个人身上有一百个小的支节，叫末摩，这个末摩死掉了，那么人就死掉了噢，是最，就是人致死的地方，打拳的人，就是会武的，就什么地方，致命的地方，他可以知道，这地方打一下，命就没有了，那么这个，我们《俱舍》里边说，人的身上有一百处这个末摩，致死的地方，这个地方一断掉之后，那就命就没有了，那么什么东西使它断的？水火风，并不是刀噢，这个断也不是把它一刀两断，用水火风使它激烈地刺激一下，它就死了，断掉了也就是没有命了，那么下边就是详细讲了。

　　“释曰：初两句标六法也”，有六个法，断善根，续善根，离染位，退惑离染退，还要分两个，离染也是意识，离染退的时候也是意识，那么死的时候也是意识，生的时候意识，这六个地方，全部是意识的事情，那就是讲死什么识呢？附带地把这六个一起讲一下，就是说断善根与续善根，离染，离染有退那么这是再加死，一个生，一共是六个位，全部是意识，“许唯意识中”，“于此六位，唯许第六意识相应也”，在这个时候祗有第六意识相应，前五识不参与的。

　　“死生唯舍受”，死的时候，生的时候，祗有舍受相应，为什么原因？

　　“苦乐明利不顺死生，舍受中庸，故顺死生”，生也好，死也好，都是糊里糊涂的，噢，那么，明利的苦乐受不会有，那么都是舍受，那么我们说一个人痛死的，他怎么没有苦受呢？他是没有死之前是苦受，等到他死的一剎那，苦受没有了，他已经麻木了，就是说，等他死了之后，什么都糊里糊涂了，那个神经也麻木了，根本苦受也不见了，就是舍受，所以死就是一剎那了，并不是很长的时间，他临死长时的苦，跟那个死一剎那不是一回事。

　　非定无心二者，二谓死生，定及无心无死生义，故言非也。言非定者，谓由三义：一、身在下界，起上界定，必无死生，界地别故。二、加行生故，然死生心任运而起。三、能摄益故，生死有损，定既有益，故无死生。非无心者，在无心位，命必无损，若所依身，将欲变坏，心必定还，起属所依心，然后命终，更无余理，于无心位，亦无受生，以受生时烦恼为因，于无心位，无烦恼因，故无生也。

　　“非定无心二”，二就是死生，死跟生，在定中跟无心的时候是没有的，非就是没有的，生也好，死也好，假使你入定了，或者是没有心，无心定了，那就是都不会有死有生，“故言非也”，

　　“言非定者，谓由三义：一、身在下界，起上界定，必无死生，界地别故”，你假使在下界欲界的人，你起色界定，那你就会，决定不会死，它的界的别故，因为这个界跟地不一样，定是色界的定，而这个人是欲界的人，这个界跟地都是不一样的，他不会死生，要死生就是同界，同一个界才能，同界还要同地，假设色界的话，初禅是，同是色界有初禅地，二禅地不一样，初禅地的人，住二禅定也死不了，要出了定之后，初禅的心才死的。

　　“加行生故，然死生心任运而起”，这是定是加行而生起来的，不是随随便便自己起来的，生死呢，不要加行的，死生糊里糊涂了，加什么行呢？所以说，一个是加行起的定，所以不会死。

　　第三是能摄益故，“生死有损，定既有益，故无死生”，定里边有摄益的作用，生死有损，生死呢是有损坏的，定是摄益的，两个相反的，所以说定里边死不了。那么这个定里边有摄益作用，在经里边也很多，有一次舍利弗入定，入定的时候，有两个大力鬼神，他们跑过来，看到他入定，感到讨厌，就拿过来一巴掌打过去，打过去之呢，舍利弗后来出定了，感到头痛，就问世尊，他说怎么我这一次出定，怎么头痛起来了，佛说你还是入定呢，它那个两个大力鬼神，如何你不是入定的话，这一巴掌打过来，你是粉身碎骨了，早就没有了，定中就是祗感到一点头痛，那么大的气力打过来，还祗一点点头痛就算了，那就是说入定的时候，摄益的力量极大，定的加持力，定的力量。非无心，在无心时候，定不会死的。

　　“若所依身，将欲变坏心必定还起，属所依心，然后命终，更无余理”，在无心定，你入那个定的时候呢，你绝对不会死掉，假使你一个身体真正要死了，他的心决定要生起来，还要所依心，你原来属于你身体的那一界那一个地方的心，还要生起来，生起来之后然后命终，没有心的时候是不会命终的。

　　“更无余理，于无心位，亦无受生”，这个没有其它道理的，就这么一个，就是没有其它的，例外的了，没有例外的，假如要死的时候，决定要从无心出来，然后生起那个所依的心，最后是命终，其它地方，例子，例外是没有的。

　　“于无心位，亦无受生”，受生同样，因为死生很多地方相同的了，他讲死时候，就附带讲生，在生的时候，也不会无心，因为受生的时候，也就是烦恼染着，或是染着那些男女，或者染着香，或者染着处，决定不会无心而受生的，受生的时候，烦恼是因。

　　“于无心位”，没有烦恼因，无心的时候，烦恼也生不起来了，不会受生，“故无生也”，

　　二无记涅槃者，入涅槃心唯二无记，谓异熟生及威仪路。唯无记心入涅槃者，无记势力微，顺心断灭故，工巧稍强，通果定发，虽是无记，不入涅槃。

　　二无记涅槃，涅槃的时候，哪两个无记心呢？就是用异熟生、威仪路两个无记心。无记心有四个，忘记了没有？还有工巧明了，还有通果心了，这两个呢是力量强，所以说入涅槃不用那两个无记心，而用威仪路、异熟生两个无记心。“入涅槃者，无记势力微”，入涅槃了，那个势力要减下去，涅槃等于剎车了，无始以来的，流转生死，那么大的动力要把它剎下去，那就是要把力量减微，减微，减到最低点，然后就涅槃，所以说不能用强的力量来涅槃，要无记势力微，无记呢力量是弱。

　　“顺心断灭故”，顺着心断灭是顺的，如果你其它的心呢？力量强的，不顺它这个断灭心，不顺这个涅槃的心，不顺的，那么无记心里边工巧明，工巧这个无记心呢，比异熟生、威仪路还要强一点，比其它的有记的当然要差一点呢，但是也是算强的跟两个比起来。

　　“通果定发，虽是无记，不入涅槃”，通果心是要入定而发的，我们前面说的，入定，他不起这个，不会生死的，那么虽然这两个心呢是无记，但是呢，不入涅槃，不是入涅槃的心，入涅槃的心是异熟生无记，跟威仪路无记，这两个。

　　这是附带讲死呢，把阿罗汉入涅槃的心也说一下，下边死的时候，最后意识是哪里走？这是世界上经常关心的事情，那么说法也很多。

　　渐死足脐心，最后意识灭，下人天不生者，明死时识也。言下者，三恶趣也。不生谓阿罗汉也，若顿命终，意识身根忽然总灭。若渐死者，堕于恶趣，识灭于足，若往人中，识灭于脐，若得生天，识灭于心，若得罗汉，识灭亦于心，有言于顶灭。上来所明，皆据最后意识灭也。

　　《俱舍》的说法是，“渐死足脐心，最后意识灭，下人天不生”，这是配起的噢，死的时候，意识哪里最后灭，哪里灭？哪里出去呢？下，第一个是下，下是三恶道，下呢，一个，人一个，天一个，不生一个，阿罗汉。

　　那么“若顿命终，意识身根忽然总灭”，这个就没有简别了，顿死，突然死的，假使一个炸弹把他炸死了，一下子死掉的，他意识身根忽然子全部灭掉了，他没有哪里慢慢的灭，没有，渐次的没有。

　　渐死的他就是有次第的，就是善趣，恶趣，他有差别的，“若渐死者，堕于恶趣，识灭于足”，足部，这个识在足下边没有，那么这个离其它，这个单是足部了，其它的说呢，畜生道是膝盖上没有的，饿鬼道是那个肚子里没有的，那么地狱是脚板心以下没有的。那么这里总说一个足。“若往人中，识灭于脐”，那个跟那个有点差异，人，假如生人的，最后识在脐中灭掉。生天的心间灭掉。得阿罗汉的也在心间灭掉，“有言于顶灭”，有的人说，阿罗汉在顶上灭掉，这是一般都采取，证果证道的顶上灭，从顶上出去。

　　“上来所明，皆据最后意识灭也”，这个说的地方，都是说意识在最后那个地方灭掉。那么就是哪里灭掉，也是有一定地方的，现在的人呢，一般说是修行的人，证果证道的顶上灭，或者往生的也是顶上灭，那么有的人就是一个人他往生了，尽去摸他的头，这个也(笑)不要太执着了，你说他才没有了，假使一般的凡夫呢，他是有烦恼心的了，你一会儿摸一下，一会儿摸一下，尽摸他的头，摸得他烦恼起来了，就是本来可以往生的，弄得他生不了了，你不是阻碍他的往生了吗？所以说不要太执着噢，不要尽去摸，尽去摸的。

　　断末摩水等者，正明死义，末摩此云支节，然于身中，有百处异支节，其量甚小，触便致死，是谓末摩。水等者，等取风火，于此三大，随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此命终，故名为断。此言断者，非如斩薪令成两段，但由三大触彼末摩，令身无觉，说名为断。地界不名断末摩者，谓无第四内灾患故，内三灾患，谓风热痰，痰是水增，淡24热缘火起，风病风增，无第四灾故，无地界断末摩也。

　　“断末摩水等”，这个死，什么叫死？末摩断掉了，这个叫死掉了，水等，什么东西断的？水火风。

　　“末摩，此云支节”，这个是什么支节？“然于身中，有百处异支节”，在身上，一个人身上，有一百处不同的，这个跟其它的支节不同的支节，这个量极小，这个支节是很小的，很小，很微细的，但是呢，“触便致死”，一碰就死，就是我们这个一般就是说致命伤的，致命的地方了，这个就叫末摩。那么怎么断的，并不是拿把刀把它砍断了，它很小的，你用不着刀，祗要有强有力的风，水火风把它一碰，他就死掉了。

　　“水等者，等取风火”，等就是等火等风，“于此三大”，这三个大，随便哪一个大特别增强，四大不调嘛，等到病得，一般的四大不调好调整的，病好了。如果要死了，四大不调就不行了，调整不过来了，那么四大不调里边，特别强大的一个，或者是水也好，风也好，火也好，这个特别强大的一个大，它碰到那个末摩，就像利刀一样，一碰这个末摩的话，就命终。“随一增盛，如利刀刃，触彼末摩”，好象快刀一样，一碰到它这个末摩呢，就死掉，者叫断。这个断，“非如斩薪令成两断，但由三大触彼末摩，令身无觉，说名为断”，它这个断末摩，并不是说拿把刀砍柴一样，把它砍了两段，叫断了末摩，仅不过是三个大了，就是水，火，风了，三个大，它特别增盛的时候，碰到那个末摩就这个一，身体全部失去知觉了，那就叫断了。

　　“地界不名断末摩者”，那么为什么祗有水火风呢？地大为什么不断末摩呢？“谓无第四内灾患故”，内灾祗有三个，没有第四个，那么实际上呢，地的力量不大，所以说它们没有在里边，这里呢，是配合三灾，内三灾什么？风、热、痰，痰是水增，热是缘火起，风嘛是有风增，就是水火风能产生三种灾患，三种内三灾，能够产生内三灾，那么这个断末摩呢，也有这三大，地大没有，所以说没有第四灾，所以没有地界“断末摩也”，没有地界，地界不能断末摩，因为内灾也没有第四灾，祗有三灾。

　　有说：此似外器三灾，外有水火风，内还有水火风，既外无地界灾故，内无地界患也，此断末摩唯人间有，非于天上。然诸天子将欲死时，有五衰相，一、衣染尘垢，二、华鬘萎悴，三、两腋汗出，四、臭气入身，五、不乐本座，此五相现必定当死。

　　“有说：此似外器三灾”，外器界有三个灾，外有水火风，内有，外灾有水火风，内灾也有水火风，这个外灾水火风就是，火烧初禅，水淹二禅，风吹三禅了，这个是外器世间的三灾了，那么跟相应的，内里边也有水火风三灾，外边没有地灾，内部也没有地灾。

　　“此断末摩唯人间有”，断末摩呢，就是人间有，天上没有。

　　“然诸天子将欲死时，有五衰相”，那么天人死的时候也要讲一下，他是五衰相现的时候就要死，哪个五衰相？“衣染尘垢”，本来天上的天人，身是干净的，尘垢不沾的，这个时候快死了，尘垢就沾住了，“华鬘萎悴”，头上戴的天冠上的华鬘萎了，本来这个华永远是鲜的，华萎了就完了，这个快死了，“两腋汗出”，两个腋下它是出汗了，本来不出汗的，第四，“臭气入身”，身上发臭气，“五、不乐本座”，对自己的原来的那个天子坐的地方，现在坐着稳不住了，感到坐不安逸了，这个五个相现，“必定当死”，一般说三、五天就会死。

　　那么天上的，还有这五衰相，大的五衰相，还有小五衰相25。小五衰相，第一，他的衣服，庄严品，出的声音，非爱声。出的声音不可爱了，以前衣服、庄严品，出的声音很可爱的，这个时候出的声音不可爱了。

　　第二，“自身光明忽然昧劣”，本来天人身上有光的了，他的光明忽然暗下去了，不亮了。

　　第三，“于沐浴位水滴着身”，洗澡的时候，本来天人的皮肤不沾水的，这个时候，水沾住了。

　　第四，“本性嚣驰今滞一境”，本来天人是活泼的，到处要作用中的，这个时候，脑筋钝了，一个境界里呆在那里不大活动了。

　　第五，“眼本凝寂今数瞬动”，天上的人，天人的眼睛，本来是有神，不是乱的，眉毛、眼睛不是乱眨的，这个时候，不断地眨眼睛了。那就是小五衰相。

　　这个小五衰相现，可以挽救，不一定死的，如果你修这个其它的方法，或者你什么样子，也可以不死，但是大的五衰相现，一定要死了，这是讲有情的死。

　　现在呢，本来想今天讲完，看来是后边还有一段，蛮重要的，不要太着急，今天我们就讲这里。

　　第六十二讲

　　(第168页下第2行——第172页上第9行)

　　《俱舍颂疏》 。昨天我们讲到众生的生住没，全部讲完了。那么今天还有一个，有情世间里头最后一段，三聚，有情分三个聚，三类。

　　乙二 判聚差别

　　从此大文第二，明三聚。论云：世尊于此有情世间生住没中，建立三聚，何谓三聚？颂曰：

　　正邪不定聚　　圣造无间余

　　释曰：上句标，下句释。谓诸圣人，名正性定聚。造五无间者，名邪性定聚。自余凡夫，名不定性聚。颂言余者，正邪定余，即无间外余凡夫也。言正性者，所谓涅槃，定者是圣，有无漏道，远一切恶，故名为圣；获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名为定；圣于正性，得决定故，名正性定也。言邪性者，谓三恶趣，定谓造无间人也，造五无间，必堕恶趣，故名为定。造无间人于邪性中，得决定故，名邪性定也。不定性者，除正邪外，所余有情，遇圣入圣，遇邪入邪，名不定性聚。

　　在有情的生、住、没，总的来说，有情里边建立三个聚，三类，三类的众生，哪里三聚，“何谓三聚？”

　　“颂曰：正邪不定聚，圣造无间余”，这个颂很好，这些你们背了之后，对你们有好处，并不是要应付考试，好象是嫌多了，嫌少了。这个你以后学法也好，给人家讲经也好，现成的注解，不要查字典的，字典查出来，不一定配得上。这里说有三聚：正定聚、邪定聚、不定聚。这三聚是哪些人呢？“圣”，第一个是圣者，圣者是正定聚。“造无间”，造无间罪的是邪定聚。“余”，除了圣者、造无间的以外，余下的有情都是不定聚。这两句话干脆得很，意思却包得很多。

　　“释曰：上句标，下句释，谓诸圣人，名正性定聚。造五无间者，名邪性定聚”，那么“自余凡夫”，其他凡夫，圣者以外，造无间罪以外，余下的当然是凡夫，就是不造无间罪的凡夫叫不定聚，“不定性聚”。这个性可加可不加，不加也可以，加也可以。

　　“颂言余者，正邪定余”，正定，邪定之外的余，那就是无间以外，其他的凡夫，圣者当然是除开了。前面正定聚是圣者，那么造无间罪的是凡夫，把无间罪的凡夫——邪定聚的除开以外，其余的凡夫都是不定聚。那就是说一般的凡夫都是不定聚，除了造无间罪的那是邪定聚，决定是邪的，就是堕恶趣的，那么凡夫是不定聚。这个也可以看到凡夫都是不坚定的，自己努一把力，可以加入正定聚里边，自己退，放松一点，就可以到邪的当中去，自在权都在自己。所以说，我们最害怕有些人，命，这个命里边规定要怎么的，怎么的，那就是把自己推给客观，自己不要努力了。

　　我们看到上海有两个人，他怎么说的呢？他自己心里总是有这个想法了，他就是说，他命里边注定要跟那个人结婚的，这个话你怎么说得出来呢？你跟哪个结婚，你自己命里定，你自己没有主宰权的啊？现在父母还主张，也管不了，法律也管不了，那个婚姻的事情法律不管的，哪里一个法律订了，你必须要跟什么人结婚，没有的。那么什么命注定你的，没有的。那你不要嘛，就可以了。所以说这推客观呢，实际也就是表示他自己愿意。你愿意嘛，直接说愿意好了，不要去推客观，什么命不命的，所以这些都是宿命论的外道之论，我们不要听，佛教徒不要用这些东西。你要是自己欢喜，就直截了当的，你想的就是了，你不欢喜，你不要推命。这个命，这样子说的命是外道的命，宿命论者。佛教不是宿命论者，佛教是创造命运的，命运掌握在自己手里的。这个也不很深，袁了凡就能明白这个，袁了凡是个凡夫，他尚且能够明白“命自己立”这个道理，何况真正研究佛教的佛教徒呢？所以这些客观推辞，我看最好不要用，这个是污蔑佛教的说法。

　　那么什么叫正性定聚？正定聚，“正性”就是“涅槃”，能够得到寂灭涅槃的是正性。“定者”，这个圣者有无漏道，远一切恶叫“圣”，那么圣者得到无漏道之后，能够得到毕竟的离系得。这个离系得，我们学过前面得、非得的可以知道一点，没有学过的就没有办法了，也是一个名相。离系是一个法，就是涅槃，也是无为法里边的择灭涅槃。离系，你要证到离系的时候，这个法你证到了，就有一个得，这个得得到了，那就是离系涅槃得到了。得到涅槃，决定会尽烦恼，凡是圣者决定会尽烦恼的，他已经到了入了圣者之后，他就是这个去向已经肯定了，将来总有一天，烦恼要尽的，要断的。

　　“圣于正性，得决定故”，圣者，见了道以上的人，他决定能够，将来要得到涅槃的，那么这样子的人呢，叫“正性定”聚，他这个涅槃的性呢，是肯定了，将来一定要得的。那么凡夫，你说发菩提心，发了半天，这个你并不一定得到嘛，这个还不给你授记了。佛要授记了，你决定哪一辈子成佛，那你才说是决定了。你还没有得到授记的凡夫，不定聚，佛也不给你授记，因为你还不定呢，没有得到决定的。圣者呢，他有了无漏道了，无漏道能够远一切恶，所以就叫圣。因为他入圣者之后，他有这个无漏道，将来决定能够把烦恼断完的，得到毕竟的离系的涅槃会得到的，所以这是肯定了，这决定性的，叫正性定聚。

　　反过来，“邪性”，邪性是三恶道，三恶道的人。决定入三恶道的人是哪些？造无间罪的人。其他的人到三恶道可以改的，他不是一定去，他要是忏悔了，或者是做了极大的善事，可以把它扭转过来，不一定马上就下去。但是造了无间罪的人呢，他必定堕三恶道，而且三恶道里边的无间地狱，最苦的地狱，那就是邪性是肯定了的了。

　　“造无间罪，必堕恶趣，故名为定”，这里呢，还说得宽一点了，实际上五无间罪的人下什么地狱呢？就是无间地狱，恶趣里边的最苦的地方，这是肯定的。提婆达多，他三次害佛，一次是放醉象，没有害到。第二次山上大石头拋过来，石片子，碰到佛的身上的小趾脚，碰了一点点，出了一点血，以恶心出佛身血，无间罪成功了。后来临终的时候，又是把自己的手指甲留得很长，里边摆了很多的毒药，他故意装那个可怜样子，说他快死了，请佛来看看他。佛来看他，他就爬起来，想用这个爪子把佛的皮抓破，然后毒可以进去。那是什么？就是慧毒门了，他这个是真的毒了，皮一破进去，就要死人的。那么他爬起来，要想抓佛的时候，地下里边就裂开了，生陷地狱。那么这是无间地狱去了，无间罪也成就了，这是定，必定堕恶趣。“造无间人于邪性中，得决定故”，改变不了了，叫邪性定。

　　“不定性者”，那就是一般的凡夫，除了正性聚、邪性定聚之外所有的有情，他碰到圣者，他可以入圣，遇到邪的恶知识、邪友、恶友，可以入邪，不定聚。所以说凡夫修行要找环境，你说凡夫不找环境的话，你随了圣者可以入圣，随邪入邪，你环境不找到的话，碰了邪的恶友、恶知识，那可以引入地狱。

　　所以说你这个凡夫修行，一定要借助环境的。圣者可以随便，圣者呢，淫室酒肆都可以行菩萨道，这个我们菩萨戒里讲过的。但是你凡夫不行了，凡夫你在这些地方，你不堕落是哪个堕落呢？所以说凡夫，要真正想修行的话，那你必定要选择清净的道场。如果你不选择的话，恶友、恶知识是最危险的。他表面上看起来很同情你，很通情达理，好象对世间上的事情很通达，跟你说，这些过分了，不合时代了，什么说了一大套，讲起来很中听，好象很合理，而且很切时代，很符合我们的众生的那个烦恼习气，听起来很顺耳朵的。真正的教诫，叫你修行呢，却是不顺耳的，都是要艰苦奋斗的，反正这个要吃苦，那个要去勤劳，那个要什么，什么，总是不顺了你习气的。你要睡懒觉，他三点半就打起钟来了。我们这里三点半，昭觉寺两点钟，还要早，而且两点钟打了钟之后，他们是不停的。我记得以前某师作维那的时候，随手打钟进来之后，马上就“大师慈悲”就念起来了，那你爬起来，洗个脸的时间都没有的。那么这个就看自己了，如果要精进的，你就是好好的上去，如果想不精进的，退堕下去的话，这个道路自己选。

　　凡夫是自己选择的，那么选择的正邪也是靠自己，那么你自己要走正路，要走邪路也靠自己。你要进清净道场住，就是走正路，你做什么东西都逼你，人家看了不顺眼。如果你走到了那些地方去，世间地方去呢，那是邪路，那什么都符合人家的心愿，人家也欢喜你这么做，你自己也感到很舒服。但是舒服到后来的后果呢，恶道。而且不但是恶道啊，这辈子就要吃苦的，这是因果的关系了。所以我们真正来修行的人，凡夫，圣者我们不说了，圣者是也不要我们教了，他自己路认得到，那么凡夫的话，如果你自以为是凡夫的话，就一定要选择一下，一定要亲近善知识、善友，恶知识、恶友是不能见。

　　西藏经常发这个愿26，永远不要碰到恶友、恶知识，万一碰到的时候，希望他不要跟我讲话，万一他讲了话之后，希望我听不懂，这就是这样子。这个愿发了之后，有没有用？有用！如果经常发这个愿的话，恶友、恶知识就会碰不到，即使碰到了之后，也莫名其妙，他说什么你听不清楚，这些缘会来。什么东西靠发愿的啊，我们成佛度众生也是靠发愿。

　　那么这里呢，就把有情世间，基本上讲完了。世间品没有考过，下边我们要考一下。今天的时间还多，我们还要把器世间，先讲一点下去，但是考的时候，就是考有情世间这三品。当然要停两天了，给大家巩固一下。学了法之后，一定要有巩固。本来我们说，讨论就是巩固的方式之一，但是你们不擅于利用讨论的时间来巩固自己，深入自己，这个也是吃了个大亏，那么现在是复习的时候，主要是巩固。讨论不但是巩固，还能深入，而且还能利人，就在讨论的时候，人家不懂的，可以发挥自己的，让他们懂了。

　　但是我们也反对，在讨论的时候夸夸其谈，好象自己是讲经一样的。这个方式，我们感到，就是我慢的表现。讨论是讨论，讨论的时候，都是以大家平等的、协商的态度，不要掺入主观。好象我说的非对不可，你不能反对，你一反对就是错误，甚至于面红耳赤地争起来了，这不是讨论的精神。讨论就是大家平心静气的把自己的知道的长处，贡献给大家参考，自己的不够之处，让大家的见解来补充自己，就是虚心接受人家的意见，不要坚持自己。即使人家的意见是错的，你要提出适当的依据，根据什么什么经，什么什么论，是这样讲的，好象你这个话不大符合，这样子是可以的。不要硬争，自己也没有依据，就是说我一定是对，你一定是错，这个你哪里？你说我对你错，这个我就不对了，这个我就是我执。

　　俱舍论颂疏论本第十一

　　分别世间品第三之四

　　前面的八、九、十，三卷是讲的有情世间，这里开始讲器世间，器世间就是讲世界的形成是如何的？里边的一些，四大洲、八小洲，还有地狱的、饿鬼的情况，他们里边的一些寿量、身量等等，各式各样的，那么最后是三大灾。这是世间上的一些地理知识、天文知识。

　　那么这个里边，不一定跟现在的科学符合，我们也不要勉强去跟现在的科学相符合。为什么呢？这是以前佛说的话，佛说的话，科学不一定能够证明到。很多的科学，十九世纪的科学，二十世纪推翻了，那么二十世纪的科学，二十一世纪不一定能成立。所以说科学是不断地在发展，不断地改进，现在符合了，将来改变掉了。你说科学错了，可以；佛所说的话也错了？不见得，所以说不要硬配。

　　以前因为比较空，《香港佛教》、 《内明》还经常看一看，里边有人写了一篇文章，说佛说的四个缘，不是我们学过嘛，六因四缘五果，四个缘正好配上宇宙间的那四个场，什么引力场、电磁场，什么场……。这个东西我想就有点硬配的，四个缘明明是因缘、所缘缘、等无间缘，还有增上缘，它意义很确定的。用物理学四个场来配，已经够勉强了，尤其是这四个场，如果以后又发现第五个场出来了，那你四个缘不是要加一个缘吗？这些硬配的话，实在是不可以，大可不必！本来看上去很生硬，这个科学的四个场又不是天经地义的，一定就是四个，没有了；以后你又发现一个，你怎么说呢？还有空间，三度空间，四度空间，这个东西不断地在发展下去，你一定要把现在的科学水平来衡量佛教，这个也是多余的。佛教里边很多东西，现在科学已经证明的也有不少，我们也不反对。但是不一定说全部证明了，所以说不要完全去配合。

　　还有，我在四川的时候，有一些气功师，他们很好，也是想弘扬佛教，他们说要用科学来弘扬佛教的，将来把科学跟佛教证明得完全一模一样，最后把科学学透了，佛也成了。这个，可以说是一个妄想，科学怎么会跟佛教一模一样呢？科学里边，它的最基层的依据是五官观察的现象。我们说五官，靠眼耳鼻舌身的接触到我们的外部的世界，然后从这个里边，一些直接的经验把它总结起来，合成一个一个规律，从这个规律又推演出来那些看不到的、摸不到的，有些事理也可以推测出来。这个最基础的，靠我们人五官，但是我们五官有局限性、片面性，就是靠不住的，所以说，科学根本就不是绝对可靠的。

　　第一个，五官的观察世界，是带自性的。你看到桌子，就是桌子，凳子就是凳子，山就是山，都是实实在在有的。而真正的一切客观的事情是空性的，都是如幻显现的，这一个已经不可靠了。

　　再一个，我们说很浅的例子，把一个筷子摆在玻璃茶杯里边，你眼睛看到的上去就是弯的，不直的，但你手摸一下，却是直直的，没有断掉，这个就是五官观察靠不住。起大风的时候，看见月亮在云朵里边很快的在跑，实际上月亮跑不跑？月亮没有跑，云在跑。而我们学过物理学的，或者是懂一点航海知识的人，他就知道，两个船在海上航行的时候，看看就要碰到了，实际碰不到，有的时候，看上去不会碰的，就是会碰到。因为两个都在走，看的方向的就不一样了，看过去这个样子，他过来，你过去，并不是照眼睛看的方向就是准确的，因为都在动。所以这个方向是一定要靠仪器测量出来，这个方向开过去要碰头的，那个方向不会碰的，这个东西，你靠眼睛观察不行的。所以说我们的五官观察东西，这个我记得，沉家桢也发挥了很多，整个宇宙间的光波，从紫外光线到红外线中间这么一段，是我们眼睛能观察到的，紫外线以外，红外线以内的，这些光波再多，我们毫无所知，眼睛根本看不到。那你观察有多少东西呢？整个宇宙那么多光波，你祗看到一点点，你说把这个整个一点点，可以概括全部的宇宙的光的现象了，那靠是靠不住。耳朵也同样，声波，最高的频率的，听不到的，最低的频率的也听不到的，祗有中间那么一段能听到。你说你靠这耳朵，你可以把宇宙一切观察到了，也靠不住。那手碰到的，更不要说了，你碰到有多少东西？那么整个宇宙，你哪里碰得完呢？那你观察宇宙的现象靠科学，实际上是能够得到真正的结论也是不可能。

　　再说，你科学研究透了就成佛了，更是笑话。佛教要断烦恼的，科学家哪个断烦恼的？科学家他可以发明很多东西，脾气大得不得了，佛教却不行的。所以说要想佛教来证明科学，以科学来证明佛教，本身就是一个不一定靠得住的。因为观察的器官不行，我们的五官眼耳鼻舌身观察的现象都是带了偏见的，有毛病的。等于说显微镜，或者是这个仪器，本身都是带了病的，不准确的，准确的东西怎么量得出呢？再加上一切都是空性的，你看了都是实在有。再加上一个，科学又不断烦恼的，又不证空性的，这样子即使你科学研究得最高峰了，二十世纪、五十世纪的科学了，不见得跟佛教一模一样。五十世纪的科学家，跟佛的距离差得不晓得有好远，这个以科学来成佛是不可能的。所以说这些妄想呢，现在也确实是很普遍的，提这些设想。

　　甲二 明器世间

　　乙一 明所居器

　　丙一 别明小器

　　丁一 明三轮

　　从此大文第二，明器世间。一、明所居器，二、明能居量，三、明三分齐。就明所居器中有二：一、别明小器，二、总明大千。就明小器中有八：一、明三轮，二、明九山，三、明八海，四、明四洲，五、明黑山等，六、明地狱，七、明日月，八、明天器。且初第一明三轮者，说云：如是已说有情世间，器世间今当说。颂曰：

　　安立器世间　　风轮最居下　　其量广无数　　厚十六洛叉

　　次上水轮深　　十一亿二万　　下八洛叉水　　余凝结成金

　　此水金轮广　　径十二洛叉　　三千四百半　　周围此三倍

　　释曰：初句总标，余句别释。洛叉此云亿，论云：许此三千大千世界，如是安立形量不同。谓诸有情业增上力，先于最下，依止虚空，有风轮生，其量广无数，厚十六亿逾缮那。如是风轮其体坚密，假使有一大诺健那此云露形神，以金刚轮，奋威悬击，金刚有碎，风轮无损。又诸有情，业增上力，起大云雨，澍风轮上，渧如车轴，积水成轮。于未凝结位，深十一亿二万逾缮那。

　　我们说器世间，“一、明所居器，二、明能居量，三、明三分齐”，我们所居的器世间是怎么一回事？有二，“一别明小器”，小世界，“二总明大千”，大千，三千大千世界。先明小器世间，里边又分八个。先明三轮，明九山，明八海，明四洲，明黑山等——南洲后边有黑山，下边明地狱，明日月，明天器，天上的人住的地方，那么一共分八科。

　　“且初第一，明三轮”，先说三轮，这个三轮不是“嗡阿吽”噢，这是器世间的三轮。“说云：如是已说有情世间，器世间今当说”，这是《俱舍论》的话，前面有情世间讲过了，那么器世间怎么一回事？现在该说了。

　　这个三轮，就是风轮、水轮、金轮。器世间，最下面的是风轮，上面是水轮，然后是金轮，金轮上边，再形成我们住的地方。那么总的来说，器世间是依靠在金轮上，金轮又依靠在水轮上，水轮又依靠在风轮上。所以说我们佛法里边修持，也是根据这个器世间的原则，修内供的时候，最下是风轮，然后是水轮，水轮上面是地轮，地轮，实际上是金轮，再上面还有一个地，那么就是金轮。它的量，那么什么都这里讲那些情况。

　　“释曰：初句总标”，安立器世间，这一总标，我们要讲器世间了。“余句别释”，那么器世间什么样子的，一句一句下面讲。

　　“洛叉”，这是印度话，叫“亿”，但是这个亿，不是我们中国的亿，中国的亿是一万万叫亿，印度是十万叫亿，所以说这个里边，数字有不一样。那么这个它说的，十一亿二万，实际上就是一百一十二万。

　　“论云：许此三千大千世界，如是安立形量不同”，这个“许”就是说共许，这个一般的佛教徒，或者各个经论，哪个宗派，都共同认为这个三千大千世界是这样安立的，它的形量是不同。“谓诸有情业增上力”，怎么不同呢？形量怎么安立，怎么不同？下边就可开始讲，主要是有情的业报的关系，众生的业力增上的缘故。

　　“先于最下，依止虚空，有风轮生”，这个我们后边还要讲，世界的成住坏空，这个世界成了之后，要住，住了之后，要坏，坏了之后，最后是空，全部都空。坏就坏完了，空了一段时间，又要成。成的时候，就是先是风轮，风轮先转，风里面很大，慢慢的上面凝成水轮，水轮之后，水轮的面上又冷下来成那个硬壳子——那个金轮。这个跟现在的科学很符合，但是我们不是勉强的拉过去，就是说现在的科学已经达到这个水平，可以跟佛教讲的是已经很接近了。他们的说法，也就是说世界最初形成的时候，是整个的一个热流，热得不得了，一个热的气流，这个气流是不断地在运动，动了之后，慢慢地冷却，冷却之后成水，之后水面上再冷却下去，结了层成硬的壳子，就是地轮，那我们是说金轮。这个，现在科学已经很接近佛教，但是也不稀奇。因为我们说，最初提出这些论点的科学家，都是研究过佛经的，他研究佛经，以佛经的那些思想，在他脑子里，经过科学的各方面的钻研，认为很能符合，他天然本身脑筋里有这么一个模式，然后就拿出来一对照，很符合现在的物理学现象，他就把这个抬出来了，实际也是佛学思想里推论出来的。

　　“谓诸有情业增上力”，因为是业力的关系呢，于最下依止虚空，我们最下边是空，虚空，这个空里边产生风，运动就是风，虚空的中间，有很多的运动的气体，其量广无边，这个横量是广无边，整个充遍宇宙了，而且它的厚度，“十六亿逾缮那”，十六洛叉，逾缮那是十六里，当然它这个数字是很多，实际这个数字，实际上是远远超过这个，因为当时人的时空思想，这么这个，以为这些是大得不得了了。

　　“如是风轮其体坚密”，这个风轮不要看是风轮，它体是非常坚固的，因为这个风轮里边含了很多的元素在里边，后来的地轮，水轮，乃至于宝什么东西，开始都含摄在这个风轮里边，所以其体坚密。坚密到什么程度呢？假使有一大诺健那，诺健那是一个神的名词，就是气力最大的神。“以金刚轮，奋威悬击”，假设有一个诺健那，一个气力极大的神，而且大的诺健那神，那气力大得不得了。这是印度话，汉地叫露形神，这个神的气力很大，有一个大的诺健那神，他拿个金刚轮，用极大的气力，奋威悬击，他就是使足的气力来打，金刚轮是很厉害的东西，他这个能使金刚轮的人，气力又非常大，打这个风轮的话，“金刚有碎，风轮无损”，结果呢，金刚轮可以打坏，而风轮打不坏。金刚轮已经够坚密的，金刚是不坏的，但是又是那么大的劲的人去打，但是结果呢，就是金刚轮可以碎掉，而风轮是坏不了，那就是风轮的坚密到这个程度。那么这是风轮形成了噢，本来是空了，空里边形成风轮，风轮之形成之后，就是运动了，本来是空，空里边一运动就产生那个风。

　　“又诸有情业增上力”，先决条件是业力的关系，没有业力就不会产生这些东西，业力增上，“起大云雨，澍风轮上，渧如车轴，积水成轮。于未凝结位，深十一亿二万逾缮那”，那么这个在这个风轮上边呢，因为众生业力的缘故，起大云雨，起了大的云雨。这个照现在的科学说呢，在极厉害的运动之后，当然产生很大的热，这个热，把这个气体成了一个很大的云，这个云慢慢的冷却下来，就下雨，这个雨很大，不是小雨，我们说的雨像一点点那个，讲倾盆大雨是很大了，它这个雨却是，雨点似车子的轴那么粗的雨点子，不断地下下来，那是大得不得了，劫初的雨。它起大云雨，那雨下在风轮上，就在风轮上面下大雨，就是风轮的运动的外壳是冷却了，冷却之后结成了云，云再冷下来就成了雨，雨就是，还是下在这个风轮上，积水成轮。这个风轮，上面积了很多的雨，那么大的雨长时下就成了水轮。这个水轮没有凝结位，还没有凝结成地轮的时候，这个水轮有十一亿二万逾缮那那么深。

　　问：如何水轮，不傍流散？答：有余师说，一切有情业力所持，令不流散。如所饮食未熟变时，终不流移堕于熟藏。有余师说，由风力持，令不流散，如篅持谷。有情业力，感别风起，搏击此水，上结成金，如熟乳停上凝成膜，故水轮减，唯厚八洛叉，余转成金轮，厚三亿二万。二轮广量其数是同，谓径十二亿，三千四百半。周围其边数成三倍，谓周围量，成三十六亿一万三百五十逾缮那。

　　“问：如何水轮，不傍流散？”这个提问的问题也是科学界的问题，这个水轮，我们说水是要流的，水轮在风轮上，它怎么不四边流开去呢？它怎么会得凝聚在一起呢？“答”，这有几个解释。

　　“有余师说，一切有情业力所持，令不流散，如所饮食未熟变时，终不流移堕于熟藏”，有些论师这么说，一切有情的业力所持，业力所感呢，它这个水就不会流散。打个比喻，我们吃的饮食，没有变熟的时候，还在消化的时候，不会流到熟藏去，就是不会流到大肠上去的，大肠，熟藏就是饮食消化完了，要排泄了，那就出来了。那么你还没有消化之前，没有消化完之前呢，它不会流出来的，我们的肠子不是通的吗？你怎么吃下去，下边就出来了，那就白吃饮食了，吃下去又出来了，没有消化，没有营养了，那么你要经过很长的时间，好几个小时，然后在里边，营养的东西吸收完了，那些渣子就排在熟藏里边，然后排泄出去，那不是马上流出去的。

　　那么一切有情业力所持，可以使这个水不到处流散。根据现在的物理学呢，也就是地心吸力，它可以把四边的水都吸住，吸力，它不会流。但是这个吸力哪里来的？这就是业力的关系。本来这个地，怎么有什么力量可以把这个水吸住呢？我们说一个地球是，五大洲，还有五个洋，这个水的面积比陆地要多得多，地球这么在滚，又是自转，又是公转，不断地翻身，这个水怎么不流出去呢？那就是吸住了，根本不会流出去，这是业力的关系。

　　其余的论师说，“由风力持，令不流散，如篅持谷”，其他的论师又说了，这个风的力量，把它持住，不会流出去。好比我们农村里边堆谷子的，有一个篅，就是什么呢？一个我们经常看到，一个蔑席一样的东西做一个圆圈的，你谷子倒里边，它谷子不会到处散出去的。那么风也一样，把水夹住，不会给它到处流散。实际上，没有风，也不会散出去的，这个前面那个论师，反正都是业力的关系，都是业力把它持住的。

　　“有情业力，感别风起”，那么因为有情业力的关系呢，另外又起一股风。这个风呢，“搏击此水上结成金，如熟乳停上凝成膜”，那么这个时候，又起一阵风，这些风也业报所感的，搏击此水，不断地猛烈地吹在这个水上。当然，本来水是很热的，温度很热的，这个风一吹呢，那个上面就凝起来了。这个比喻也很恰当的，假使热的牛奶你把它放一下子，它上面就结一层膜，牛奶的皮。这个皮就是结成一个金轮，所以，它上面风一吹，冷却之后呢，水面上就结了一层金。这个是很坚硬的，还不是我们的地，地还在上边。这个金好比是热的牛奶，你把它摆一会儿，它上边就结一层牛奶的薄膜，一层皮。这个时候，上面因为结了一层膜，结成了一个金轮，水轮就减了，本来是十一亿二万逾缮那，现在是祗有八亿。那么十一亿二万，减八亿之后，还有三亿二万，三亿二万就是三十二万。一洛叉，一亿，就是十万。那么一百一十二万减了八十万，还有三十二万，这三十二万，就是金轮的厚度。金轮是三十二万。水轮本来是十一亿，现在变八亿了，加起来还是那么厚。就是中间，三亿二结了硬的金轮，余下的还是水轮，八亿。

　　“二轮广量其数是同”，金轮跟水轮的范围大小是一样的，它的直径，十二亿三千四百半，这个我们不要那么仔细去考察了，大概是很广很广就完了。“周围其边数成三倍”，直径是十二亿三千四百半，那么它的周围加三倍，加三倍，也符合我们的数学，3.1416，三倍多一点点，大概是三倍左右，这个径乘3.1416，就是它的周围的量，一共是三十六亿一万三百五十逾缮那。这个数字是天文数字，我们绝对不会考，你们把这原则性记住就可以了。

　　丁二 明九山

　　从此第二，明九山。颂曰：

　　苏迷卢处中此云妙高　　次逾健达罗此云持双，山顶有二双迹，山能持故，故以名焉　　伊沙驮罗山此云持轴，山峰上耸，犹如车轴，此山能持故也

　　竭地洛迦山竭地洛迦，西国树名，此国南方，亦有此树，名檐木山，山上宝树，其形似彼，故以为名也　　蕴达黎舍那此云善见，见者称善

　　頞湿缚羯拿此云马耳，山形似彼也　　毗那怛迦山此云象鼻，山形似彼

　　尼民达罗山此是鱼名，其鱼觜尖，山形似彼

　　于大洲等外　　有铁轮围山　　前七金所成　　苏迷卢四宝

　　入水皆八万　　妙高出亦然　　余八半半下　　广皆等高量

　　“从此第二，明九山”，那么风轮上面是水轮，水轮上面是金轮，金轮上面就是成了地，地上就成山，总的说，大山有九，从此第二，明九个山。

　　“颂曰：苏迷庐处中”，苏迷庐，此云妙高山——须弥山，中间。

　　那么外边，“次逾健达罗”，这是第二层山，这个逾健达罗是印度话，“此云持双”，怎么叫持双？“山顶有二双迹，山能持故”，名为持双。山的顶上，有两个车道，那么这两个车道在山的顶上，山持两个道，叫持双山。

　　那么这个山的外边一圈，又是一个山，叫伊沙驮罗山，它的形状是这样……我们学过曼茶的大概知道，须弥山在中间，须弥山外面是海水，海水的外边一圈是逾健达罗山——持双山。持双山之外，又是海水，八功德海，外面又是一重山，就是伊沙驮罗山。伊沙驮罗山之外，又是海水，再外面一圈，又是一个山。一共七层山，是金山，最后一个铁围山。铁围山的中间的那个海就是咸水海了，所以我们看到的咸水海在铁围山以内。照《地藏经》说，铁围山以外就是地狱。这个前面七重山都是金山，那么它里边的水都是八功德水。第三个就是伊沙驮罗山，持轴，这个山峰，山顶上耸起来，好象一个车轴一样，从形状来看呢，叫持轴山，这个山能持这个车轴。

　　第四个山，遏地洛迦山，遏地洛迦是印度的一个树的名字。“此国南方亦有此树”，就是我们的南方也有这样的树。这个名字呢，这个山叫檐木山，叫檐木山，“山上宝树其形似彼”，故名，山上有很多宝树，形状就像它一样的，所以也把这个山叫这个树的名字。

　　第五个山，蕴达黎舍那，叫善见，见者称善，大家看了都说好，那叫善见山。

　　第六个山，頞湿缚羯拿，就是马耳山，这个山的形状像一个马的耳朵。

　　再外边是毗那怛迦山，象鼻山，这个山的形状像一个象鼻子。

　　再最外边一层叫尼民达罗山，尼民达罗是一种鱼，它觜很尖的，这个山就像一条尖觜鱼的样子，叫尼民达罗山。那么这几重金山。

　　“于大洲等外，有铁轮围山”，这个尼民达罗山之外，就是四大洲；那么四大洲之外边有铁围山围起来。前面七个山不是一般的土山，是金所成。苏迷庐是四宝所成，这个后边要讲，金、银、吠琉璃、颇胝迦宝，四个宝成的，四方各一个颜色 。须弥山的南方是吠琉璃宝，吠琉璃宝就是青宝石，那么青宝石的颜色，照到虚空，这个整个虚空乃至水都成了青颜色。其它的地方就不一样了，如果我们到东洲，东洲的颜色就是银色的，北方是金色的。很多人说，现在的美国是北俱庐洲，那美国的天是金的吗？不是啊，还是蓝的，蓝的就是南洲。所以这个东西要看那个，那更可笑，说是喜玛拉雅山就是须弥山，那么喜玛拉雅山的纬度都在亚洲，哪里一个亚洲的地方有金颜色的天呢？没有的。所以这些都是不可靠的说法，以科学考证，什么东西，硬套的东西，不可取。

　　据说以前我们在五台山，广济茅蓬有一个叫什么？好象是法音差不多名字，他到北京学了十一年，学巴利文的。那个时候，北京佛学院很好，有汉文系，有藏文系，还有巴利文系，那是完整的，三个语系的佛学都有。他巴利文系学了十一年，该说学得很好，十一年，不是一年。十一年学了之后，他回来怎么说呢？他说你们都上当了，那个佛教没有的？他说：怎么没有啊？须弥山，我们看过了，上面没有帝释天宫，帝释天没有，忉利天，那个夜摩天也不会有了，夜摩天没有，推到最后，他化自在天没有，他化自在天没有，初禅没有，初禅、二禅、三禅都没有，四禅乃至非想非想天都没有，什么出三界，什么都是空话。再说你初禅、二禅没有，初禅、二禅、三禅的定也没有，四禅八定也推翻了，他说这全部都是空的，你们实际上是上当受骗了，什么东西……。十一年的学习的成绩就是这么一回事情，把信心全部退完了。回到五台山，为什么下放呢？就是四清运动来了，那么他就是大闹革命起来了，文化大革命大显身手。结果不晓得他什么原因，那个因果的关系，业报的关系，他在文化大革命没有把他抬上去，做一个头头，反而，他们说，被人家揪出来挂了个牌子，黑帮嘛，都要挂牌子游街了。他挂的牌什么呢？五台山的木头，榆木是最重的木头，五台山那个庙里的门，又是又大又高，这样榆木做的大门，漆做一个牌子，挂在他颈项上，用铁丝串起来挂在颈上，这个路都走不动，还要叫他游街，这个苦是可想而知。那么他想搞革命爬上去做官，结果下场是背了一个榆木的什么牌子在游街，这是他想不到的。

　　苏迷庐四宝所成，入水皆八万，到水里边去，就是水下边的高度都是八万，那就是说须弥山，它下那个水了，在这个水中间，这个水的深有八万逾缮那。“妙高出亦然”，须弥山的高度，跟水底里一样高，也是八万，“余八半半下”，其余八个山呢，半半下，就是第二重山，逾健达罗山祗有四万，那么伊沙驮罗山二万，一倍一倍的减下去。“广等皆高量”，它的四周的广度，跟它的高一样，高的就是山要厚，四周要宽，山不高的，它的四周要狭一点，广跟那个高相同。

　　释曰：前两行半明九山，次两句明山体，后一行明山量。论云：于金轮上，有九大山，妙高山王处中而住，余八周匝繞妙高山，于八山中前七名内。第七山外有大洲等。此外复有铁轮围山，周匝如轮，围一世界。持双等七，唯金所成；妙高山王，四宝为体。谓如次四面，北东南西，金、银、吠琉璃、颇胝迦宝。随宝威德，色显于空。故赡部洲空，似吠琉璃色。

　　前面两个半颂明九山，后面两句明山的体，最后一行颂明山的大小。

　　“论云”，这是《俱舍论》这么说。“于金轮上，有九大山”，金轮的上边有九个大山，当然，金轮上边还有地，这个金轮不是我们这个土地那么松，金轮都是很坚硬的。那么上边风化之后，成了一个地，土地那个东西。那么金轮上边有九个大山，须弥山王，山之王，最高的、最大的就是须弥山，处中，在中中间间，“余八围绕”，其余八个大山围绕在四周，绕须弥山，是个圈子，一层一层的包起来，“于八山中前七名内，第七山外有大洲等”。这个八山里边，前七个山是内，第八个山是外。前七山里边都是八功德水，四大洲不在里边，第七个山以外是咸水，四大洲就是咸水海里边。咸水海之外有个铁围山，“周匝如轮，围一世界”，铁围山，好象轮子一样，把整个的里边的七重大山、咸水海，全部包起来，这个周围一圈，范围是一个小世界。一个小世界就是说，须弥山为中，旁边七重金山，最后的一个铁围山包起来，那么大小。那么上边忉利天，一直上去，还有四禅天……，这是一个小世界。

　　“持双等七，唯金所成”，持双山过去，前面七个山都是金所成，这个金是金属，不一定就是黄金。妙高山呢，“妙高山王，四宝为体”，妙高山是最珍贵的，它有四个宝为体。“谓如次四面，北东南西，金银吠琉璃，颇胝迦宝”，妙高山，四周四个宝为体。那么四周什么宝呢？挨着次第，四面北东南西，北面是金，东面是银，南边是吠琉璃，西就是颇胝迦宝。

　　“随宝威德，色显于空”，这个宝，是无价之宝，它的威德很大，这个宝的颜色一直映到天上去，所以天空的颜色就是宝的颜色。“故南部洲空，似吠琉璃色”，所以说我们南洲的天空是青颜色的，假使说什么云彩没有，太阳照得很亮的时候，你看天，就那是一片青天。那么这个青颜色是什么地方来的呢？那就是须弥山的南方的吠琉璃宝反射出来的光，反射出来的这个颜色，当然光是太阳的光。那么这个就可见，北方是金的，东方是银的，那么西方是颇胝迦宝，一般就是水晶宝，白色，白颜色的玉石，跟水晶一样的这一类的宝，那么它的颜色也可以看到了。照这样说，北方天是金色的，那么东洲的那一边的天，须弥山东方是银色的，那么南方是青蓝色的，西方就是白色的。那么我们现在的宇宙，不管你飞船也好，什么也好到处去跑，有没有发现那金色的天，有没有发现银色的天，跟白色的天？恐怕还没有发现，那我们还在南洲里边，没有跑出去。

　　问：如是宝等，从何而生？答：亦诸有情，业增上力，复大云起，雨金轮上，滴如车轴，积水涛奔，其水即为众宝种藏。由具种种威德，猛风钻击，变生众宝类等。

　　“问：如是宝等，从何而生？”那么这个《俱舍》是聪明论，什么问题总是都要问一下，但是不是乱问，都问在题上的。我们听说有的居士讨论，《广论》听好讨论，讨论什么？讨论生意经。那个不对头了，生意经不要去讨论了，做生意的事情，不要在这个时候讨论。这个时候讨论是经书的事情，如何出生死，如何把经上的一些知识能够接受下来。

　　这些宝呢，是怎么来的呢？怎么生出来的？“答：亦诸有情，业增上力”。这个最普遍的一个原则，都就是业报所感的，怎么业报所感，具体怎么变出来的呢？不能说变，变了又变数论了。在《俱舍论》里边就特别强调，生出来，跟数论的变不一样。这里怎么起来的，宝怎么起来的？众生业力增上的缘故，又大云起，又起一阵大云，大雨澍下，就成了雨，金轮上边，滴似车轴，也是下很大的雨，跟车的轴那么粗的雨下来。“积水涛奔”，这个水下来，那么大的水下来，那就是成了大大的一个水流，这个水的波涛，奔，奔！“其水即为众宝种藏”，这个水就是众宝的，各式各样宝的种，也是藏。什么叫种？它里边含了宝的因素，宝从水生的，它是种，宝的种子。藏，宝就藏在这个水里边，那就是说这个水里边，很多矿物质，有很多金了什么东西的矿物都含在里边。这个水不是一般的自来水，也不是一个蒸馏水，里边含的东西、宝藏很多。那么里边，“由具种种威德，猛风钻击，变生众宝类等”，它本来水里边有宝的种，它藏在水里边，那么有各式各样的风，很厉害的风，这个风是有威德的，就是有各种各样功能的风去吹那个水，就产生了种种的宝。这个风就是运动，在水的这个库藏，种子那个藏里边，经过各式各样的运动，那么就产生了各式各样的宝。

　　如是变生金宝等已，复由业力，引起别风，简别宝等，摄令聚集，成山成洲，分水甘咸，令别成立内海外海。

　　“如是变成金宝等已，复由业力，引起别风”，假使金、宝什么东西产生以后呢，还要一些业力感的风，另外一种风，“简别宝等，摄令聚集，成山成洲，分水甘咸，令别成立内海外海”，这样子那些金、宝成功之后，又另外一个风把那些宝分别积聚起来，堆成各式各样的山，成了各式各样的洲，把水又分了咸、甘的，甘的就是八功德水，使它们成了内海、外海。前面七个内海是甘的，八功德水，甜的，外海是咸的，咸水海。

　　如是九山住金轮上，入水量皆等，八万逾缮那。苏迷卢山，出水亦尔。余八出水，半半渐卑，谓初持双山，出水四万，乃至最后铁轮围山，出水三百一十二半。如是九山一一广量，各各自与出水量同。

　　“如是九山，住金轮上”，这九重山，在金轮上面，入水量皆等八万逾缮那，水下边都是八万逾缮那，出水面的却就是一层低一层，一层低一层，“苏迷庐山出水亦尔”，苏迷庐山的出水量，跟水底下的都是八万逾缮那。“余八出水半半渐卑”，其余八个山，它的出水量，一半一半的减，卑就是低下去了，怎么减呢？“谓初持双山，出水四万”，比须弥山减一半，最后铁轮围山，出水祗有三百一十二半。三百一十二半，这个自己去减。四万，二万，一万，五千，二千五，这样算到后来，第八层就变了三百一十二个半。这个数字我们不去算了，大概知道它一半一半减就完了。“如是九山一一广量，各各自与出水量同”，这个山的广度，跟它出水量的高度一样。

　　丁三 明八海

　　从此第三，明八海。颂曰：

　　山间有八海　　前七名为内　　最初广八万　　四边各三倍

　　余六半半陜27　　第八名为外　　三洛叉二万　　二千逾缮那

　　释曰：妙高为初，轮围为后，中间有八海，前七名为内。七中皆具八功德水：一、甘，二、冷，三、耎，四、轻，五、清净，六、不臭，七、饮时不损喉，八、饮已不伤腹。如是七海，初广八万，约持双山内边周围量。于其四面，数各三倍，谓各成二亿四万逾缮那。其余六海，量半半狭，谓第二海，量广四万。乃至第七量，广一千二百五十。此等不说周围量者，以烦多故。第八名外，咸水盈满，量广三亿二万二千。

　　这是海的大小。九个山中间有八重海，两个山夹一个海，这是八个海。就是须弥山过来，中间往外排出去，前面七个内海，最后，铁围山以内的那个海是外海。那么“最初广八万”，最初的海，它的宽度八万逾缮那，“四边各三倍”，它的四边，就是这个海的四边，四周围呢，“三倍”，就是三八二十四万。这个很好算，须弥山在中间，中间须弥山本身的周围是八万，海又是八万宽，这边八万，那边八万，那么整个的海就是三八二十四万那么宽，四边都是那么宽。其余的六个海，就是八功德水的海，内海，半半的狭，一半一半的减，减半减半的宽。第八个海是咸水海，它有多少宽呢？就是三亿二万二千逾缮那。这是海的量，大概的情况记住就可以了，数量我们不一定记得那么仔细。

　　“释曰：妙高为初，轮围为后，中间有八海”，最初是妙高山中间，最外的一圈是铁轮围山，中间这个山，一层山，两层山中间夹一个海，一共八个海，九个山中间嘛，夹八个海了，前面七个海，就是中间那七个海，内海。

　　“七中皆具八功德水”，在七个海里边，都有八功德水。我们经常念《弥陀经》，八功德水，哪八个功德呢？恐怕大家不一定能够背得下来。那么现在这里，就是什么叫八个功德，第一是甘，甜的；第二是冷，清凉的；第三是软的，不是硬水，就是里边没有那些硬水的东西，渣子没有；第四是轻，很轻；第五是清净，很干净；第六是不臭，这个水不会臭的；第七，饮时不损喉，吃下去的时候，不损害我们的喉咙；第八，吃下去的时候，不伤肚子。有的时候，吃了冷水肚子要痛，这个水不会的，吃下去喉咙吃得，冻得不得了，也不会，它是清凉，不是冷得不得了。那么这是八功德水，前面七个海都是八功德水。

　　“如是七海，初广八万，约持双山内边周围量。于其四面，数各三倍，谓各成二亿四万逾缮那”，那么第一个海的情况弄清楚了，第三、第四个海好推，那就不要去管它了。把第一个海搞通，二亿四万是怎么来的？大家自己拿个笔写下就可以了。须弥山在中间，我们姑且把它写个方的，画个方就好了，中间方块块，须弥山，它每一边都是八万逾缮那，高也八万逾缮那，宽也是八万逾缮那，这个四方的，四边都是八万逾缮那。

　　那么海水也是八万，海水围绕了须弥山，也当它是方的，就在外边再画方圈圈，是八万。那么这个八万，是怎么八万呢？海水的宽八万，就是须弥山，假使说东边出去到海的边，须弥山的一边到海的那一边有八万的宽；须弥山西边到那个海的西边那个边八万，同样东边过去也是八万，南边过去也是八万，整个的海是八万的宽。那么这个海的边，那就可以算了，中间须弥山是八万，两边又是八万，三个八万就是三八二十四，就是二亿四。那么东边是二亿四，南边也是二亿四，西边二亿四，北方也是二亿四，四边都是二亿四万逾缮那，二十四万。

　　那么这个须弥山的第一层山是这么的，第二层也好算了，它的宽度也是少一半的，祗有四万了，四万这一边四万，那一外边四万，加中间的有多少呢？，就中间有二十四万，那么加上四边再推出去，每一边多少？自己照算，第一个山算出来了，第二个自己算好了，那么也不需要把它全部算出来，大概知道半半，半半减下去就可以了，海的宽度，一半一半减，“其余六海，量半半狭”，其余六个海的宽度呢，一半一半减，就是说须弥山跟持双山中间的海，宽是八万，那么持双山跟持轴山中间的海面的宽祗有四万，四万之后，它两边加四万，八万。再加上中间二十四万，那么这是内边，再算外边……。它给你也说了一下，第二海的宽是四万。要是第七海的量，一半一半减呢，减到一万二千五。四万，二万，一万，五千，二千五，二千五的一半就是一千二百五了。

　　“此等不说周围量者，以烦多故”，那么它这个海的周围有多少宽呢？没有说了，为什么不说呢？太繁了，它就不写了。你要算，你欢喜算你去算好了，这个也不是很难的算术，就是把它的海，两边宽度加上去，原来有多少宽，再加上外边是多少宽，一层一层推出去，照第一个山去推。

　　那么这七层海过了之后，第八个海是外海，咸水充满，这个外海跟前面不一样，不是八功德水。所以说我们这个娑婆世界也有八功德水，就是我们没有看到，碰不到。我们碰到的海水都是咸得不得了，这个咸水咸得怎么样？不能吃。我们说海里边不会渴死？海里要渴死的。如果开入大海之中，你带的淡水没有了，那就非渴死不可。这个海水不能吃的，海水越吃越渴的，不能解渴的，海水是咸的。“咸水盈满，量广三亿二万二千”，第八个海是咸水海，它充满了咸水，它的宽度三亿二万二，就是三十二万二千，亿就是十万。这是八大海。

　　丁四 明四大洲

　　从此第四，明四大洲。颂曰：

　　于中大洲相　　南赡部如车　　三边各二千　　南边有三半

　　东毗提诃洲　　其相如半月　　三边如赡部　　东边三百半

　　西瞿陀尼洲　　其相圆无缺　　径二千五百　　周围此三倍

　　北俱卢畟方　　面各二千等　　中洲复有八　　四洲边各二

　　再过去就是四大洲。我们修供曼茶，这个地方就是一层一层的，更清楚了。在第八个咸水海里边有四大洲，有八小洲——这里是八个中洲，因为小洲还有啊，小洲无计数了，他不说了，中等的有八个，每一个大洲旁边有两个中洲。

　　“于中大洲相，南赡部如车”，大洲的形状，南赡部的就是南洲，它的形状如车，“三边各二千，南边有三半”，车是什么呢？车是古代乘的车，后边宽，两边伸出去，前面很狭，前面是骑马的什么东西的，后边宽坐人的，这个南赡部洲的样子就是跟车一样，在南边是最狭的一块，那么其它三边一样长，一个矩形。就是南边特别短，东西北三边都是二千逾缮那，南方祗有三个半逾缮那，那是小得不得了，那么后边这个北方跟南方一比呢，那不晓得好多倍了，差不多快一千倍，那么这个形状是这样子。那么洲的相，跟人的面相一样，人的面相也是上边宽，下边狭一点，我们下边那么小，一个下额就是那么一点点，跟上面颅骨比起来，那个下额是很小的。大概样子，当然不是全部的。

　　东毗提诃洲，东洲是半月的样子，半个月亮的样子。“三边如赡部，东边二百半”，半月形，那是总的来说；从东南西北四边来说，这个以前讲过，须弥山在中间，东洲是在须弥山东边嘛，半月形，靠东那一边是个尖尖，很小，南、北是一个圆弧形，靠西边是一个弓弦的那个，因为圆弧形跟弓弦基本上长度差不多，都是两千，那么东边是一个尖尖的地方，是三百半，最小，半月形。

　　“西瞿陀尼洲，其相圆无缺，径二千五百”，西洲它是圆圆的，无缺，一个圆形，它的直径二千五百，“周围此三倍”，周围呢，3.1416一乘就是三倍。

　　“北俱卢畟方”，北俱卢是正方形，每一面都是二千，相等的。

　　“中洲复有八”，每一个四大洲两旁边各有两个中洲，我们说小洲，实际上是中洲，再小的洲就不说了，太多了。“四洲边各二”，在四大洲的旁边各有两个中洲，一共八个。那么就是四大洲、八中洲。

　　释曰：前三行半明大洲，后两句明中洲。论云：于外海中，大洲有四，谓于四面对妙高山。南赡部洲，北广南狭，三边量等，其相如车。南边唯广三逾缮那半，三边各有二千逾缮那。解云：此言车者，是西国车，彼国车形，前狭后阔，如人面也。

　　“释曰：前三行半”，前三个半颂释大洲，最后两句说中洲。

　　“论云：于外海中，大洲有四”，在外海，铁围山里边的咸水海里边有四大洲。所以说从这个里边看，我们到须弥山的距离远得很，喜玛拉雅山怎么是须弥山呢？要经过七重金山，要经过七个八功德水的海，然后才到达须弥山。我们到喜玛拉雅山哪里经过八功德水呢？在地球上，还没有发现八功德水在哪里。那么须弥山在哪里，你这怎么知道呢？所以，说喜玛拉雅就是须弥山，从各方面来说，都是不可靠的。于外海中有四个大洲。

　　“谓于四面对妙高山”，对妙高山来说，它的四个边边，当然中间还有七重香水海，还有外边一个咸水海，它的方向是这么的，四边的南边是赡部洲。“北广南狭”，北面是宽，南面是狭，东西两边跟北面一样长，三边量等，东西北三边一样长。“其相如车”，好比古代的车一样，南边祗有三逾缮那半，就是南边特别小，三边各有两千逾缮那，三边是两千，这个画起来，这个矩形是很小很小的，前面南边这一块。“此言车者，是西国车”，是印度的车，“彼国车形，前狭后广，如人面也”，他们国家的车子呢，前面很狭，后面蛮宽的，跟人的脸一样，上边宽，下边狭，那么方向也是这样子，朝南的那一边很狭，北面很广，东西两边弯下去，南边一点点宽，就是一个矩形的样子。

　　又论云：唯此洲中，有金刚座，上穷地际，下据金轮，一切菩萨，将登正觉，皆坐此座上，起金刚喻定，以无余依及余处所，有坚固力能持此故。解云：以无余依者，除菩萨身外，更无余依身起此定也。无余处者，除金刚座外，无余处所也。此定力大，余依余处，无坚固力，可能持故。

　　这是顺便讲到，南洲特色，南洲里边有个金刚座，这个座“上穷地际”，上面在地面上，下边一直深到金轮上。那就是说金轮上面还有一个地面，地面下去一直到金轮，金刚座，就那么深。“一切菩萨将登正觉”，他要成佛的时候，都要坐在金刚座上。为什么要坐金刚座？因为他成佛之前，要“起金刚喻定”，这个金刚喻定的力量极大，没有其它的地方能够承得住这样大的力量。所以一定要在金刚座上成佛，其它地方坐就都承不住这个定。

　　“以无余依”，没有其它的身体。最后身菩萨，这个后面要讲，佛的身体跟其他的人结构不同，佛的骨头，它们交接的地方，跟龙盘一样的，盘起来的，非常坚固的，一般的人，骨头钩住就完了，它是龙盘的，那个钩得很牢的。那么佛的身体能够承得住这个定，而金刚座才承得住这个定，唯有这个地方才承得住这个定。无余依，没有其他的身体，无“余处所”，没有其它地方，有这么大的力量能够持此，此就是金刚喻定。金刚喻定起的时候，力量大得不得了。佛入定的时候，大家可能回忆到，东涌西没，西涌东没，南涌北没，啊！这个地动起来了，那个就是在金刚座上，还能够维持到他不动。如果说，其它的地方，你这样子东涌西没搞起来了，那个座就跨掉了，坐不起来。

　　“解云：以无余依者”，除了菩萨的，依就是依身，依的这个身体，除了菩萨身，就是最后身菩萨，“更无余依身，起此定也”，除了菩萨这个身体之外，这个菩萨身，就是成佛的那个菩萨的身，没有其他的身体可以起这个定的，金刚喻定，祗有菩萨能起。“无余处者”，除了金刚座以外，没有其它的地方，“无余处所也。此定力大”，这个金刚喻定的力量大得不得了，其它的依，其它的处没有那么大的力量来持它，就是承不住的。这是南洲。

　　东胜身洲东狭西广，三边量等，形如半月。东三百五十，三边各二千。西牛货洲圆如满月，经二千五百，周围七千半。北俱卢洲形如方座，四边量等，面各二千。等言为明无少增减。随其洲相，人面亦然。

　　“东胜身洲东狭西广”，东边很狭，西面很宽，三边量等，南北，两边一样，跟半月一样，东边是三百五十，东边很小，那就是东边什么呢？我们在供曼茶的时候，东胜身洲就是个半月形，一个直的朝西边，两个弧在南北。然后，东边是个尖尖，这个尖尖上边的一部分的量，祗有三百五，而两边弧跟西边那个直线都有两千那么长，所以说也是东少，南西北比较宽，那是东洲。

　　“西牛货洲圆如满月”，这个圆形，跟满月一样，那是好算，径，它的直径是二千五百，周围是七千半，那就是乘三倍了。

　　“北俱卢洲形如方座”，好象我们的座子，方的座子一样，“四边量等”，正方形，每一面都是二千。“等言为明无少增减”，所谓相等的话，就是说两边一样的，那四边一样的，没有多，也没有少。

　　“随其洲相，人面亦然”，这个洲跟人的关系，地形对人有一定的关系。我们说洲的样子，跟人的脸是相同的。人的面形，这个是习惯问题，我们看惯了南洲的人都是上边宽，下边狭，如果我们看到一个东洲的人就不可思议，半月形的脸，那看了之后，恐怕不晓得怎么样子了。如果看到北俱卢洲的正方形的脸，也是奇怪了。那么还有看到西牛货洲，圆的，圆的脸倒是我们这里的也有了。我们记得我们做学生初中的时候，有个人脸圆得不得了，人家叫他西瓜的，他的外号是西瓜，一个头，就是西瓜那么圆。那照这四个洲的形状看呢，牛货洲的人就是这么样子的，圆圆的。这个还不算怪了，半月形的跟正方形的，这个才怪了。但是我们没有看惯，看惯了，东洲的人看看的我们南洲的人也太怪了，那个头上面那么宽，下面一点点，这个叫啥东西？这是各人各人的，地形对人的生理有关。那么这个我们也可以看出来，现在我们看到我们的华侨，或者华裔，那些欧洲人的脸，他们的相貌就会跟我们真正的汉人有一点，住得久了，几代的了，就会有些不同。我在温洲就看到一些，有一个居士，她的丈夫是意大利的，她样子就是有点不像汉人了。

　　复有八中洲，是大洲眷属。谓四大洲侧，各有二中洲。赡部洲边二中洲者：一、遮末罗洲，此云猫牛，二、筏罗遮末罗洲，此云胜猫牛。东胜身洲边二中洲者：一、提诃洲，此云身，二、毗提诃洲，此云胜身。西牛货洲边二中洲者：一、舍搋洲28，此云谄，二、嗢怛罗漫恒里拿洲，此云上仪。北俱卢洲边二中洲者：一、矩拉婆洲，此云胜边，二、憍拉婆洲，此云有胜边。此八中洲，皆人所住。人形短小，如此方侏儒。有说唯一洲，罗剎婆居，即是此方，遮末罗洲也。

　　“复有八中洲”，四大洲讲完了，还有八个中洲，是大洲的眷属，是大洲边边的上的，附带的。“谓四大洲侧，各有二中洲”，每一个大洲里边，有两个中洲，南赡洲的两边，旁边两个中洲，一个是遮末罗洲，“此云猫牛”，第二个是筏罗遮末罗洲，“此云胜猫牛”，反正两个中洲的名字。东胜身洲的两边两个中洲，一个提诃洲，身，一个毗提诃洲，胜身，胜身洲，这个倒是跟我们曼茶供一样的。西牛贺洲两个呢，一个是舍搋洲，这个都是印度话，叫谄，一个叫嗢怛罗漫恒里拿洲，叫上仪洲，这是印度语翻中国话。北俱卢洲两边中洲，矩拉婆洲，我们叫胜边， 憍拉婆洲 ，这个叫有胜边，反正都是印度话，不去管它了。

　　此八个中洲都是人住的，它里边的人要比大洲要小一点。这个小岛上的人，是要小一点。过去日本人是比我们中国人矮一点。人形跟地形是一样的，大洲上的人要高大一些，小洲上的人要小一点，“如此方侏儒”，侏儒就是小人，长不高的人，它里边的人，就是跟我们这里所谓侏儒这一类的人一样。

　　“有说唯一洲，罗剎婆居”，有的人说，有一洲不是人住的，里边有罗剎，那么就是此方的遮末罗洲，就是南洲一个遮末罗洲，是罗剎住的，那么有人这么说。反正以前我们看到印度佛教的故事里边，总是一些什么商人漂堕罗剎鬼国，大概就是指这个遮末罗洲，里边都是罗剎婆住的。那么现在是不是罗剎住呢？就不一定了，可能现在有人了。

　　那么我们现在讲的是整个的世界，这个很快的。器世间形成，三轮，是风轮，跟水轮，上边是金轮，金轮上边有九重山，须弥山在中间，七重金山，最后是铁围山。那么在山中间有八个海，七个是内海是八功德水，一个是外海，是咸水海。在这个咸水海里边有四大洲，四大洲形状大小都讲了，那么四大洲边就有两个中洲，一共八个中洲。这是都很容易，但是知道以后呢，对修曼茶却有大帮助，今天时间到了。

　　第六十三讲

　　(第172页上第10行——第178页上第9行)

　　《俱舍颂疏》。上一次我们讲到第十一卷，三轮，九山，还有是八个海，四大洲，八小洲都讲完了，今天是第五，明黑山等 。 《俱舍论》这里是最容易的地方，如果要讲《俱舍》呢，如果对水平差的人，就这里开始也可以，世间品开始，那么前面的界品、根品是要难一点的，这里是什么人都听得懂的。但是世亲菩萨的结构，先讲体用，再讲两层因果，所以说这么安排。如果对水平差的，可以从这里开始。

　　丁五 明黑山等

　　从此第五，明黑山等。颂曰：

　　此北九黑山　　雪香醉山内　　无热池纵广　　五十逾缮那

　　释曰：此赡部洲，从中向北，三处各有三重黑山。有大雪山，在黑山北；大雪山北，有香醉山。此山有香，人齅便醉。雪北香南，有大池水，名无热恼，出四大河：一、殑伽河，从池东面出，繞池一匝，方入东海。二、信度河，从池南面出，繞池一匝，方入南海。三、徙多河，从池北面出，繞池一匝，方入北海，此方孟津河是也。四、缚刍河，从池西面出，繞池一匝，方入西海，无热恼池，纵广正等，五十逾缮那量。八功德水，盈满其中，非得通人，无由能至。于此池侧，有赡部林，树形高大，其果甘美，依此林故，名赡部洲；或依此果，以立洲号。

　　这是讲我们这个南赡部洲的其它一些有名的地方。

　　“释曰：此赡部洲，从中向北，三处各有三重黑山”，从南洲的中部到北面去有三个地方，每个地方有三重黑山，三三九，九个黑山，那么一个地方三重，三个地方九重，那么过了三重黑山之后有大雪山，在黑山北有个大雪山，大雪山的北面有另外一个山，叫香醉山，为什么叫香醉山？“此山有香，人齅便醉”，这个山里边有个香味道，人闻到那个香味道要醉的，这个叫香醉山。

　　“雪北香南，有大池水，名无热恼”，在这个雪山的北面，香醉山的南面，中间有一个大的池水，叫无热恼池。这个无热恼池也是佛经里边很有名的一个地方，这个无热恼池里边出四大河。第一是殑伽河，就是恒河，“从池东面出，繞池一匝，方入东海”，从池的东边出来，绕了池一圈，然后进入东海。第二是信度河，从池的南面出来，也是绕池一匝到南海。第三是徙多河，从池的北面出来，绕池一匝，到北海去，这个就是印度的所谓孟津河。第四是缚刍河，从池的西面出来，绕池一匝，方入西海。这都是印度的河，那么源头都是从无热恼池里边出来的，在无热恼池的东南西北，流出四大河流。四大河流流出来时候，从无热恼池的周围绕一圈，然后流入东南西北四大海。这是印度的地理，我们也不一定去花很大力气研究它。那么在佛教里边，对地理知识一向是不太重视的。这里因为讲到这个雪山什么呢，讲到我们器世间，它顺便说一下。

　　现在说无热恼池是怎么一个情况。“无热恼池，纵广正等，五十逾缮那”，它是正方形的，横的、宽的是五十个逾缮那那么宽。“八功德水，盈满其中”，我们说南洲是在咸水海里边，七个内海有八功德水，然后在南赡部北面这个无热恼池，却是有八功德水，充满其中。那么这个池，有没有发现过？“非得通人，无由能至”，没有得到神通的人到不了的。那就是说，现在一般的凡夫是到不了那地方的，祗有有神通才能到。

　　“于此池侧，有赡部林，树形高大，其果甘美，依此林故，名赡部洲；或依此果，以立洲号”，就在这个无热恼池，就是阿耨达池，旁边有一个赡部林，一个树林，里边树长得很高大，树的果子也很甜美。这个南赡部洲的名字就是根据这个树来取的，这个赡部林，树叫赡部，那么洲也叫赡部洲，或者是这个树的果子的名字叫赡部果，那么这个洲也叫赡部洲。传说这个赡部林下边是海，下边有金子，赡部金那是最好的金子，这是南洲一些特殊的地方。

　　那么下边讲地狱。我们说《俱舍》里边是讲修行的，那么我们看了半天，看不出修行？这些地方都是器世间，就是叫你厌离的，下面地狱是最容易起厌恶、厌离心的，他给你讲地狱，讲得很仔细，那么从这个地方就对三恶道的可怕要生起恐怖心。那么三恶道的因，地狱的因是什么？果害怕，那就要怕这个因了。所以说，我们在忏悔的时候，经常要问，于罪及堕见否？罪，你犯什么罪？知不知道？堕，你犯了这个罪，将来要堕到哪一个恶道去，知不知道？你知道之后，绝对不敢犯了，赶快要忏悔。所以说，对将来的恶果麻木不仁的这些人呢，就是说烦恼已经把心迷掉了，对一切后果都不顾了，祗要目前，好象现在那些亡命之徒一样的，他祗要目前能够享受，把钱抢到，能够享受就好，其它都不想了，明天枪毙也不管了，这样子的人呢……世间上很可怜，就是没有理智的，跟野兽一样的，尽是跑出去要吃东西，祗是要吃东西，有打猎的人把它打了，或者其它的更大的野兽把它吞了，它都不管，一切都不顾，祗要为了自己肚子吃饱，就是拼命，那么这个就是愚痴了，我们人不能像畜生一样。

　　丁六 明地狱

　　从此第六，明地狱。论云：复于何处，置捺落迦？大捺落迦，何量、有几？颂曰：

　　此下过二万　　无间深广同　　上七捺落迦　　八增皆十六

　　谓煻煨屎粪　　锋刃列河增　　各住彼四方　　余八寒地狱

　　“明地狱。论云：复于何处，置捺落迦？大捺落迦，何量、有几？”这是问地狱。在什么地方有大地狱？它的量，它大小怎么样？一共有多少大地狱？

　　“颂曰：此下过二万，无间深广同，上七捺落迦，八增皆十六，谓煻煨屎粪，锋刃列河增，各住彼四方，余八寒地狱”，这样大地狱，这个颂就包完了。在我们的地面下面，南赡部下面，过二万逾缮那，就是阿鼻地狱。在阿鼻地狱里边，这个地狱的深度也是两万，地狱的广也是两万，是那么大一个大地狱。在阿鼻地狱上边有七个捺落迦，有七个地狱，一层一层下去，等于八楼一样的，那么无间地狱是最后的底层，上面还有七个。

　　那么八大地狱，每一个地狱的四边都有四个游增地狱，四方各四个，四四一十六，那么游增地狱的名字 ，煻煨、屎尿、锋刃、列河，这四种地狱的游增地狱，就是大捺落迦的，大地狱受了苦之后，还要受在外边的那些，再增加一些苦受，叫“增”。在那地方，还要受一些苦。那么所以说地狱受苦是不可想象的，能够不去是最好的，那么一定要造罪呢，那是非去不可。“各住彼四方”，就在大地狱的四方，每一个地方有四个。

　　那么除了这些大地狱、游增地狱之外，还有八寒地狱。就是总的大地狱是这么多，小地狱当然还有更多，就没有说，像《地藏经》里边也讲了很多。

　　释曰：此赡部洲下，过二万，有阿鼻旨大捺落迦，深广同前，谓各二万。故彼底去此，四万逾缮那。以于其中，受苦无间，非如余七捺落迦，受苦非恒，故名无间。且如等活捺落迦中，诸有情身，虽被种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹，还活如本，由此理故，立等活名。阿鼻旨中，无如是事。有余师说，阿鼻旨中，无乐间苦，故名无间。余地狱中，虽无异熟乐而有等流。

　　“释曰：此赡部洲下，过二万，有阿鼻旨大捺落迦”，在南赡部洲地下，一直下去，二万个逾缮那那么深，下边就是地狱。那么我们说，如果去钻地，把它钻下去，会不会看到地狱？这个跟母狗肚子里边的小狗死掉一样的，地狱的这个报，不是你的报，你就是掘到二万逾缮那，你也不一定能看到地狱，因为我们共业不同。那么所以说，这个母狗肚子里边，要投地狱的小狗，它的中阴是地狱，它也不会把母狗的肚子烧掉，因为业报不同。这个阿鼻旨大地狱呢，深广都是跟前面一样，就是两万，它离开地面两万，它下边的深也是二万，它的周围量也是两万逾缮那那么宽，“谓各二万”。“故彼底去此，四万逾缮那”，那么这个阿鼻旨地狱，它的顶层是离开地面两万，它的深也是两万，所以说它的底离开我们地面是四万逾缮那。

　　“以于其中，受苦无间”，为什么叫阿鼻旨地狱，无间地狱，在这个里边，它的受苦是没有间断的。其它地狱里边，他受苦可以停一下，这个地狱里边，受的苦不断的，不断地受，叫无间地狱。“非如余七捺落迦，受苦非恒”，其它的捺落迦受的苦，也是受苦，也很苦，但不是一刻不断地受，中间可以停一下。那么它不是跟其它一样，受苦是无间，“故名无间”，所以它就叫无间地狱。那无间的意思很多了。它总是死了之后，中间没有间隔断，直接到地狱去，也是一个无间的意思。

　　“且如等活捺落迦中，诸有情身，虽被种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹，还活如本，由此理故，立等活名”，打比喻，怎么叫无间呢？它说等活地狱，等活地狱是最上面的一个，这个地狱的有情，受的苦也是很厉害，受的什么苦呢？“种种斫刺磨捣”，斫就是砍了，刺那是用了个刀、这个矛来刺，还有磨在磨子里边磨，捣就是，我们说过年做馅子，做圆子的馅子的时候，拿一个东西把这个馅打得粉碎，捣得粉碎那个捣。这些阿育王都搞过，他做了个人间地狱，也有捣的，也有磨的。但是这个地狱里边，它虽然受的苦很厉害，但是祗要一阵凉风一吹，马上就又活了，这个就不苦了，这个时候就活过来了，凉风一吹，活过来了，就没有受苦了。受了苦，活过来之后，再要受苦，中间没有要停顿。“由此理故，立等活名”，有这个道理就叫等活，它死了之后，凉风一吹，跟以前一样，又活了。“等活”，等，相等于前面的一样，活了，叫等活。而“阿鼻旨中，无如是事”，但是阿鼻地狱里边，却没有这样子间息的，没有什么风吹一下，活过来了，没有暂时不受苦的情况。

　　“有余师说，阿鼻旨中，无乐间苦，故名无间。余地狱中，虽无异熟乐而有等流”，那么个另外一些论师解释这个无间，他说阿鼻地狱里边，它受的苦中间，没有夹起一个快乐的，就没有乐夹在苦里边，就是这个苦，不断地受苦了，叫无间。那么其它地狱，难道有乐吗？它的异熟乐是没有，等流乐是有，那么可能有等流的乐，过去的乐等流下来的，这个也是可以有的，那么你说活过来，它是乐了，异熟的乐没有，异熟果的乐是没有，地狱里纯苦，没有乐，但是等流的乐是有。

　　七捺落迦，在无间上，重累而住。其七者何？一、极热，二、炎热，三、大号叫，四、唬叫，五、众合，六、黑绳，七、等活。有说此七在无间傍。八捺落迦，增各十六故。

　　“七捺落迦，在无间上，重累而住”，那么无间地狱是底层了，其它七个捺落迦在无间地狱上边，重累而住就是一楼一楼的，跟我们八楼高是一样的，一层一层叠起来的，而住。

　　“其七者何？”哪七个呢？“一、极热，二、炎热，三、大号叫，四、唬叫，五、众合，六、黑绳，七、等活”，这是从下到上，挨着阿鼻地狱就是极热地狱，再上一层是炎热地狱，再高一层是大号叫地狱，再上边是号叫地狱，再上是众合地狱，再上面是黑绳地狱，最高的一层是等活地狱。

　　“有说此七在无间傍”，有的人说这些地狱呢，在无间地狱的旁边，不在上边，有几个说法。“八捺落迦，增各十六”，那么在八个捺落迦的周围，他受了地狱的苦之后，还要受外边的苦，叫增。那么在八个地狱的四面，这个下边要说，“增各十六”，游增地狱还有十六个。

　　薄伽梵说此颂曰：此八捺落迦，我说甚难越。以热铁为地，周匝有铁墙，四面有四门，开闭以铁扉，巧安布分量，各有十六增。多百逾缮那，满中造恶者，周遍暖交彻，猛火恒洞燃。

　　“故薄伽梵说此颂曰”，这是也有证明，怎么有游增地狱呢？有一句颂可以证明，就是佛说的颂。“此八捺落迦，我说甚难越。以热铁为地，周匝有铁墙，四面有四门，开闭以铁扉，巧安布分量，各有十六增。多百逾缮那，满中造恶者，周遍暖交彻，猛火恒洞燃”，这是佛说的地狱的一个颂，他就藉这个颂证明有十六个游增地狱，下边解释。

　　释曰：十六增者，八捺落迦，四面门外，各有四所。

　　“释曰：十六增者”，什么叫十六增呢？八个捺落迦的四面的门外，四方有四门，东南西北四门，每一个门外边， 有四个地狱。这四个地狱，哪四种？

　　一、煻煨增。谓此增内，煻煨没膝。有情游彼，纔下足时，皮肉与血，俱燋烂坠，举足还生，平复如本。

　　第一种，“煻煨增”，都是游增地狱，当地狱受了苦之后，还要受这里的苦，增上的受苦，再加苦。煻煨增，这是一个。什么叫煻煨增？“谓此增内，煻煨没膝”，这个游增地狱里边，“有情游彼，纔下足时，皮肉与血，俱燋烂坠，举足还生，平复如本”，煻煨就是烧得很烫的灰，这个地狱里边充满了这些极烫的灰，一直没膝，到膝盖那么高，把膝盖都埋在里边。有情经过那里，“游彼”，跑到那里去之后，脚下去的时候，因为里边极热，热得不得了，皮、肉全部都烂掉了，都掉下来了，祗剩一个骨头。假使你脚举起来了，还是长好了，又跟原来一样，平复如本，这是煻煨增。那就不断地受苦，痛，受了苦之后死掉了，没有知觉了，就算了，他举起来，又恢复原来的，脚踩下去，还要再受一次苦，那不断地受，两只脚不断地交替地叉受苦。

　　二、尸粪增。谓此增内，尸粪泥满，于其中多有娘矩咤虫，觜利如针，身白头黑。有情游彼，皆为此虫，钻皮破骨，口帀食其髓。

　　第二种，“尸粪增”。“谓此增内，尸粪泥满，于其中多有娘矩咤虫，觜利如针，身白头黑，有情游彼，皆为此虫，钻皮破骨，口匝29食其髓”，这是尸粪地狱，这个地狱里边，“尸粪泥满”，都是尸体跟那个粪，成了泥浆，充满，“于其中多有”，在这个尸粪地狱里边有一些“娘矩咤虫”，是一种虫的名字，这个虫是怎么样子呢？“觜利如针”，它的觜很尖，很厉害，跟针一样，身体是白的，头是黑的，有情到那个尸粪地狱里去，臭的那个味道已经是不好闻了，已经难过得不得了，还有这些尸粪里边的虫，它钻了人的身上，“钻皮破骨”，它不但是吸皮上的血，蚊子的觜也是像针一样，但是毕竟是软的，它这个觜是跟针一样的，硬梆梆的，硬梆梆的就戳得很深，从皮里戳进去，一直把骨头都戳破了，吃骨里的骨髓，那是很厉害的虫。

　　那么这个尸粪地狱，以前好象小的时候看到小说里边，也有这个水牢啊，他们有人关在水牢里边，很多尸体在腐烂，就泡在水里边，那这个气味是难闻得不得了。那么这个里边比那个还要不晓得增长多少，整个的地狱都是尸体的浆的粪，成了这么一个地狱，那里边是臭不堪言的东西。那么这个尸粪里边还有那些厉害的虫，要吸骨髓的。

　　三、锋刃增。谓此增内，复有三种：一、刀刃路。谓于此中，仰布刀刃，以为大道。有情游彼，纔下足时，皮肉与血，俱断碎坠，举足还生，平复如本。二、剑叶林。谓此林上，纯以铦利剑刃为叶。有情游彼，风吹叶坠，斩刺支体，骨肉零落，有乌驳狗，揸掣食之。三、铁刺林。谓此林上，有利铁刺，长十六指。有情被逼，上下树时，其刺铦锋，上下镵刺，有铁觜鸟探啄有情，眼睛心肝，争竞而食。刀刃路等，三种虽殊，而铁杖同，故一增摄。

　　第三种，“锋刃增”。锋刃增，“复有三种”，锋刃是刀，三种的锋刃。

　　一是刀刃路，上刀山，这个我们在小说、在中国的民间流传的故事里，经常有上刀山。“谓于此中，仰布刀刃，以为大道，有情游彼，才下足时，皮肉与血，俱断碎坠，举足还生，平复如本”，它这一条路上，铺满的刀，铺满的刀，这个刀是口向上的，那么是这么一条大路，有情跑到那里去，才下足，才足踩下去的时候，那当然，那些刀就把皮, 啊，骨头啊，血啊，全部都割烂了，都割碎了的，一块一块掉下来，掉下来嘛，它又不死，痛得不得了。但是呢，皮掉完了，结果你脚举起来，又长好了，你再踩下去，又再破一次，这个是不得了的苦，那么这是第一种刀刃路，是锋刃的一种。

　　第二种是剑叶林，这个树林呢，“纯以铦利剑刃为叶”，它的树叶子呢，都是利刃的，很快的那些剑，树叶子都是剑一样的，它的叶子都是那个很快的宝剑，“有情游彼，风吹叶坠，斩刺支体，骨肉零落，有乌驳狗，揸掣食之”，它这个树叶子都是跟利剑一样的厉害，有情在它那个树下经过的时候，风一吹，把树叶子吹下来，那就是一把剑掉下来，把身上的皮血肉，全部一块一块的割下来，割下来之后有一种狗，叫乌驳狗，这个狗很厉害的，古代据说是能够吃老虎的，那么它这个乌驳狗就把你的掉下的肉呢，把它掣了，就吃掉了。这是第二种的锋刃。

　　第三种，“铁刺林”，“谓此林上，有利铁刺，长十六指。有情被逼，上下树时，其刺铦锋，上下镵刺，有铁觜鸟，探啄有情眼睛心肝，争竞而食”，这个是另外一种受苦的锋刃的情况，铁刺林。这个树上都有很多的，好象是荆棘林一样的树叶子，都是铁的刺，这个荆棘的刺都是很厉害的，铁一样般的，不是木头的。那么这个刺很长，十六指，十六个指那么长，一般十六个指是并起来，是这样子四个指四倍的那么长，那是很长了，那么长的刺。有情到了那个地方去呢，“被逼”，就是狱卒逼他上树，逼他上树的时候，这个刺是往下的，那么把他刺得一塌糊涂。爬到树顶上了，好容易爬上去了，又让他下来，下来的时候，刺又朝上，他又是经过那个刺，又是刺得痛得不得了。“上下树时”，上树下树的时候，这个很厉害的刺呢，就刺在他身上，“上下镵刺”，上的时候，从上边刺下来，下的时候，从下边刺。

　　那么不但有刺来刺这个人，还有铁觜鸟，一些鸟呢，它的觜很厉害了，跟啄木鸟一样，它能够啄木头，这个却是铁觜，比啄木鸟的觜还要厉害，它吃什么呢？有情眼睛、心肝，它抓你眼睛、心肝来吃，“争竞而食”，而且又不是一个鸟，大家争着来吃你这个心肝的东西，哗！这个想想也可怕的，那么要想可怕吗？地狱的业不要造了，造了这个业的话，你说将来要不去的，那个不可能。

　　“刀刃路等，三种虽殊，而铁杖同，故一增摄”，刀刃也好，剑叶也好，铁刺也好，都是锋刃的一类，所以三种地狱虽然不同，但是它里边都是刀刃的铁杖，锋刃是一样的，所以说同一个地狱所摄。

　　四、烈河增。谓此增内，满热咸水。有情游中，或浮或没，或逆或顺，被蒸被煮，骨肉糜烂，设欲逃亡，于两岸上，有诸狱卒，手执刀枪，御捍令回，无由得出。此河如壍30，前三似园。四面各四增，故言皆十六。

　　第四种，“烈河增”。“谓此增内，满热咸水。有情游中，或浮或没，或逆或顺，被蒸被煮，骨肉糜烂，设欲逃亡，于两岸上，有诸狱卒，手执刀枪，御捍令回，无由得出”，那么这一个烈河增里边是怎么样的情况呢？充满了很热的咸水，为什么要咸水？我们大家以前也讲过，这个淡的水温度到一定时候，到此为止，再也烧不烫了，咸水的温度要超过淡水的温度，烫得不得了。我们就经常看到呢，咸的汤，你看看没有烟的，吃起来烫得不得了。那么这个咸水就是温度极高的，热的咸水。有情游中，有情在这个热水里边，或浮或没，在里边漂来漂去，或者沉下去，或者是逆，或者顺，或者是顺着水走，或者是逆了水走，在里边被蒸，被煮，那我们想想好了，煮鱼的时候，一条鱼在水里边，水越来越烫，越来越烫，它在里边翻来覆去，难过得不得了，就是最后就烫死了。那么这样子被蒸被煮，煮地结果呢，骨肉糜烂，肉烧烂了不说，骨头都烧烂了，这个是因为温度高了。那么这样子，假使你害怕了想逃，于两岸上有诸狱卒，两岸上有很多狱卒，拿了刀枪，不准你上来，你跑也跑不上来，这都是业报所感。

　　“此河如堑，前三似园，四面各四增，故言皆十六”，那么这个河，是好象是围了城的一条河一样，在周边的。那么前面三个增地狱呢，好象是园子一样，在园子的周边，围了这么一个河，就是要一层层的受苦。那么四边，都有四个增，一共是一个地狱有四边各四，就是四四一十六。

　　此是增上，被刑害所，故说为增。本地狱中，适被害已，重遭苦故。有说，有情从地狱出，重遭此苦，故说为增。

　　为什么叫增？“此是增上，被刑害所，故说为增”，本地狱里边苦受够了，再增上一点苦给你受的，叫增。“本地狱中，适被害已，重遭苦故”，在原来的大地狱里边，才受了苦之后，增上的再受一点，这些小的，这些苦，叫增。“有说，有情从地狱出，重遭此苦，故说为增”，也有说从地狱里出来了，再要受这个苦，也是增的意思，反正都是解释增的意思。

　　问：诸地狱狱卒是有情不？答：有说非情。问：既是非情，如何动作？答：有情业力，如成劫风，风虽非情，亦能成劫。

　　“问：诸地狱狱卒是有情不？”他就提到那个问题，我们以前好象有人问过的，他说地狱的狱卒是不是有情？“答：有说非情”，有几种说法，有的说呢，就是不是有情。

　　“问：既是非情，如何动作？”既然不是有情，它怎么会动呢？“答：有情业力，如成劫风，风虽非情，亦能成劫”，不是有情的话，它怎么会动呢？怎么会得把这个罪人逼得它去受苦，或者逼得它不能从河里跑上来，怎么会动呢？答：这个有情业力所感，如成劫风，劫初的时候起大风了，我们不是前面讲过的吗，先是风轮了，风轮之后，慢慢，慢慢的，成了水轮、地轮，最后是世界成功了，风又不是有情，也可是能动，而且能够造成这个世界，也能成劫。

　　那么实际上，我们想一想呢，梦里边，做梦的时候很多有情在里边，甚至有狮子、老虎追你什么，它哪里是真的有情呢？是你业报所感的，也不是真的有情，那是会动的，甚至于会打你，什么东西，会咬你，都会来了。

　　问：若尔云何，通彼大德法救善现说，如彼颂曰：心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒据此颂文，岂是非情。答：琰魔王使，诸罗剎婆，掷诸有情，置地狱中者，名琰魔卒，是实有情，非地狱中害有情者。故地狱狱卒，非实有情，有说有情。

　　“问：若尔云何，通彼大德法救善现说”，假使你说它不是有情的话，那么这个话讲不通了，就是你要解释一下。大德法救善现他有一个颂，他里边说的话跟你的有矛盾，你给他怎么通释。

　　“如彼颂曰”，它的颂怎么说呢？“心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒”，他这个颂是大德法救善现他造的一个颂，他说，他就是说也是想讲因果了，他说有些有情心里边常常怀忿毒，这是瞋恨心很厉害，“好集诸恶业”，欢喜做坏事，见人家受苦他高兴，这样子的人，他感的果报，将来做琰魔卒，就是作做琰魔王的下边的狱卒。那么照这个说呢，是有情投生到地狱里去做狱卒的，你怎么说狱卒不是有情，是非情呢？这个你就是要通释一下。

　　“答：琰魔王使，诸罗剎婆，掷诸有情置地狱中者，名琰魔卒，是实有情，非地狱害有情者。故地狱狱卒，非实有情”，他就解释了，他说琰魔法王的那些下面的部下是罗剎婆等，很凶的那些非人之类的东西，他是做什么的？掷诸有情置地狱中，他把有情甩到地狱里去的人，这些叫琰魔卒，这琰魔卒是真的有情。就是前面说的，你在生的时候，前辈子欢喜，瞋恨心大的，经常发瞋恨的、毒害心的，造恶业的，见人家受苦他高兴的，这些人将来做琰魔卒，那么这些是确是真的有情。而狱卒跟琰魔卒不是一回事，狱卒是地狱里边害有情的那些东西。就是说把这个罪人叉了油锅里去煮的，那个烈河增里边拿了枪、拿了刀不给他上来的，还有剑叶林、刀山里逼着有情跑上跑下的，那些都不是有情，这是地狱里的狱卒。琰魔卒“非地狱中害有情者。故地狱卒，非诸有情”，这个琰魔卒，并不是地狱里害有情的那些人，所以说在地狱的狱卒不是实在真正的有情。

　　《俱舍》里边把这个问题说清楚了，地狱的狱卒，那么在世亲菩萨的《二十唯识论》里边，把这个问题讲得更清楚，更发挥了一点。将来我们《俱舍》讲完了，就接下去准备讲《二十唯识》。为什么《俱舍》下去，接《二十唯识》呢？我们是依循了世亲菩萨的思想体系来的。世亲菩萨从有部出家，经过经部的学习，就造了《俱舍论》，这是他的一个集大成，根本教的大成。然后经过了《俱舍论》呢，学习了经部的理论之后，那就是对唯识已经开辟道路了，经过他的哥哥无著菩萨的劝，他就很容易进入唯识。那么他进入唯识之后，弘扬唯识的第一步，就是《二十唯论》。所以说我们从《俱舍》直接探讨下去，讲到《二十唯识论》 ，这个是依了世亲菩萨的思想体系来的。

　　我们准备把《俱舍》讲完了，就是要讲《二十唯识》 。但是障很大，我们在南普陀，《俱舍》讲完了，讲《二十唯识》的时候就来了障了，结果没有讲完，念完的。我们讲经讲一半，停下来不好的，那就是《二十唯识》这部论，就在一个小时，一节课把它讲完了，总还是没有把它断掉吧！就是最后一节课，本来是讲一半了，开了个头，有大的障来了，我们就很快的，一节课全部讲完。讲完了之后，就离开南普陀了。

　　问：若尔何缘，火不能烧彼？答：此定由业力所隔碍故，或感异大种，故不被烧。

　　这是狱卒的问题，下边又一个问题。“问：若尔何缘，火不能烧彼？答：此定由业力所隔碍故，或感异大种，故不被烧”，那么这又要问了，地狱有大火的，那么就算罪人被烧得焦头烂额，皮骨跟肉下坠，为什么狱卒它不烧呢？这个火是无情的，应当没有亲疏的关系，应当火是客观的，罪的人固然要烧，狱卒也还不是一样，一样要烧呢？怎么狱卒不烧呢？

　　“此定由业”，这个是业力的关系，“所隔碍”，业力所隔碍，就是它，狱卒是烧不了的，它没有那个业力吗！嘛，这个罪人有那个业力，那么或者一个说法呢，或感异大种，狱卒的大种跟罪人大种不一样，它不会烧的。这个也不奇怪。记得我们以前在学化学的时候，那个老师就说，假使太阳里边有有情，假使有人类的话，那么他们的身体当然是组织不一样，就是他们那个身上的物质是能够耐火的东西做成的，在那个高的温度之下一样能生活，这个科学也可以设想的。那么地狱里边，狱卒的四大跟罪人四大不一样，它在大火里边不受影响，那就是都是业力的关系了，那么这是解释一些附带的问题。

　　复有余八寒捺落迦：一、頞部陀此云疱，寒风逼身，故生疱也，二、尼刺部陀此云疱裂，三、頞哳咤，四、臛臛婆，五、虎虎婆此三忍寒声也，六、嗢钵罗此云青莲华，寒逼身青故也，七、钵特摩此云红莲华，身寒赤色，似红莲华故也，八、摩诃钵特摩此云大红莲华，寒之更甚，身色弥红也。

　　下边八寒地狱。“复有余八寒捺落迦”，八寒地狱也一个一个都要说了，一是頞部陀，“此云疱，寒风逼身，故生疱也”。这几个八寒地狱呢，寒冷的程度一层进一层，开始是个疱，寒风逼身，因为这个冷的逼在身上，身上都生起疱来了，那个就是冻疮一样的，生起疱疱，那个肿起来了，冻疱，肿出来了。那么第二是尼刺部陀，疱裂，冷得疱已经裂开了，这个更冷得话呢，疱都裂开来了。第三是頞哳咤，四是臛臛婆，五是虎虎婆。这三个冻什么呢？就是冷得来，话也说不出来了，就是喊了，喊冷的声音，就是唿唿、唿唿的。这样子，就是越是冷，这个声音越是变得厉害，頞哳咤还稍微好一点，臛臛婆冷得来，就是臛臛臛！虎虎婆，冷得更厉害，唬唬唬，虎的虎的喊起来了，那么这是声音的不同又分三个层次。第六个是嗢钵啰，嗢钵啰，此云是青莲花，它这个冷得身上都开花一样，都冻得成了莲花一样了，那是更寒冷的程度更高了。第七是钵特摩，钵特摩是红莲花，本来是冻青了，已经够冷了，跟莲花一样爆开来了，这是冻红了，更厉害了，变成了红莲花了，身上的寒赤色，好象红莲花一样，都裂开了，像开花一样了，那是不可设想了，冷得不得了。第八是摩诃钵特摩，大红莲花，开裂得更大了，身上的颜色就是绯红。这是八寒地狱，就是它的寒气，越来越冷，从第一个开始到最后的，就是寒的程度不同。

　　论云：此中有情，严寒所逼，随身声色变，以立其名解云：初二地狱，随身变立名，次三随声立名，后三随色变立名也。此八并居赡部洲下，如前所说，大地狱傍。

　　“论云：此中有情，严寒所逼，随身声色变，以立其名”，这个捺落迦的名字，就是严寒所逼之后，根据它身上的颜色，根据它发的声音，根据它的，开始身是起疱，最后是声音的变化，最后是身上的颜色的变化，从青的到红的，再大红，来安它的名字，这地狱名字都是根据这些来安的。

　　“解云：初二地狱，随身变立名”，或者就是身上变化了，就起了疱了，或者疱裂开了，根据身上的变化来安名字。第三、四、五，根据它声音，冷的时候，发声音来安名字的。第六、七、八，最后三个呢，根据它颜色的变化来安名字，青的，冷得冻青了，最后冻得红了，再大红，分三种颜色不同。

　　“此八并居赡部洲下”，这个八寒地狱在哪里？都在赡部洲的下边，“如前所说，大地狱傍”，就在前面说的八大地狱的旁边。

　　问：此赡部洲，其量无几，下宁容受无间等耶？答：洲如谷聚，上尖下阔，是故大海渐狭渐深也。

　　“问：此赡部洲，其量无几，下宁容受无间等耶？”提一个问题，这个赡部洲的大小是不太大的，数量不是挺大的，它下边怎么有那么多的地狱呢？

　　“答：洲如谷聚，上尖下阔，是故大海渐狭渐深也”，他说这个没有什么稀奇，好象谷聚，堆的谷子一样，上边很小，下边很大。我们这个地也是，南赡部洲露出海面的不大，但是海底下的很大，越是底下越大，好象谷子堆堆一样，下边的大一些，上边的小一些。因为这个原因，“是故大海渐狭渐深”，这个大海水越是下边深下去，越是狭，地方越小。为什么？洲的下边大，那么海水相应的深度越深，海的面积越小。这是根据下边的地形的变化来说的。

　　如上所论，十六地狱，一切有情业增上力感。余孤地狱，各别业招，或多或少，或二或一，所止差别，多种处处不定。或近江河山边旷野，或在地下，空及余处，诸地狱器安布如是，本处在下，支派不定。

　　“如上所论，十六地狱，一切有情业增上力感”，这个十六地狱，即八大地狱、八寒地狱，都是有情的业报增上而感到的。

　　那么其它还有些地狱叫孤独地狱，“余孤地狱，各别业招”。前面是共业所感，地狱的有情共同感到大火，或者大寒。还有孤独地狱，就是各别的业报所感的，祗有他一个人在受苦，其它的没有。“或多或少，或二或一，所止差别”，多种处的不定，“或近江河，山边旷野，或在地下，空及余处”，那么孤独地狱是个人的、个别人数的人业报所感的，不是共同的业力所感，各别业招。这不是共业，各别的业招的，或者是多一点，或者少一点，乃至一个两个，他的所止差别种种。他住的地方，也各式各样差别很多。他的地方处所也不一定，或者是在江河山边，旷野，或者在地下，或者空间，或者其它地方，在山上之类的。那么就是说，孤独地狱是个别几个人受苦的地方，不是共业所感，是个别几个，一个，或者两个。他们是别业所感的，地方也不定。因为他的业报是个别的人，他处所什么东西都不一定，根据他自己的业所感。

　　“诸地狱器安布如是，本处在下，支派不定”，这个地狱的器世间，它的安布，它的布局就是这样子的，根本地方在下边，它流出来的那些支派就不一定，在空间、海边等等都有，根本处在地下。那么地狱讲完了。

　　傍生住处，谓水陆空，本处大海，后渐流入余处。

　　“傍生住处，谓水陆空”，傍生是水陆空都有，我们说三军，水陆空军，傍生也是，三个都有。水里边有傍生，陆地上当然有傍生，空中就是飞鸟之类的。

　　“本处大海”，但是根本地方是大海，这是在《俱舍论》里的说法是这样子，当然它也有依据的。傍生的根本处，现在这个科学研究，好象最初的一些有情也是从海里出来的。“本处大海，后渐流入余处”，根本处是大海，后来跑到其它地方去，上了岸之后，它慢慢的把水的功能淘汰了，适应于陆地的生活了，那有些飞禽，因为它主要空中它是经常飞出去，它这个飞呢，翅膀长大了，长大了之后就可在空中自由飞翔。根本处是在海里边。

　　那么这是傍生噢，还有饿鬼，三恶道都要讲。

　　诸鬼本处，琰魔王国，于此赡部洲下，过五百逾缮那，有琰魔王国，纵广量亦然，从此展转，散居余处。或有端严，具大威德，受诸富乐，自在如天；或有饥羸，颜貌丑陋，如是等类，广说如经。

　　“诸鬼本处，琰魔王国”，琰魔王是鬼王，所以说饿鬼的根本处是琰魔王的国家里面。“于此赡部洲下，过五百逾缮那，有琰魔王国，纵广量亦然”，在南洲下边五百逾缮那的深度，那跟地狱是差得远了，要近一点，有个琰魔王国。这个琰魔王，上次有人问过是不是地狱的王？它是鬼王。琰魔王国它在地下的五百逾缮那。“纵广量亦然”，它深度、广度也是五百逾缮那。

　　“从此展转，散居余处”，但是，这是根本地方。也是跟前面一样，从这个地方发展出去，其它地方散居，各式各样的地方都散开出去了，那么这些饿鬼里边有各式各样的，就是有多财鬼、少财鬼、无财鬼什么。“或有端严，具大威德，受诸富乐，自在如天”，福德最大的，他长也长得“端严”，“具大威德”，他有很大的威德，“受诸富乐”，也受到很大的福报享受，“自在”，他也非常的自在，跟天一样，这是鬼道的最高阶的。

　　那么还有最差的呢，“或有饥赢，颜貌丑陋，如是等类，广说如经”，或者是经常受苦的，长得样子也丑陋，这些经上说得很多，可以去参考。好象后头也要讲的，饿鬼的情况后头好象有讲的。

　　那么这是三恶道的，主要讲处所，它的根本地在哪里，后来支流出去的一些在哪里。那么据一般的论书里边记载，饿鬼福报大的在天上也有，那么当然了，是从根本地——五百逾缮那的琰魔王国里出来的。

　　丁七 明日月等

　　从此第七，明日月等。论云：日月所居、量等义者，颂曰：

　　日月迷卢半　　五十一五十　　夜半日没中　　日出四洲等

　　雨际第二月　　后九夜渐增　　寒第四亦然　　夜减昼翻此

　　昼夜增腊缚　　行南北路时　　近日自影覆　　故见月轮缺

　　“从此第七，明日月等”，那么我们说须弥山、四大洲、八中洲都讲过了，要讲太阳、月亮了，现在讲日月这些。

　　“论云：日月所居、量等义者”，日、月它住的地方，它大小是怎样子，这些道理，这些事情要问一下，那么它用一个颂回答：“日月迷庐半，五十一五十，夜半日没中，日出四洲等，雨际第二月，后九夜渐增，寒第四亦然，夜减昼翻此，昼夜增腊缚，行南北路时，近日自影覆，故见月轮缺。”这里是以前的印度的一些天文地理知识，那么当然，我们跟科学配，不一定配得上。它日月的大小，祗有五十一、五十逾缮那。那么当然我们看看，照现在的说，太阳、月亮，它的大小悬殊，不是五十一、五十的比；同时，五十一，五十，那比地球要小得多，也不是那回事。那么到底是怎么回事？这个得了天眼之后，自己去看。那么这个记载是古代的人记下来的，当然了，可能是根据当时的地理记的。那个时候的科学水平是这样的，一定要把现在科学的道理跟人家说，人家也不一定接受，根据以前的，佛就这么说，也可以的，佛不与世间争。

　　释曰：初句明日月近远，第二句明日月体量，次两句明四时，后两行明昼夜增减。

　　“释曰：初句明日月近远”，第一句，太阳、月亮跟我们地面的远近是多少？第二句说太阳的大小，月亮的大小，下边两句讲四时，就是说白天昼夜了，好象说，我们现在是白天，美国是半夜，就是这个情况，当然四周的情况比较一下。再下边两行是昼增、夜增。我们说，夏至以后，天要减短，冬至以后，天慢慢增长。这个它也是讲一下。那么再下边还要讲什么？月亮为什么有的时候圆，有的时候缺，这个它也要讲。所以《俱舍论》里边，包含的知识面是很多很多的。

　　论云：日月众星，依何而住？依风而住。谓诸有情，业增上力，共引风起，繞妙高山，空中旋环，运持日等，令不停坠。

　　“论云：日月众星，依何而住？”《俱舍论》里边提个问题，太阳、月亮，还有天上的星，它依什么住的？我们说人依地而住的，地下边是金轮、水轮、风轮，一层一层的依靠，那么月亮，太阳跟星是依什么住的？“依风而住”，它是依了风的力量住的。“谓诸有情，业增上力，共引风起，繞妙高山，空中旋环，运持日等，令不停坠”，那么这是业力所感，总的话，业力所感，风就是运动，不要想到风，就是一定一股大风，这样子，这个大风把太阳推吹来吹推去，这个讲法好象太肤浅了一点，就是运动的力量把它……我们说力学，吸引力也是属于力的一部分。依了风力而住，谓诸有情的业增上力量，有一阵种风引起来，它绕了妙高山在空中旋环，把月亮、太阳在运持，使它不掉下来。

　　彼所住去此，四万逾缮那，持双山顶，齐妙高山半。日五十一，月唯五十，星最小者，唯一俱卢舍，其最大者，十六逾缮那。日轮下面，颇胝迦宝，火珠所成，能热能照。月轮下面，颇胝迦宝，水珠所成，能冷能照。唯一日月，普于四洲，作所作事。北洲夜半，东洲日没，南洲日中，西洲日出，此四时等，余例应知。

　　“彼所住去此，四万逾缮那，持双山顶，齐妙高山半”，彼所住，那么太阳、月亮，离开我们地面多少高？这里说的是，四万逾缮那，就是妙高山的一半，山的腰里边，在持双山的顶。持双山是妙高山一半，就是第二层持双山的山顶，妙高山的一半，“齐妙高山半”。太阳，是五十一个逾缮那那么大，月亮祗有五十个逾缮那那么大，星最小的祗有一逾缮那，最大的十六逾缮那，都比太阳、月亮小，这个跟现在的天文、地理，不一定符合。

　　“日轮下面，颇胝迦宝，火珠所成，能热能照。月轮下面，颇胝迦宝，水珠所成，能冷能照”，那么它说，为什么太阳能发光呢？太阳的下边是一种颇胝迦，是水晶这一类的宝，这个水晶宝是火珠所成的，能发火的，能发热，也能照。那么月轮下边的颇胝迦宝是水珠的所成的，它有清凉的作用，也能照。

　　“唯一日月，普于四洲，作所作事”，在四大洲，祗有一个太阳、一个月亮，它做它的事情，就是白天、昼夜的事情。那么怎么白天、昼夜呢？“北洲夜半，东洲日没，南洲日中，西洲日出，此四时等，余例应知”，他举个例，它说北俱卢洲半夜的时候，东洲太阳才下去黄昏的时候，南洲正在太阳当午的时候，西洲太阳才出来。那么根据这个，有人就是说，美国就是北洲，那不是的。美国天是蓝，怎么会是北洲？“此四时等，余例应知”，那么这样子，举个例，其它的，你可以比了，北俱卢洲是白天，那么东洲什么，西洲什么，你去比一下就出来了，不要写那么多了。

　　日行此洲，路有差别，故令昼夜有减有增。从雨际第二月后半，第九日，夜渐增；从寒际第四月，后半第九日，夜渐减也。昼时翻此。夜若渐增，昼便渐减；夜若渐减，昼则渐增。昼夜增时，增一腊缚，昼夜减时，减一腊缚。日行此洲，向南向北，如其次第，夜增昼增。

　　“日行此洲，路有差别，故令昼夜有减有增”，它说太阳、月亮，在这个四周回路旋环的时候，它走的路轨不完全是老路，有差异的，一会儿朝南，一会儿朝北。现在就是南回归线、北回归线，太阳的轨道要移动的。那么因为轨道移动的关系呢，昼夜有长有短。我们现在是昼长夜短，白天长得很，早上很早天亮了，晚上八点种，天还没完全黑掉，到冬天呢，到六点钟才亮起来，晚上五点钟就看不出来了，那么就是昼长夜短，夜长昼短。什么原因？他就这里讲一下，那么下边解释。

　　“从雨际第二月后半，第九日，夜渐增”，雨际、寒际，这些都是印度分时间，我们一年分四季，印度是分三季，一季是四个月，那么这个下边要说。“从寒际第四月，后半第九日，夜渐减也”，就是说从雨际的，第二个月的后边，第九日开始，夜就增，就是昼开始短了，晚上长了；从寒季的第四个月后半，第九日开始，“夜渐减也。昼时翻此。夜若渐增，昼便渐减”，昼就是反翻过来，夜增的时候，昼就减，夜减的时候，昼就增。

　　“夜若渐增，昼便渐减；夜若渐减，昼则渐增”，反正一天就那么多时间，夜长了嘛，昼就短，昼长了嘛，夜就短。

　　增的时候，增一腊缚，昼要减的，昼要增时，增一腊缚，昼要减时，减一腊缚，减的时候，减一个腊缚，增的时候也增一个腊缚。什么叫腊缚下边要说，先把它念了再说，下边有解释。

　　“日行此洲，向南向北，如其次第，夜增昼增”，太阳的轨道在南洲航行的时候，偏于南，那么就是夜增，偏北的时候，昼增，白天就长。

　　这是《俱舍论》的原文，那么下边圆晖法师解释。

　　释曰：西国之法，分十二月，以为三际，谓寒热雨，各有四月，略述两释。

　　“西国之法”，印度的历法，分十二月为三季，一年十二月，分了三季，什么三季呢？寒季、热季、雨季，每一个季四个月，那么这个昼增夜增的关系，有两个解释。这两个解释也不矛盾，我们先把两个解释说了，再看它矛不矛盾。

　　泰法师云：从二月十六日，至六月十五日，为热际四月；从六月十六日，至十月十五日，为雨际四月；从十月十六日，至二月十五日，为寒际四月。雨际第二月，后半第九日，当此间八月九日，从秋分已去，夜增昼减也。寒际第四月，后半第九日，当此间二月九日，从春分已去，夜减昼增也。此约昼夜停等，后说增减也。

　　这一个泰法师，神泰法师，他是《俱舍》三大家之一，他是从二月十六，到六月十五，这个四个月是热际，四月就是热际的四个月，从六月十六到十月十五，这是四个月是雨季的四个月，从十月十六开始，到二月十五，那么是寒季四个月。雨季第二个月的后半，第九日，就是这里的八月九日。他怎么算的呢？雨季是印度的演算法了，它是白半月，黑半月。它一个月呢，从十六开始是初一，到三十日是月半，到最后呢，到十五，月满了是月底。他们跟我们演算法不一样，它一个月前半月是黑月，后半月是白月，最后一天是圆，月亮是圆的那一天。所以说他们的分法跟我们不一样，它的雨季第二月后半第九天，雨季，我们说是六月十六到十月十五。第一个月，六月十五到那个七月十六。第二月的后半，就是八月初，第九日，八月初九，“从秋分已去，夜增昼减也”，相当我们的秋分，这个时候，晚上长，白天短了。寒季第四个月后半，第九日，就是相当于我们的二月初九。那么这个怎么算呢，前面寒季是哪一日开始的，你推一推，这个很好推，那么相当于我们的春分，这个时候，夜减昼增，晚上是少了，白天要增了。这个夜减昼增，不是我们的夏至开始，夜长，慢慢的长，它是说从秋分，秋分是昼夜一样的多，然后开始夜长夜短，是这样子分的。所以说它的跟夏至的分法不一样，就是从昼夜一样长的时间开始，再哪一个长，哪一个短？那么夏至，冬至的演算法呢，从最短的一天开始，慢慢放长，所以，这两个标准不一样，矛盾也不矛盾。

　　“此约昼夜停等，后说增减也”，泰法师的解释呢，就是昼夜两个一样长的时候，再说它增减，就是说开始昼夜都是十二小时，然后慢慢的昼增夜减，白天要超过十二小时，晚上要少于十二小时，一点点增。这样子的说法，这是泰法师的解释。

　　光法师云：西方诸国，时节不定，还随方俗，以立三际。从十一月十六日，至三月十五日，为热际；从三月十六日，至七月十五日，为雨际；从七月十六日，至十一月十五日，为寒际。雨际第二月，后半第九日，当此间五月九日，此与夏至，稍得相当。此时日极长，夜极短，从此已后，夜则渐增。若寒际第四月，后半第九日，当此间十一月九日，此与冬至，稍得相当。此时昼极短，夜极长，从此已后，夜则渐减，昼则渐增。

　　那么光法师，就是普光，他的讲法跟我们现在的是合的，就是夏至到冬至的开始，“光法师云：西方诸国，时节不定，还随方俗，以立三际”，西方的诸国，就是印度国家也不统一的，随了各地方的风俗习惯呢，立三季，每一年分三个季，从十一月十六日到三月十五日，是为热季，那么跟前面的就不一样了，因为到处到的地方，风俗习惯不一样，它立的也不一样。这里从十一月十六到三月十五是为热季，我们看，他们从十六开始，就是他们的月初是十六，到月最后的一天是十五，所以跟我们的演算法是完全不一样的，十一月十六开始到三月十五，四个月是热季。从三月十六到七月十五日是雨季，从七月十六到十一月十五是寒季。那么照前面的说法，雨季第二个月的后半第九日，就是相当于我们的五月初九，这个跟我们的夏至差不多，这个时候白天最长，夜是最短，从夏至以后，夜就增长了，白天也就相应要短下去。一直到什么时候？到寒季第四月后半第九天，相当于我们的十一月初九，那就是冬至差不多的时候，那时候白天最短，晚上最长。

　　“从此已后，夜则渐减，昼则渐增”，冬至以后，已经到极点了，是白日天最短的时候，夜是最长，过了冬至，白天要增长了，夜是要相应的减短，但是，还是白天短，夜长。所以说泰法师是一直增到白天夜里一样长的时候，再开始算，它这里是最短的时候，开始算。所以说，两个不矛盾。时间不一样，不矛盾。“从此已后，夜则渐减，昼则渐增”，冬至以后时候嘛，白天最短，夜最长，过了冬至以后，白天要长了，夜要短。我们现在快夏至了，白天最快到最长时候了。

　　故婆沙一百三十六云：摩诃陀月当此间十一月也，白半之日，夜有十八，昼有十二，从此已后，昼增夜减。室罗筏拿月当此间五月也，白半之日，昼有十八，夜有十二，从此已后，夜增昼减。

　　那么这个呢，他不是乱说噢，引证《大毗婆沙》：“故婆沙一百三十六云”，它有一段文，怎么说，什么文呢？“摩诃陀月”，摩诃陀是印度话，就是我们的十一月。“白半之日，夜有十八，昼有十二”，十一月的白半，白月的一半，就是初九，晚上有十八个，白天，昼夜日十二个，这个十八，十二呢就是时间的名字噢，那是牟呼栗多，十八个牟呼栗多，等于说我们，那个的几分钟，几秒钟，几小时一样了的，他们不是用几小时来算的，用十八牟呼栗多来算的，十八。从此以后，夜有十八，昼有十二，晚上有十八个牟呼栗多，白天有十二个牟呼栗多。“从此以后”，过了这个冬至以后呢，“昼增夜减”。“室罗筏拿月”，就是相当五月白半的时候，相当五月，就是夏至的时候，“白半之日”，就是五月的初八，噢初九了，那是白天最长了，白天有十八个牟呼栗多，晚上祗有十二个。“从此已后，夜增昼减”，这个过了夏至以后呢，最长的到了要减了，从此以后，晚上要增加了，白天要减了，那么什么十八、十二呢？

　　解云：言十八十二者，谓十八十二牟呼栗多也。据此文证明，知夜极长后，方说昼增，昼极长后，方说夜增也。

　　“解云：言十八十二者”，谓十八年牟呼栗多，十二个牟呼栗多，这个牟呼栗多啥东西，后头也要讲。“据此文证明，知夜极长后，方说昼增”。根据《大毗婆沙》的文，光法师的是符合的，跟我们现在的也一样，最长的时候，才开始说夜增，白天最长的时候，开始说夜增，那么白天最短的时候，开始说夜减，这个说法跟我们一样。而泰法师的说法呢，是一种特殊说法，从昼夜平等。昼夜相等的时候开始算，长短，那么这两种说法都可以用，但是不矛盾。

　　又此论云：日行此洲，向南向北，如其次第，夜增昼增。故知五月，夏至已后，日则向南，说夜增也。十一月，冬至已后，日既向北，说昼增也。

　　“又此论云”，这个，就是《大毗婆沙》里又有说了：“日行此洲，向南向北，如其次第，夜增昼增”，噢，这个论，《俱舍论》，太阳在这个洲上，向南，它的轨道，“向南向北，如其次第”，向南的时候，夜增，向北的时候，昼增。那么我们可以知道，五月夏至以后，就是向南，夏至以后，太阳向南方偏行了，是夜增，十一月，冬至以后，太阳向北了，这是昼增。

　　此上两释：泰法师意，约昼夜停等后，说有增减。光法师意，约昼夜极长后，说有增减。各据一义，任情取舍，更有多解，不能具叙。

　　“此上两释：泰法师意，约昼夜停等后，说有增减。光法师意，约昼夜极长后，说有增减。各据一义，任情取舍”，那么这个泰法师跟光法师的两个解释不同点在哪里？就是我们说过的啊，泰法师说昼夜相等的时候开始算长短，而光法师跟我们现在的演算法一样，昼夜最长的时候。那么各据一义，它们各根据一个道理在来说的，任情取舍，那你随便采取那个都可以，不矛盾的。

　　“更有多解，不能具叙”，还有很多解释，那太繁了，这里就不引了，这重要的两种介绍一下，至于说哪一种好，你自己采取，都好，都合理，都没有错。

　　依此论文，一百二十剎那，为一怛剎那；六十怛剎那，为一腊缚；三十腊缚，为一牟呼栗多；若至极长，有十八牟呼栗多；若至极短，有十二牟呼栗多。故知中间，延促总有六牟呼栗多。

　　“依此论文，一百二十剎那，为一怛剎那，六十怛剎那，为一腊缚。三十腊缚，为一牟呼栗多。若至极长，有十八牟呼栗多；若至极短，有十二牟呼栗多。故知中间，延促总有六牟呼栗多”，这个是属于印度算时间的问题，我们就要，剎那是我们是说过了，剎那是极短的时间候，壮士弹指，一个很有力的人，他弹指，他这么一弹就是一剎那，那么很快了。一百二十个剎那，一个怛剎那，六十个怛剎那，一个腊缚，三十个腊缚，一个牟呼栗多。然后，这个一天一夜呢，有三十个牟呼栗多，这样子算的。那么极长，就是白天最长的时候，有十八个牟呼栗多，极短的时候，十二个牟呼栗多。

　　“故知中间延促”，那么从这个里看呢，最长是十八个牟呼栗多，最短是十二个牟呼栗多，中间的增减就是六个牟呼栗多的差距。

　　从夏至日已去，至冬至日已来，有一百八十日。日夜增一腊缚，计一百八十腊缚，足成六牟呼栗多。

　　“从夏至日已去”，夏至那天过了之后，一直到冬至中间，一共一百八十天，就是不照阳历算了，阳历算，三百六十五还要多几天，大概是一百八十天，昼夜呢，增一腊缚，那么一共是，每一天增加一个腊缚，一共增了一百八十个腊缚，就是六个牟呼栗多。就这是一个腊缚呢，就是说，三十个腊缚，一个牟呼栗多呢，那么你一百八十天，每天，每天每月，它的相差呢，是一个腊缚，那么一百八十天的，一百八十多个腊缚呢，就是相当于六个牟呼栗多，最长最短中间差距就是六个牟呼栗多。

　　故冬至日，夜有十八，昼有十二也。若从冬至日已去，至夏至日已来，成六牟呼栗多，义准前说。故夏至日，夜有十二，昼有十八。

　　“故冬至日，夜有十八，昼有十二也”，因为它最长的夏至，减了六个，祗有十二了，一天就是十二个牟呼栗多，晚上增长了，就有十八个牟呼栗多了。这是从，“若从冬至日已去，至夏至日已来，成六牟呼栗多，义准前说”，那么冬至以后，昼增夜减也是相差六个牟呼栗多，那么这个意思，你自己去推了，根据依前面推。

　　“故夏至日，夜有十二，昼有十八”，到夏至时候，昼最长，有十八个牟呼栗多，晚上祗有十二个，那么总的一天，是三十个牟呼栗多，我们是二十四小时，它分了三十个牟呼栗多，这样子的时季候就是印度的演算法，现在都用钟点算了，这样算是太麻烦了，但是我们也是用惯了，中间是二十四小时，六十分钟，六十秒种，这是六十、六十进，也不是顶好算，最好的是十、十、十，都是十来算，那更方便些，那么印度算的是更麻烦了，一百二十个剎那是一个怛剎那，六十个怛剎那是一个腊缚，三十个腊缚，一个牟呼栗多，三十个牟呼栗多是一天，一昼夜，是这么算。像这些，我们知道就可以，不要去背了，背起来也没啥意思。

　　问：何故月轮，于黑半末白半初位，见有缺？

　　“问：何故月轮，于黑半末白半初位，见有缺？”这是问，属于月亮为什么要有缺有圆的问题？为什么？提问，“何故”，为什么有月轮？月亮在黑半夜末，黑半的末，白半初位，黑半末，就是黑月的底了。白半初的初，那就是，我们是阴历的二十七、八，一直到下半月的初二、三，这个时候，月亮是看了一点点，这个弓弦那么一点，月亮是有缺。

　　答：世施设论中，作如是释：以月宫殿行近日轮，月轮被日轮光所侵照，余边发影，白覆月轮，令于尔时，见不圆满。

　　“答：世施设论中，作如是释” 。 《世施设论》是一部书，不是《施设足论》，它是另外讲世间上一些道理的一本书，一本论书。它是这样解释的，“以月宫殿行近日轮，月轮被日轮光所侵照，余边发影，白覆月轮，令于尔时，见不圆满”，这个说法跟我们科学一模一样，这个还不是很惊奇的。它说月亮跟太阳在走，航行的时候，它靠近太阳哪一边，就发光了，没有照太阳照到那一边就有个影子，这个影子把自己的半个月亮盖掉了，所以那个时候看不到了，不圆了。月亮是圆的，因为一边太阳照了发亮的一边，它后边的影子把后边的半个遮掉了，看不清楚了。这个是，科学上一模一样，科学上就是说，月亮的后边，一个很长的影子 ，太阳照过去，一个尖尖实实的影子，跟了月亮在走的，那么这个也说得一模一样，也是这么，影子盖的地方，就看不到了。

　　又经部宗，先旧师释，由日月轮，行度不同，现有圆缺。

　　“又经部宗，先旧师释”，这是一个说法了，经部里边，一些过去的大德，有另外一个说法。他说：“由日月轮，行度不同，现有圆缺”，它的行的角度不同就显出圆缺，这个比较抽象一点了，前面那个很清楚。

　　问：日等宫殿，何有情居？答：是四王天下，天众所居。若空居天，唯住如是，日月等宫殿。若地居天，住妙高山诸层级等。

　　“问：日等宫殿，何有情居？”在太阳、月亮里边，哪些有情住的？“答：是四王天下，天众所居。若空居天，唯住如是，日月等宫殿。若地居天，住妙高山诸层级等”，他说日月轮，是属于四天王天的，哪一些有情居呢？是四天王下边的天众所住的，也属于四天王天的一部分。空居天，唯住如是日月等宫殿。就是说，四天王天里边，又分地居、空居。假使空居天，就住在太阳、月亮的那些上边，地居天就住在须弥山的一个山腰里边，有四个层次，下边要讲。那么还有这个持双山等，这些山上都有四天王天，四天王的天的地方最宽，七重金山里边，都有它住的。那么这是太阳，月亮的问题。

　　丁八 明天器

　　戊一 明天所居器

　　己一 正明天器

　　庚一 明四天王天器

　　从此第八，明天器。一、明天所居器，二、明天器近远。就明天所居器，文复分二：初、正明天器，二、便显余义。初文分三：一、明四天王天器，二、明三十三天器，三、明空居天器。且初第一，明四天王天器者。论云：有几层级？其量云何？何等诸天？住何层级？颂曰：

　　妙高层有四　　相去各十千　　傍出十六千　　八四二千量

　　坚手及持鬘　　恒憍大王众　　如次居四级　　亦住余七山

　　“从此第八，明天器”，天器世间，我们人间的器世间讲完了，讲天器世间。“一、明天所居器”，天所居的器世间，“二、明天器近远”，天器世间离开人间多少远？“就明天所居器”，又分两段，“初、正明天器，二、便显余义”，先说天的器世间，还要顺便讲一些其它的事情。

　　那么正明天器里边又分三，第一层，最低的四天王天，明四天王的天器，它的器世间，再说的高一点，三十三天的器世间，明空居天器。四天王天，在须弥山腰，或者是七金山上边，地居天，虽然是在山上呢，还没有离开地，三十三天，忉利天，须弥山顶上，也是地居天，还是挨着地，以地为依据的。那么再上，夜摩天是空居天，它不靠地，成了空居了。所以说，空居天器，夜摩天以上，兜卛天、他化自在天等等，这些都是空居天，就在空中的。那么先说四天王，再说三十三天。这是地居天，然后空居天。

　　“且初第一，明四天王天器”，它的器世间，“论云：有几层级？其量云何？”四天王的天有几层？它的大小如何？“何等诸天？住何层级？”问得很仔细，哪些天住在哪一层，等于说我们有四楼高楼一样的，第一层是哪些人住的，第二层是哪些人住的？这个都一层一层问清楚。

　　“妙高层有四”，妙高山分了四层，“相去各十千”，每一层相距距离都是十千、一万。“傍出十六千”，傍出就是说，离开山的身，离开旁边出去就是它的宽度，有十六千，最高的是十六千，就是一万六，下边的是八千，四千，二千，一共四层。最小的是二千，再高的是四千，再高点八千，最大的一万六千。

　　那么哪些住的？“坚手及持鬘，恒憍大王众，如次居四级”，这四个层级，从下面算上去，最初一层是坚手住的，坚手是一个药叉王，它带了部下住最低一层级。那么第二层住持鬘 ，也是一个药叉王的头子。第三是恒憍，那么第四级，是四天王自己住。如次，挨着次第住须弥山四个层级。但是四天王天呢，他散布了其余的七个金山。“亦住余七山”，其余七个金山里边，都有他们的天人住，包括太阳、月亮也在里边。

　　释曰：苏迷卢山，有四层级。始从水际，尽第一层，相去十千逾缮那量。如是乃至从第三层级，尽第四层，亦十千量。此四层级，从妙高山，傍出围繞，尽其下半妙高山下，四万名下半耳。

　　“释曰：苏迷庐山，有四层级”，苏迷庐山就是须弥山，分了四层。“始从水际，尽第一层，相去十千逾缮那量”，从水面到第一层，高是一万逾缮那，那就是第一层离开水面是一万逾缮那。“如是乃至从第三层级，尽第四层，亦十千量”，那么第一到第二是一万，第二到第三也是一万，第三到第四一万，一共四万，那么第四层正在须弥山中间，须弥山一共是八万逾缮那，那么到四万。

　　“此四层级，从妙高山，傍出围繞，尽其下半”，这个四个层级，从妙高山的旁边伸出来，这个伸出来，好象我们公路一样的，山开了公路，公路当然很窄了，它很宽，一直伸出去的，傍出周围，绕着须弥山，尽其下半，在须弥山的下半级，有四个层。须弥山下，“四万名下半耳”，须弥山的下半截有四万的逾缮那，四天王天就在这个地方。上边的是四万高，没有天住，顶上是忉利天。

　　最初层级，出十六千，第二、第三、第四层级，如其次第，八四二千。有药叉神，名为坚手，住初层级；有名持鬘，住第二级；有名恒憍，住第三级。此三皆是四大天王所部天众。第四层级，四大天王，及诸眷属，共所居止。故经依此，说四大王众天，除层级外，七金山上，亦有天居，是四大天王，所部村邑，是名依地住。四大王众天，于欲天中，此天最广。

　　“最初层级，出十六千”，最初一个层级最低，但是最宽，一万六千逾缮那那么宽，第二、第三、第四层级挨次要小下去，八、四、二千那么宽。

　　那么哪些人住？有药叉神叫坚手，它带了它部下住第一层级，这些都是防护四天王天的，外围的那些守护的神。因为海里有阿修罗，要跟忉利天打仗的话，它从海里边爬上去，第一道防线就是坚手，它是第一道防线，跟阿修罗打。假使它打败了，第二层上去……，打到四天王天，四天王天把它顶住了，它就不能上去了。如果四天王天顶不住的话，就直接上去跟忉利天要打仗了。

　　第二层级是持鬘，第三层级是恒憍，也是带领它部下，住第三层级。第一层级是坚手，第二层级持鬘，第三层叫恒憍，“此三者皆是四天王所部天众”，都是四天王部下，“第四层级，四大天王，及诸眷属，共所居止”，四天王他们自己跟他的眷属，就住在最高一层级。

　　“故经依此，说四大王众天，除层级外”，所以经里边说这个地方就是四天王的天，除了须弥山的四个层之外，七金山上也有天住的。他也是四天王的部下，他们的村落，等于说前面是首都，其它的是另外的城市、聚落、郊区之类的。“是名依地住”，这个都靠地的，山还是在地上了，不是悬空的，地居天。“四大王众天，于欲天中，此天最广”，欲界里边，四天王天是最大的地方。这是四天王天，下边是忉利天，恐怕讲不完，讲多少算多少。

　　庚二 明三十三天器

　　从此第二，明三十三天器。论云：三十三天住在何处？颂曰：

　　妙高顶八万　　三十三天居　　四角有四峰　　金刚手所住

　　中宫名善见　　周万逾缮那　　高一半金城　　杂饰地柔软

　　中有殊胜殿　　周千逾缮那　　外四苑庄严　　众车粗杂喜

　　妙地居四方　　相去各二千　　东北圆生树　　西南善法堂

　　“从此第二，明三十天器”，三十三天的器世间，“论云：三十三天住在何处？”

　　“妙高顶八万，三十三天居”，那么它直接回答，妙高山的顶上，八万逾缮那，周围都是那么宽，它是三十三天居的地方。“四角有四峰，金刚手所住”，这个山的顶上，四个角，东北，西北，西南，东南四个角呢，它有四个山峰，这个四个山峰，有五百逾缮那那么高，那么宽，有金刚手，一个药叉神守护的，等于是他们的防卫的地方了。

　　“中宫名善见”，中间有个善见，善见，一个宫殿，它的量呢，周围一共一万个逾缮那，高一个逾缮那半，金城，宝所成的一个宫殿，这是帝释天的首都的地方。“杂饰地柔软”，它各式各样的宝所装饰的这个地，我们说金呢，那个地呢，并不是像我们这个金子那样硬梆梆的，它踩下去很软的。

　　“中有殊胜殿”，在这个善见城里边有个殊胜的宫殿，它的周围是一千逾缮那，这是帝释天的宫殿。外边有四个苑庄严，有四个林苑，非常庄严的，这四个林苑“众车粗杂喜”，喜，这个四种，这个后边都要讲。“妙地居四方”，在四个林苑的四边，还有一个很好的，等于草地一样，是一个很好的妙地。这个地方互相的距离各是两千，《俱舍论》里边说二十逾缮那，这里说的是两千。那么在帝释天东北方有个圆生树，这是很有名的，帝释天有一个大的树，叫园生树。在西南角有一个善法堂。这都是帝释天的一些比较名胜的地方，假使你要去旅游吗，这些是非去不可的地方，但是怎么去旅游呢？那就要有神通才行了。

　　释曰：三十三天，住苏迷卢顶，其顶四面，各八十千，与下四边，其量无别。山顶四角，各有一峰，其量纵广，各有五百。有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有宫名善见，见者称善也。四面二千半，周万逾缮那，金城量高，一逾缮那半。其地平坦，亦真金所成，俱用百一杂宝严饰。地触柔软，如妒罗绵，于践蹑时，随足高下，是天帝释所都大城。

　　“释曰：三十三天，住苏迷庐顶”。三十三天，在哪里呢？在苏迷庐须弥山的顶上，这个顶上四面各八十千，这个须弥山的顶上，很大。须弥山的形式，大概我们从这个四天王天已经看出来了，下边是很大，八万逾缮那，四周都是八万逾缮那，中间瘦下去。四天王就是下边宽，下边一直瘦，中间最瘦，到了上边又胖起来，胖了，上边又是一个八万逾缮那，等于像啥东西呢？等于说两边一样大，中间是小一点，这样子一个形状。它为什么叫三十三天啊？据说是这样子的，在这个须弥山顶呢，四边各有八个天，四八三十二天，帝释天就是住在中间，四边是它的外围，一边有八个天，四八三十二，它在中间，一共是三十三个，那么叫三十三天。

　　“释曰：三十三天，住苏迷卢顶，其顶四面，各八十千”，它这个顶上很宽，四边都有八万的逾缮那，“与下四边，其量无别”，跟须弥山底，靠海的那个四边一样大。“山顶四角，各有一峰”，山顶的四个角，角落上，都有一个山峰，“其量纵广，各有五百”逾缮那，这个山峰，高广都是五百逾缮那。那么就有药叉神，叫金刚手，它守这个地方的，“于中止住，守护诸天”。它在这个等于说堡垒一样的高山山顶上，防守、保护帝释天、三十三天的，“于中止住”，守护诸天的。

　　“于山顶中”，有个宫殿，叫善见，为什么叫善见？太好了，看了都说好，“见者称善也”，“四面二千半”，四个边，东南西北，都是二千半逾缮那，那么加起来，四边加起来，一万逾缮那。

　　“金城量高”，一逾缮那半，这个城就是他们的首都，它的高度是一个逾缮那半那么高。“其地平坦，亦真金所成”，这个地下很平，地平如掌，这么样子，金所成的，真的金，也不是假金。“俱用百一杂宝严饰”，不但是金城，还有一百种的宝来装饰，为什么叫百一呢？一百个一，各式各样的宝，一种一种的宝，有一百种，叫百一，百一杂宝，不是一百零一。我们说一百零一，就是一个了，这个是一个土话。这是一百个一，就是很多的一百种的宝来，各式各样的宝来庄严，那么金宝不是硬得很吗？这样踩上去不舒服了，但是不是，它天上金跟我们人间不一样。“地触柔软，如妒罗绵”，这个地，你脚踩下去非常柔软，妒罗绵一样。妒罗绵就是丝绵这一类东西，那我们现在说就是弹簧椅、沙发这么样子柔软的。“于践蹑时，随足高下”，你踩上去的时候，你踩下去，它就陷下一点，你脚举起来，它又弹簧弹上来了，那个就是弹簧了，它是天然的，不要装弹簧的。“是天帝释所都大城”，就是帝释天他的首都，他的首都的大城就是这个地方。那么下边就是帝释天的宫殿。在首都城里边，假使我们北京，以前的宫殿就是故宫，现在是中南海了。

　　于其城中，有殊胜殿，种种妙宝，具足庄严，蔽余天宫，故名殊胜。面二百五十，周千逾缮那。是谓城中，诸可爱事。

　　“于其城中，有殊胜殿”，这个殊胜殿呢，也是种种的妙宝庄严的，超过于其它的所有天宫的，叫殊胜，特别殊胜。“面二百五十”，每一面，东南西北都是二百五十个逾缮那，那么周围四个，加起来一千个逾缮那。“是谓城中，诸可爱事”，这个是说城里边的一些殊胜的地方，那就是游览时候介绍名胜的地方，这就是必定要去的地方，就是好的地方。那么下边城外还有四个花园。那么这个明天说，今天就讲这里。

　　第六十四讲

　　(第178页上第9行——第181页下第8行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们讲到三十三天的一些胜境，今天还是接下去。

　　城外四面，四苑庄严，是彼诸天，共游戏处。

　　在这个善见城里边，有一个殊胜殿，这是帝释天的宫殿。那帝释天宫殿的外边，四方，四个方面都有四个园林做庄严，是那些天共游嬉处，他们游乐的地方。那么四个苑，下面我们就把它一个一个说。

　　一众车苑：随天福力，种种车现，二粗恶苑：天欲战时，甲仗等现。三杂林范：诸天入中，所玩皆同，俱生胜喜。四喜林苑：极妙境界，并集此苑。观此无厌名喜林也。

　　第一个是众车苑，“随天福力，种种车现”，这个里边，这个苑里边，很多的车，各式各样庄严的车，根据进去的天人自身的福报，就可以看到、得到这样的车，就可以乘那个车。那么福报大的，这个车也更庄严，更大，福报小的，这个车要小一点，那么就是不庄严一点，就是根据福德力量现出各式各样的车，众车苑，这个苑是很多的车。

　　第二个是粗恶苑，这个粗恶苑，为什么叫粗恶呢？就是天要打仗的时候，它这个苑里边各式各样的兵器都在那里，去取。粗恶，因为打仗是粗恶的事情，所以叫粗恶苑。那么天上是不是有打仗？我们昨天讲过了，阿修罗经常要跟帝释天战争的。因为阿修罗的里边，他对帝释天上面的财富，尤其是甘露，他是非常地羡慕，他要夺那个东西，那么他经常要发动战争。打的时候，那么帝释天里边天人就到这个粗恶苑里边取各式各样的兵器。

　　第三个是杂林园，“诸天入中，所玩皆同，俱生胜喜”，这个里边，天人进去的时候，各式各样的娱乐的事情，都生欢喜心。为什么叫杂林苑呢？因为有些其它的苑呢，有一些天不准进去的，这个地方，各式各样的人都可以进去，都可以游乐，叫杂林苑。

　　第四是喜林苑，“极妙境界，并集此苑，观此无厌，名喜林也”。这个里边，进去之后，生大欢喜，各种各样游戏的东西都有，大家都生欢喜心，观之无厌，不会厌疲，这么叫喜林苑。

　　此为外饰，庄严大城。四苑四边，有四妙地。中间各去苑，二千逾缮那。是彼诸天胜游戏处，诸天于彼捔指争胜欢娱。

　　“此为外饰，庄严大城”，这个是大城四周的庄严。那么在四个苑的四边，有四块大的妙地，等于说绿化地带一样的。它们的地的中心，离开这个苑有二千逾缮那，这个二千在《俱舍论》里边是二十逾缮那，二千好象是长了一点，那么是天人游戏的，也是游戏的地方。“诸天于披捔指争胜欢娱”。它在这个天人在那里，那个地方呢，捔指，大约是摔跤的那一类的活动，竞争取胜，以此为娱乐。

　　城外东北，有圆生树，是三十三天，受欲乐胜所也。其圆生树，盘根深广，五十逾缮那。耸干上升，枝条傍布，高广量等，百逾缮那。挺叶开华，妙香芬馥，顺风熏满，百逾缮那。若逆风时，犹遍五十。

　　在城外东北处，有一个圆生树，这是最有名噢，这是天里边的一棵大树，“是三十三天受欲乐胜所也”。是三十三天里边一个名胜地方了，就是所乐的，所快乐的地方，“其圆生树，盘根深广，五十逾缮那”。这个圆生树，它的树根很深，在地下有，深广都是五十逾缮那，这个根很深，也盘得很宽，五十逾缮那的深，五十逾缮那的广，“耸干上升，枝条傍布，高广量等，百逾缮那”。它这个树干呢，树生得很高，它的枝叶四边散布，高广都是一样，高是高，一百逾缮那那么高这个树，那么枝傍生出去，它所遮荫的地方，也有一百逾缮那那么宽。“挺叶开花，妙香芬馥，顺风熏满，百逾缮那，若逆风时，犹遍五十”，在这个园生树的树枝上边开了很多花，这个花气味是非常之芬馥，就是非常香了，顺风吹的时候，在一百逾缮那那里边都闻到这个香气，假使逆风的话，可以满五十逾缮那，就是少一半的范围。

　　问：顺风可尔，云何逆风熏。答：有余师说：香无逆熏义，依不越树界，故说逆风熏。解云：言不越树界者，谓圆生树身，去外枝条，四面各五十逾缮那，如在树下，近东边立，去彼树身，五十逾缮那。若有东风，名为逆熏。此人由在树界内，而得头上枝条等香故，言不越树界也。

　　那么这里就提一个问题，顺风花香能够传出去，吹出去，一百逾缮那的那么距离都可以闻到，逆风，怎么还闻得到？还有五十逾缮那的气味怎么还闻得到？就问这个问题。“问：顺风可尔，云何逆风熏？”顺风吹的时候，花香可传布出去，但是逆风吹的时候，怎么还可以熏五十逾缮那呢？这是一个想不通的问题。

　　答：“有余师言，香无逆熏义，依不越树界，故说逆风熏”。这是一个论师的话，他说香本来是逆风是熏不出去的噢，风朝这边吹的话，你那边当然没有香味道，但是呢，在树的范围之内，还是有香味，不管你逆风也好，什么风也好，在树的范围，就是树下边了，那个香气总是有的，所以说逆风里边也是有五十逾缮那的香。

　　“解云：言不越界者，谓圆生树身，去外枝条，四面各五十逾缮那”，就是圆生树高是高一百逾缮那，它的半径都是五十逾缮那，那么直径是一百逾缮那。所以说，高耸，高广都是一百逾缮那，那么从树身的算出去，那么中心出去到边上是五十逾缮那。“如在树下，近东边立，去彼树身，五十逾缮那。若有东风，名为逆熏。此人由在树界内，而得头上枝条等香故，言不越树界也”，他意思就是说，假使你在树的东边五十逾缮那的地方，站在那里，假如东风吹来了，那当然树是在东边了，树香味都往那边吹，但是他因为树的枝的下边，虽然有逆风，但是树的香味道，他还是闻得到，这是逆风熏五十逾缮那是不越树界，因为树的枝叶，四边都有五十逾缮那宽，这个五十逾缮那不管逆风、顺风，都能闻到香味。

　　这是有些论师这么说，但是世亲菩萨认为不然，这个说法，他认为不恰当。

　　论主正解云：理实圆生，有如是德，所流香气，能逆风熏。虽天和风力所壅遏，然能相续，流趣余方，渐劣渐微，近处便歇，非能远至如顺风熏。五十逾缮那名近处，百逾缮那名远处也。

　　“论主正解云”，世亲论主，他认为正确的解释应当这样子。“理实圆生、有如是德，所流香气，能逆风熏，虽天和风力所壅遏，然能相续，流趣余方，渐劣渐微，近处便歇，非能远至如顺风熏”。世亲论主的解释是这样子，他按理来说呢，实际上圆生树是帝释天的最殊胜的树，这个树有如是德，因为这不是一般的树，在帝释天里边有名的名胜，是特别殊胜的一棵树，它就有这个德。什么德？就有这个功能，它出的香气，不但是顺风能熏，能逆风也能熏。这个跟人间不一样，虽天和风力所壅遏，虽然天上的风，天上没有暴风，都是和风，它把它壅同就是逆风吹过来了，但是也能够相续流布余方，逆了那个风，还是能够透过去，向远透过去。但是因为风是朝这边的，它渐劣渐微，慢慢的，就是这个香的味道一点点少下去了，慢慢少嘛，近处便歇，不能到一百逾缮那，到五十逾缮那的时候就停下来，再远没有，不行了。“非能远至，如顺风熏”，不是像顺风一样一百逾缮那可以，它祗能五十逾缮那，因为逆风力量把它阻遏，“遏”住了，所以香气熏出去要近一点。这是世亲菩萨认为，园生树，在天上的树跟人间不一样的，确实能逆风熏。

　　又论云：如是华香，为依自地，随风相续，转趣余方，为但熏风，别生香气？问也：自地者，华也。香依华发，说华为自地也。　此义无定，诸轨范师，于此二问，俱许无失。答也：依华依风名二问也。

　　“又论云：如是华香，为依自地，随风相续，转趣余方，为但熏风，别生香气”，这是又提一个问题，他问，这个华的香味道，还是直接从华上散出去的呢？还是这个华的香味道熏在空气上，这个空气的风，成了香的风了，吹出去，那有这个香味。问曰：这是小字，他说自地者，就是华本身，“香依华发，说华为自地也”，这是一种，说华自己本身发的香味。那么另外一种，是它香的味道熏在风里边，“此义无定，诸轨范师，于此二问，俱许无失”。这个回答，世亲菩萨的回答，这个意思倒不一定了。轨范师，就是过去那些大德们，可以作为规范的那些论师，对这两个回答都认为可以，华直接散出来也可以，熏在风里边也不错，这个两个都有，“答也，依华依风名二问也”。这两个问没有过失，都可以有。

　　若尔者，何故？薄伽梵此云功德聚也。言：华香不能逆风熏，根茎等香亦复尔。善士功德香芬馥，逆风流美遍诸方。

　　这里世亲菩萨答了这个问题，解决之后，那边又提一个问：你这个答案跟佛说的有违背，他说这个有问题，怎么违背呢？举佛的一首偈，假使照你这么说，香是逆风能熏的，那么佛有一个偈，里边跟你说的意思就不一样了。薄伽梵，这个我们知道，薄伽梵有六个意思，自在、炽盛、庄严、名称、吉祥、尊贵，有的人就翻世尊；多义不翻，这里还是用薄伽梵的意思，原名，这是印度话。

　　佛曾经说一个偈，这个偈就证明你说的话不符合佛的意思。什么偈呢？他说“华香不能逆风熏”，华的香，顺风能够传出去，逆风不能熏出去的，这是佛说的。“根茎等香亦复尔”，不但是华的香如此，有根的香，茎的香，有些是根上有香，有些是它的枝干上有香，这些香同样，也是不能逆风熏的。但是“善士功德香芬馥”，善士，修行的人，它的功德香，一般指戒香，他的这个香却是不管顺风、“逆风”都能流布各方，到处能流布，“流美遍诸方”。那就是持戒的功德，当然也包涵定慧的功德，这些功德不管你是逆风也好，顺风也好，它的可以传播到各方去。流美，传出去，大家赞叹，欢喜。那就是什么呢？持戒的人，你赞叹也好，你骂他也好，都对他没有损害。结果你越是骂他，越显得他戒德高。现在不是很多人对现在持戒的人诽谤，说不合时宜，现在是什么时代了，是新的，现代化的什么太空时期了，还把二千五百年以前的老戒条拿出来不是太落后了吗？这些诽谤的话，你越是谤的厉害，持戒的人功德越是传播得远，为什么？持戒是大家欢喜的事情，你做的事情，把戒不要了，大家都不欢喜。如果一个出家人，吃酒吃肉，到处男女混合，到处玩乐，吃香烟打牌，这个人，哪个看得起呢？那这个反过显出持戒的高贵。所以说诽谤并不能损害持戒，那么定慧的功德也如此。所以说逆风，顺风都能吹，这是赞叹功德。但是他引这个偈却是来反驳，你说圆生树能逆风熏，这个跟佛的话不符合，佛都说清楚了，华香不能逆风熏，华的香不能逆风熏，根的香，茎的香，同样都不能逆风熏，那你这个话怎么说？圆生树的华能逆风熏呢？

　　解云：引此颂意，难论主许华香，能逆风熏也。修善之士，名满四方，能逆风熏，华香不尔也。

　　“解云：此引颂意，难论主许华香，能逆风熏也”，这是问难。“修善之士，名满四方，能逆风熏，华香不尔也”。这个善士的功德的名称呢，可以逆风能够熏得到，不管你赞叹，不管你毁谤，这个他的名气都能够传播出去，不因为你诽谤而受损。但是华香是佛说了不能逆风熏的。

　　论主通云：据人间香，故作是说，以世共了无如是能。若据天香，能逆熏也。化地部经，说此香气，顺风熏满，百逾缮那。若无风时，唯遍五十。

　　“论主通云”，论主他就解释这个问题，通释。“据人间香，故作是说，以世共了，无如是能，若据天香能逆熏也”，这是俱舍论主，他说的，他通前面这个问难，把它通释一下。他说佛说这个话，是人间说法的时候，大家看到的人间的香不能逆风熏的，以这个来比喻，因为你把天上的香作比喻的话，他们没有看到过，白白说了，所以说以人间的现实的事实作比喻，所以说不能是逆风熏，但是天上的香，确实跟人间不一样，能逆风熏。这是世亲菩萨解释那个问难，也没有妨碍，佛说这个话是依人间的常识来说，天上的香呢，能逆风熏的。

　　“化地部经，说此香气，顺风熏满，百逾缮那，若无风时，唯遍五十”，那么化地部，是这个另外一部，他们的说法哟，他们经里说，这个香气顺风熏一百逾缮那，一样的。假使没有风，不说逆风了，没有风的话，五十逾缮那的地方能闻到，那么跟树界的意思差不多，他不说逆风。那么各个部有一些小的差异，那么世亲菩萨是赞成逆风熏的。

　　城西南角，有善法堂，三十三天，于彼评论如法不如法事。

　　下边城西南角有善法堂，“三十三天，于彼评论如法不如法事”，那么东北是有圆生树，这个城的西南角也有个名胜地方，叫善法堂。这个善法堂是三十三天，辩论那些世间上如法不如法的事情的地方，或者跟阿修罗有什么事情，他们联合讨论降服阿修罗的办法等等。就是讨论的大会堂、会议堂，就在这个城的西南角，讨论大事情的。这是忉利天的一些胜境，我们都讲完了。

　　庚三 明空居天

　　从此第三，明空居天。论云：如是已辨三十三天，所居外器，余有色天众所住器云何？颂曰：

　　此上有色天　　住依空宫殿

　　释曰：此前所说，三十三天上有色诸天，住依空宫殿。谓夜摩天、都史多天、乐变化天、他化自在天，及梵众天等十六处，并前天合成二十二天，名有色天。二十住空居也。

　　下边是空居天。四天王天在山腰，跟那个七金山的地方，根据都在山上的地居天。三十三天在须弥山顶上，也是依地而住，地居天。再上的夜摩天以上，不依地了，空居天，是空中而居。

　　“从此第三，明空居天。论云：如是已辨三十三天，所居外器，余有色天众所住器云何？”前面已经把三十三天住的外器界讲完了，其余有色，有色就是简别无色，无色界没有器世间，不谈。有色界的天，他所住的地方是怎么样的？有色界就包涵欲界的跟色界的天。“此上有色天，住依空宫殿”，这个“此上”，忉利天以上的有色的天，它的住处，依空间的宫殿而住，就是不依地了。

　　“释曰：此前所说，三十三天上有色诸天，住依空宫殿”。那么哪些天呢？“夜摩天、都史多天(就是兜卛天)、乐变化天、他化自在天”，这是欲界的四个天，还有“梵众天等十六处”，色界天，“并前天合成二十二天”，把前面四天王天、三十三天合起来，一共二十二个天，这些都是有色天。“二十住空居也”，这二十二个天，祗有四天王天、忉利天是住在地上的，山上，那么其余的都在空中而住，他们的宫殿不依地的，是在空间住的，空居天。

　　己二 便显余义

　　庚一 明六天行淫

　　从此大文第二，便显余义。一明六天行淫；二明诸天初生；三明欲生乐生也。此即第一，明六天行淫。论云：如是所说，诸天众中，六天行淫云何？颂曰：

　　六受欲交抱　　执手笑视淫

　　释曰：唯六欲天，受妙欲境。于中初二，依地居天，形交成淫，与人无别。然风气泄，热恼便除，非如人间，有余不净。夜摩天众，才抱成淫。都史多天，但由执手。乐变化天，唯相向笑。他化自在天，相视成淫。随彼诸天男女膝上，有童男童女欻然化生，即说为彼天所生男女也。

　　“从此大文第二，便显余义”，那么在下边，把天的器世间都讲完了，那么其它的事情顺便讲一下。第一明六天行淫，第二明诸天初生，第三明欲生乐生。

　　“此即第一”，先讲第一个，“六天行淫”，为什么要讲这个？淫欲的事情是不值得在桌面上谈的事情，为什么要讲？这就是修行。我们说《俱舍》都是讲修行的，这地方就是修行的一个大大的问题。六天是怎么行淫欲的？越是上层淫心越轻，也就是说，要生上层天，必须修行节制淫欲。

　　“论云：如是所说，诸天众中，六天行淫云何？”前面所说的六个天里边，六欲天，欲界的六天，既然是欲界就离不开男女，那么他淫欲事情是怎么的？

　　“颂曰：六受欲交抱，执手笑视淫”，六个天他受欲的时候，他的情况是：“交”，四天王天跟忉利天都是交，跟人间一样，但是不泄精；“抱”，再上去，夜摩天就是互相拥抱；再上去“执手”；再上去是“笑”；最高的他化自在天，“视”，两个眼睛一看就是淫欲。

　　所以说不要看到女人来了，跟她看看没有问题，看看就是淫欲，天上看就是搞淫欲的事情。那么执手，笑，拥抱更不要说了，那都是淫欲事情，是卑鄙的事情，天人看了吐口水的。那么我们比丘是绝对不能做。有的人他心粗，认为这个不是犯淫欲。这是天上的淫欲，固然不是人间的，如果你要出离三界，不要说出三界，要想出离欲界，那这些都不能做。如果你要做的话，你肯定就在欲界里边跳不出去，那你修行就成问题了，欲界跳不出去，三恶道里边就有你的份。

　　“释曰：唯六欲天，受妙欲境”。这六欲天里边，受欲，殊妙的这个五欲的境，“于中初二，依地居天，形交成淫”。初二，四天王天、忉利天，他要跟人间一样，要交才能淫欲，“与人无别”，跟人间一样。“然风气泄，热恼便除，非如人间，有余不净”。但是跟人间还有不同的，他祗要一股气出了之后，他的烦恼就泄了，那么不像人间还有不净的东西出来，天上没有不净。

　　“夜摩天众，才抱成淫”，夜摩天拥抱就成淫，所以说，我们现在为什么不赞成，受了八戒的，乃至于五戒的，参加这个跳交谊舞的事情，拥抱就是淫欲，你说你不是淫欲，拥抱、跳跳舞有什么关系？就是淫欲，是天上的夜摩天的淫欲，你不能做的。

　　“都史多天，但由执手”。都史多天握握手就是淫欲，所以说，我们现在世间上，握手是礼节。比丘不握手。海公上师在那个时候，开人大会，他穿了他这个袈裟，坐在那里。这个时候还没有开了，在开会的空闲时间，有一个少数民族，一个老太，老婆婆，她大概是信佛教的，看了海公上师穿的衣服是大量衣，很欢喜。因为我们汉地的僧人都是穿小量衣，这个跟佛的原来的不一样，是中国式的袈裟。我们大家看到佛像就是这样子的，袈裟这样子披过去的，没有一个扣扣，扣起的。那么她看了海公上师穿的跟佛一样的衣服非常欢喜，从她的位子上面一下子冲过来，握了海公上师的手，握手，很高兴。海公上师回来就是有七天不高兴。后来他一个讲经的时候跟我们说，你们出去的时候要注意周围，外边去不要单是眼晴看地下，周围还要观察一下。如果看到女人跟你握手了，马上这个把你拉开来，合掌，拉开来不会了，那个这是善巧方便。那这个意思什么呢？就是握手也是个淫欲的事情，出家人绝对避免。

　　那么再上一点，“乐变化天，唯相视笑”，相对的看一看，笑一笑，就是淫欲。这个海公上师又讲了一个公案，我也好象讲过的。上海有一个出家人，他跟海公上师说，他说我正在自己房间里用功呢，心总安不下，总是感到烦恼，心不能平下去，我到公园里边去看看，唉！心反而停下来了，没有事了，他说还是公园里去好！这样子嘛，反正我淫欲心没有了。海公上师呵斥他，你说你看看没有淫欲心，你已经做了淫欲的事情了。这里就说的风息，“然风气泄，热恼便除”。做了淫欲嘛，你这个烦恼心暂息一下，但是你以后还要更炽盛地发生。你在家里，关了房间里，虽然你心不平静，那是你种子在翻种子，毕竟还没有去增长它，你祗要把它对治下去，它慢慢会息下去。你去多看多看呢，不断接受那些境界，不断地搞淫欲事情，淫欲事情多了之后，将来你的淫欲(烦恼)就成倍的增长，永远除不了。就是你不是真的心静下去了，就是你满足淫欲了，暂时除掉，这个淫欲心暂时停一下，就是这么一回事情，这不是好事。

　　所以说我们修行的人，如果你真想修行，真想出离，真想度众生，那这些事情非避免不可。否则的话，你自己度不了，你怎么度众生呢？你自己还在这个欲界也跳不出去，在这个五趣里边轮回，哪里谈得上度众生呢？所以这些事情很微细，但是很重要，都是修行的事情，不要看轻了，笑一笑也不行，眼睛看一看也不行。

　　佛在世，一个比丘，他去乞食，看见一个胖胖的女人，当然是年轻的，朝他看了一眼。这个比丘呆了，他认为这个女人对他有好感，那回去之后呢，什么东西都不在心了，就是想那个女人的眼睛对他看，以为她是对他有意思了。那么这样子时间久了呢，头发也不剃了，手上的指甲也不剪，烦恼相显出来了。佛就问他说，你干什么？佛在世比丘就好，他就老实说，他说有天乞食，看见一个胖女人，对他看看，他认为她好象是对他有意思，他心里就放不下了，就这样子呆住了，修道修不起了。佛就跟他说，叫他修不净观、九想观。好，他就听佛的话，一修解决了，以后，这个烦恼就去掉了。这个就是要对治了，反正这些事情看看是很轻，实际上成了烦恼的炽盛、滋长。

　　我们说，为什么我们不要在闹市里边办道场，也是这个意思。闹市里边，你总要出去吧！你马路上，不要说马路上，你就是在窗口看看，也够你了。那些东西，你眼睛里边充满了那些东西，回来假使你要修禅定的话，都会冒出来，你这个定就修不好。那么你要修戒定慧，他来个贪瞋痴，跟你两个对起干。众生习气就是贪瞋痴，它力量强，你的戒定慧力量很薄弱。听了一节课，稍微生起道念，等到这个看电视也好，看马路上去看也好，一看的话，什么都没有，擦的一乾二净，戒定慧气味全部都没有了。我们这里边也有啊，他受不了，比丘不想当了，就是要想去做男女事情去，那就是自己往三恶道去钻了，这个很可怜的事情。

　　这个事情，海公上师讲得很多。他说以前西藏有一个格西，他在闭关，在山洞里边修行，很好，大家很佩服他。格西嘛，本来已经学问很好了，考上格西了，又能修行，那是学修两个都是全的。那么格西在修行呢，大家供养他了，有一家施主因为自己忙，就叫一个孩子给他送饭。那时候那个女孩子才十岁左右，天天送饭，他也不在乎，天天送饭，他就吃饭。后来过了几年了，那个女孩子长了十七八岁，成了大人样子了，天天看到，天天看到……，开始时，根本没有事的，是送饭嘛，送饭，他也不去管她的。后来因为时间长了，产生感情了，她的样子也变了，成女人相了，慢慢慢慢就感情生起来了。你说我本来不在乎的，这个是如法的事情，她给你送饭是可以的嘛，但是不行了。烦恼是根子在境里边，环境不避免的话，就会引生烦恼。

　　《俱舍论》后边就要讲，生起烦恼的原因最重要的三个：种子没有断，你没有证三果，淫欲种子没有断掉。第二个是外境现前，引起淫欲的境现在你面前。第三个是不正作意，没有提起正念，就会产生烦恼。

　　开始时候没有，久而久之，就会引起来。后来这个格西就不行了，他们送饭、送饭，送到后来，那些朝拜格西的人后来跑过来看，怎么山洞空掉了，格西不见了，到哪里去了呢？啊，他奇怪了，怎么格西不见了呢？要么他这个地方闭关满了，可能走掉了。结果后来有人在大街上看见一个人一拐一拐在走，牵了一匹马，马上边坐了个女人，他自己牵了个马绳子在后边跟着跑。这个人一看，就是那个格西。糟了，格西已经还俗了，格也格不出来了。开始的时候，他也想不到他还俗的，他没有什么心。这个烦恼的力量很厉害了，你不去避免它，它要把你钩起走。

　　在上比丘坛的时候，比丘就是阿罗汉的因，就要出三界的，这个魔王就是大哭大闹，啊呀，这些人又要跑出我的范围，不听我的话，要跑出去了。魔妃就很幽默地给他说，哎呀，大王啊！你不要着急啊，这些人，你看嘛，看他们受好了，我们放长线钓大鱼，等到他有一点点名堂了，我把他拉回来，你看，他跑不出我的手掌。这个魔的王后有点远见，比魔好象聪明一点。

　　这个事情有没有啊？我们讲过的，一个法师，这是海公上师都谈了的公案。一个年轻法师很会讲很会说，学问很好，长得也很好，又是文才也不错，可以说是全面的，他很年轻就讲经了。我们说少年得志大不幸，这个老话是有意思的，少年的时候不能爬得太高了，爬高之后，反而不是好事，是坏事，这个是世间上先例就多得不得了。

　　他是什么情况呢？他就是讲经讲得很有名，听的人很多，信众也很多，皈依弟子不少。那么有的皈依弟子很用功，经常要跟他问法。问法是好事情，这是弘法利生，好事嘛，不是坏事，怎么怎么，怎么这样子呢？因为他的弟子里边各式各样的人都有，有一个是女学生。他是二十多岁，那个女学生十七八岁。这个女学生很用功，天天给他问道。问，他也给她讲经，弘法利生是对嘛，没有错啊！但是讲着讲着，后来不是讲经了，讲什么？讲家常了。为什么讲家常呢？感情生起来了。再讲家常讲到后来，又不讲家常了，讲什么？谈恋爱了。这个不是他预想的事，不是有准备的啊！他就是防护得不严了。

　　我们说比丘戒，为什么二百五十条戒？就是根本的堡垒里边，一层一层的防线，有七条防线。第一层防线冲破了，还有第二条，第二条防线冲破，最后的一层是根本，那就是不能破越的。那么防线多了，你就安全感也越大，那就是保卫的人多啊，你防线多，越安全。如果你外边那些防线不要，你说这些是弘法利生的障碍，不要它的，那么你把你的堡垒暴露在敌人的眼下，没有好久就要攻破掉了的，所以说这个防线是重要的事。那么这个法师他忽视了这一点，从讲经到家常，从家常到恋爱，最后呢，是女的学生提出要求，她说你要跟她结婚的话，那要登报啊，你说你要，怎么她好嫁给和尚呢？和尚又不能结婚的嘛，她也不好意思嫁给和尚嘛。她说你要登报还俗，才可以讲这个事情。他也是色迷心窍了，他就赶快去登报去了，登报什么什么他要还俗了。还俗之后，他兴冲冲登了报之后，拿了个报纸，跑到那个女学生家里去了，敲门了。人家问他？你什么人啊？他说什么什么人。她的父母大骂起来了，以前，因为你是个法师，很恭敬你，叫女儿来跟你学法，你现在这么样子的，一盆冷水楼上浇下来，浇得他落汤鸡，灰溜溜地回去了。那个女孩子也不见他了，给她父母关起来了。好了，人财两空，什么都没有了，法师也当不成了，这个供养也没有了，女人也不见了，这是下场。这还是现法的下场，来世的果报还不在此，还要厉害。这些都是对一些微细戒不重视的后果。

　　所以说格鲁派的特征，善律派，就是讲究这些微细戒。宗大师的教在西藏佛法衰弱的时候，能够中兴起来，就是靠这个。如果没有这个的话，五百年的正法也弘不起来，所以说我们一定要重视这个。海公上师再再地苦口婆心，我们还记得那个苍蝇的喻，大家知道吗？闻闻味道没有关系吧，不行的，味道闻到之后，要熬不住了，舌头要去舔，一舔的话，这个胶纸把你粘住了，那就好了，你舌头粘住了，总想办法把它蹦出来了，越蹦越糟糕，两脚一蹬，脚粘住了，后腿再一蹬，六个腿都粘住了，再去打滚，全身粘住了，好了，没有办法，躺着那一动也不动，祗有什么？等死了，等死之前就尽量吃，吃！吃胖了再死，这样子的人就是烦恼的魔中了之后，尽量享受五欲，反正总是一个死，尽量享受。但是你是死之后，还有后头呢，还有地狱在等你了，这个不是小事情。我们说三果以下的人，欲界的九品烦恼都没有断完。初果以下的人，都有犯邪淫的可能，不要掉以轻心，所以一定要严于防护。如果要弘法利生，这条戒不清楚的话，什么人都要骂，鬼看了要吐口水，你弘什么法呢？根本谈不上，所以这是绝对重要的事情。

　　那么这里讲淫欲的事情呢，也是叫我们重视，眼睛看，笑，乃至执手等等，包括现在的什么交际舞跳舞，都是淫欲，凡是要真正出离三界的人，不管在家、出家的都要避免。

　　“随彼诸天男女膝上，有童男童女欻然化生，即说为彼天所生男女也”，这是天上的是化生的了，因为他没有人间的精血的这个不净了，所以说它，尤其是上边的天，是执手笑视，这都是淫欲了，那么要淫欲，就是生男生女了，那是化生，这个天上的天男也好，天女也好，他的膝盖上，他的童男童女的孩子，就欻然而生，突然之间化出来了，这个就说他的子女了，就是天的子女，天上是不是胎生，是化生。

　　这里我看了一个《四十二章经》。不要轻视这本书，好得不得了，我们念几段。

　　“佛言：财色于人，人之不舍，譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患”，财与色，这两个东西，人假使不舍离的话，等于吃刀口上的蜜。这个在刀口上有一点蜜呢，没有多少，也吃不饱，但是你去吃它的话，有割断舌头的危险。你吃那个刀口上的蜜嘛，你舔一下嘛，你舌头就割裂开了。如果舔得重一点，舌头就掉下来了，这是不能碰的事情。

　　“佛言：爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣”，对爱欲来说，色是爱欲里边最大的，这个色欲，没有比它再大的了，幸亏祗有一个，如果有两个色欲的话，那么天下的人要修道是不可能了，一个还勉强挣扎出来，如果有两个那么厉害的欲的话，那么就没有人能成道了，这个就是色欲的厉害。

　　“佛言：爱欲之人，犹如执炬，逆风而行，必有烧手之患”，爱欲不除的人，等于说拿了个很大的火炬，逆风而行，不要好久，手就要烧掉的。

　　“天神献玉女于佛，欲坏佛意”，天人献个玉女，献个很好的天女给佛，就是，他说我这个女子侍侯、敬佑你，给你拿扫帚啊，做事情，说起来嘛，你摄受众生嘛，你度一众生不是好事吗？佛的态度怎么样？“佛言：革囊众秽，尔来何为？去！吾不用”，他说这个东西，你不要看你自己长得好，我不要，我又没有用处，我们出家人，女人没有用的，去，不要！这个佛的态度，并不是说，慈悲啊，我要度你了，就不管你男的女的，都要度起来了，不行的。这是佛的榜样，我们要学佛，依佛的榜样，不能学其它的。以佛为榜样，这是我们学佛的正规。

　　庚二 明诸天初生

　　从此第二，明诸天初生。论云：初生天众，身量云何？颂曰：

　　初如五至十　　色圆满有衣

　　“从此第二，明诸天初生”，那么既然生呢，化生，它生出来样子怎么样？“论云：初生天众，身量云何？”才生的天，他大小怎么样？

　　“颂曰：初如五至十，色圆满有衣”。“初如五至十”，欲界的六欲天初生的时候，如四天王天，养下来的孩子有人间五岁那么大，忉利天，六岁那么大，乃至他化自在天，十岁那么大，一共是六个天。色界初生的时候 ，长下来就是圆满的，就是跟一般那么大。还是“有衣”，色界人有惭愧心，长下来就有衣服。

　　释曰：且六欲天初生，如次如五、六、七、八、九、十岁人，生已身形速得圆满。

　　“释曰：且六欲天初生”，欲界的天初生的时候，挨了次第，“如次如五、六、七、八、九、十岁人”，好比我们人间的五岁、六岁、七岁、八岁、九岁、十岁的人样子那么大，那就是四天王天像五岁那么大，忉利天六岁那么大，夜摩天七岁那么大，兜卛天八岁那么大，化自在天九岁那么大，他化自在天十岁那么大。

　　“生已身形速得圆满”，生下之后呢，很快就长大了，不像我们人间，小孩子要过三、四岁才能够自己走路，两岁还走不稳的。那么到十几岁了，到二十多岁才成人的样子，而天上不要，很快地跟一般天人的那么大。

　　色界天众，于初生时，身量周圆，具妙衣服，一切天众，皆作圣言，谓彼言词，同中印度。

　　那么色界天，更不需要慢慢长大了，一下来就是圆满的。“色界天众，于初生时，身量周圆，具妙衣服”，那么色界天的那个人生下来的时候呢，就跟那个一般人那么大，周圆就是，就像普通的天人那么大。它举一个例，这是其它的书上举的喻，注解里说梵众天的天人是半逾缮那那么高，那么初生下来也有那么高，就是那么高了，不但如此，还有好的衣服，天衣，自己化出来就有。欲界天，那么这个里边就是说欲界天的天人生出来没有衣的，这个就显出来了，色界天有衣，那就是反过来，欲界没有衣，为什么欲界没有衣？大家一想就知道，有欲，男女欲没有除掉，没有惭愧心，就是即使你是天人，还没有……，而色界人呢，没有男女欲，他有惭愧心，所以养下来就是有衣服。

　　“一切天众，皆作圣言，谓彼言词，同中印度”，天上的人，所说的话是什么话？这个也要考虑一下，跟中印度的圣言，就是梵文，那么就是说天上的人的话都是梵文，讲梵语的，中印度，那是印度里边讲梵语的那些地方。

　　庚三 明欲生乐生

　　从此第三，明欲生乐生，论云：欲生乐生差别，云何应知？颂曰：

　　欲生三人天　　乐生三九处

　　释曰：欲生三者。第一、依受如生现前欲境故。谓诸有情，乐受现前诸妙欲境，彼于如是现前欲境中，自在而转，谓全人趣，及下四天。第二、依受如乐自化妙欲境故。有诸有情，乐受自化诸妙欲境，彼于自化妙欲境中，自在而转，谓唯第五乐变化天。第三、依受如乐他化妙欲境故。谓诸有情，乐受他化诸妙欲境，彼于他化妙欲境中，自在而转，谓唯第六，他化自在天。此上人天，受欲界生，是谓欲生差别三种。

　　“从此第三，明欲生乐生，论云：欲生乐生，差别云何？”这是经上有乐生、欲生这个名相，那么我们就是要把什么叫乐生，什么叫欲生？它的差别，它里边的内涵呢，是什么样子要讲一下。

　　因为我们说论就是解释经的，这个我们在序里边，就有这个话。《俱舍论》是《阿含经》——《四阿含》的一把钥匙，也是学《发智》 、 六足的一个关键，这是序里边都讲清楚的。那么经上有些名相，它都要解释。那么乐生、欲生呢？也是经上的题，这些名相都要解释。什么叫欲生？什么叫乐生？有几个？明欲生乐生。

　　“论云：欲生乐生差别，云何应知？”它的差别云何？怎样子？是怎么回事？颂曰：“欲生三人天，乐生三九处”，那么这包含的内容，在下边要讲。

　　“释曰：欲生三者”，欲生有三种。

　　“第一，依受如生现前欲境故，谓诸有情，乐受现前诸妙欲境，彼于如是现前欲境中，自在而转，谓全人趣，及下四天”，这是第一种，他受的欲境，他受的五欲境，就是现前的，生在现前的，就是现成的。我们现在世间上有这些五欲境，他就享受那些五欲境，如生现前的欲境故，能够受用生在现前的那些五欲境。谓诸有情，乐受现前诸妙欲境，他就是享受那些，现前的世间上摆在那里的妙欲境，彼于如是现前欲境中，自在而转，这些欲境呢，他是有一点自在权，可以享受了，反正就是。那么这一类的人呢，是哪些呢？人趣全部，整个的人类，都是这样子的。下四天，就是四天王天、忉利天、夜摩天，兜卛天也同样。就是他们享五欲境，都是现成生下来的，那么下边就是殊胜了。

　　第二种，“依受如乐自化妙欲境”，他受的五欲，不是摆在那里给他享受，没有的。他可以享受，自己想，自己要变就变出来了，这是化自在天，他要受什么五欲境他自己变好了，他要变什么就有什么出来，那就更自在了。下边的人间跟下四天，现在生下来有的他能享受，没有的就享受不了了。而化自在天，他受什么呢？如乐自在妙欲境，自己化的，自己欢喜化什么，就享受什么五欲。“有诸有情，乐受自化诸妙欲境，彼于自化诸妙欲境中，自在而转”，他有这个自在权，可以享受。“谓唯第五乐变化天”，祗是一个天，就是乐变化天，自己能够变化的那个天，他要变化什么五欲，就出现什么。

　　“第三，依受如乐他化妙欲境故”，这个又高一层了，他自己也不要化的，他要什么，就人家给他化。“谓诸有情，乐受他化诸妙欲境，彼于他化妙欲境中自在而转”，这是又一种，他化自在天，他受的妙欲境，自己要享受什么，有人现成的给他化出来。

　　第一种是客观存在的东西，你不能依自己的，你的主观想象的东西没有就没有。第二种主观想象没有的，它可以变出来。第三种不要自己变了，人家给他变了，那就是福报更大了就是，他化自在天，祗有一个天。

　　“此上人天，受欲界生，是谓欲生差别三种”，这个上面的人也好，天也好，都是欲界里边生的，受五欲境了，这就是欲生，差别有三种。在欲界里边生的有三种差别，一种是享受现前的五欲境，那是客观存在，不能随自己心变化的。第二种，可以自己变化，乐变化天。第三种，自己要什么，自己也不必自己化，人家化给它，那么是他化自在天，这是欲界生的，欲生有三种差别。

　　乐生三者，三静虑中，于九处生，受三种乐。一于初静虑三处生中，受一种乐，谓离生喜乐，离欲界恶，生喜乐故。第二静虑三处生中，受一种乐，名定生喜乐，从初禅定中，生二禅喜乐故。第三静虑三处生中，受一种乐，名离喜妙乐，离第二禅喜，生第三禅乐，离喜之乐，名离喜妙乐。初静虑中，长时安住离生喜乐，第二静虑，长时离苦，第三静虑，长时受乐，故名乐生。

　　“乐生三者”，色界的有情，他享受的是乐，色界的乐什么呢？初禅是离生喜乐，二禅是定生喜乐，三禅是离喜妙乐，都是乐。他们享受这个乐也有三种差别，初、二、三禅。乐生三者，“三静虑中，于九处生，受三种乐”，三静虑，初二三静虑，九处生，每个静虑里边三个天，初禅是梵众天、梵辅天、大梵天。二禅嘛，少光天、无量光天、遍光天。那是每一个地有三层天，一共九层，九处生。他们受三种乐，这三种乐不一样。

　　初禅三处生中，初禅三静虑里边受一种乐，是初禅的乐，谓离生喜乐。离，离开欲界的那些烦恼的罪恶，生出的喜乐，叫离生喜乐。

　　我们很多人就想不通，以为欲界的乐放弃了，就是枯燥燥的，淡如无味，没有味道了，这个人生就没有意思了，就灰薄薄的，是失望了，没有奔头了。殊不知道，欲界的五欲离开之后，有一种殊妙的乐，这个乐是欲界人不能想象的乐，这个乐就可以，我们修行的乐，修行就这个离生喜乐生起之后，修行就有力了，得了初禅之后。

　　那么我记得以前一个欧洲的杂志，它里边也谈到佛教，里边有一些人对佛教里边产生怀疑，因为他是十足的凡夫嘛，他以为人生在世上，饮食男女，甚至是天然的东西，好象不能离的。他就是说你们出家人呢，你们男女这一关没有的，你们怎么过下去的，生活怎么过的，他认为是好象不能生活了，没有男女不能生活。殊不知道出家人有定乐，还有法乐，这个还有解脱之乐，持戒有解脱之乐，把那些烦恼的环境撇开之后，自然会生起一种解脱乐，这个你们去尝尝味道就知道，在五欲的环境缠得不可开交的时候，你到一个清净的地方去，就会感到有一种不一样的感觉，清净，这就是解脱乐的一个小小的苗子。真正你跑到清净地方去，把那个五欲的乐甩掉了，那个时候就解脱乐就现前了，比这个要殊胜得多。那如果你得了定之后，定里的乐来了之后，一切人间的乐都比不上了，那就是甩掉都来不及，那个要那么脏东西呢？不要了，所以说我们有这个乐，才是能够一步一步上去，修道才有奔头，如果世间上没有这些乐的话，修行成问题。那么我们说呢，离开了五欲，并不是淡而无味，什么都没有了，而更殊妙的乐却来了，世间上的禅定尚有离生喜乐，离了这个欲界的五欲就生起乐，这个喜乐，如果无漏的出世的乐，那更殊胜，不要比，不知道比这个有漏的离生喜乐，还要高得多，那更不要说世间的欲界的五欲了，那更比起来的话，那就是难陀了。佛带难陀去天上，看了看之后，他的女人就像一个癞猴子，瞎眼的老猴子一样了，这个一比的话，不要看了。那五欲一样的，你得了禅定之乐之后，那这个五欲就是个瞎眼的老猴子了，那再也不要它了。

　　那么我们是鼓励大家赶快要从定道上下功夫，如果得了定，不要说真正离生喜乐得到，定的味道尝一点，可以把你稳下来。如果定的味道没有，就像那一位一样的，一天到晚想着外边的女人的话，那你就根本不能修行，总有一天会滚下去，现在就滚下去。那么第一个是离生喜乐，离开了欲界的粗恶的烦恼，就会生起一种喜乐来。这是初静虑的，离生喜乐。

　　第二种是定生喜乐，“第二静虑，三处生中，受一种乐”，二静虑也是三个地方，三层天，也有一种乐，叫定生喜乐。为什么叫定生喜乐？“从初禅定中生二禅喜乐故”，这个喜乐超越了初禅的乐，从初禅的定里边生出来的，超越了那个定，再得到更好的乐。二禅的定生喜乐，那比初禅的离生喜乐更高一层，那么一层高一层了。所以说这个修行是大有奔头啊，这里边不少的宝贝都在后头，不要看到这个出家什么都没有了，好象是……。出家人不在乎享受财富，要求无漏的，更高的定生喜乐，无漏的二禅的喜乐。

　　“第三静虑，三处生中，受一种乐”，三静虑也有个三天，它也受一个乐，叫离喜妙乐，喜的冲动也除掉了，这个最寂静的乐，离二禅的喜生第三禅的乐，叫离喜妙乐。“离喜之乐，名离喜妙乐，初静虑中，长时安住离生喜乐”，在初静虑三个天里边，长时，所以得了定之后，永远在安乐之中，他出定入定都有这个喜乐在身上。

　　“第二静虑，长时安住定生喜乐，长时离苦”，这个因为二禅为什么叫离苦呢？因为二禅以上，眼耳鼻舌身识都没有了，二禅是无寻无伺，大家记住，初禅是有寻有伺的，二禅无寻无伺，中间禅无寻唯伺，那么前五识的还有寻伺。二禅无寻无伺，前五识不起作用了，五识唯寻伺嘛，这五个识是才有寻伺，粗的。在二禅以上细了，寻伺，这个五识不生了，那么苦，就是身感觉了，身识也没有了，苦也没有了，所以二禅离苦。那么初禅虽然没有苦，身识还在，所以说不说离苦，不说没有苦，二禅呢，身识没有，离苦。

　　“第三静虑，长时受乐”，这是离喜妙乐，心上乐。

　　这个三种都叫“乐生”。那么这里就是色界天下边三个静虑天受三种乐，叫乐生，他的地方有九处，三个乐是什么？离生喜乐，定生喜乐，离喜妙乐，都是乐，这是在欲界，跟色界的受的方面的一些差别。

　　戊二 明天器近远

　　己一 明天器近远

　　从此第二，明天器近远。于中有二，一、明天器近远，二、明下天见上。且初明天器近远者，论云：所说诸天，二十二处，上下相去，其量云何？颂曰：

　　如彼去下量　　去上数亦然

　　释曰：随从何天，去下海量，彼上所至，与去下同。谓妙高山，从第四层级，去下大海，四万逾缮那，是四天王天。从彼上去，三十三天，亦如彼天，去下海量，如三十三天，去下大海，上去夜摩天，其量亦复尔。如是乃至如善见天，去下大海逾缮那量，从彼上至色究竟天，亦与彼天去下大海量等。从此向上，复无所居，此处最高，名色究竟天。

　　“从此第二，明天器远近”，这个天离开人间，我们的有好多远？这是天文数字了。“于中有二，一明天器近远，二明下天见上”，下边天能不能见上边的天？这个问题，我记得有人提过，“且初明天器近远者”，先说天上的器的世间，离开的距离多少？

　　“论云：所说诸天，二十二处，上下相去，共量云何？”我们说二十二层天了，从欲界的六欲天一直到色界的十六天，一共二十二个天。这二十二个天，它们的中间距离如何？上下相去，上的下的，它们离开的距离有多少？其量云何？

　　“颂曰：如彼去下量，去上数亦然”，这个天，它离开我们的下边那个天多少远，那么它也是对上边说，它也那么多远，这个下怎么说呢？下边一看就知道，离开的下边就是妙高山，下边到大海水，水平面嘛，这个天离开这个水平面多远，那么上边一个天，就是那么多远。

　　“释曰：随从何天去下海量，彼上所至，与去下同”，什么天，不管那个天，它离开海，就是这个须弥山的那个下边的那个海面有多少高，那么它上面那一个天也有，离开它也有那么远，那么具体的下边说明。

　　“谓妙高山，从第四层级，去下大海，四万逾缮那，是四天王天”，四天王天来说，打个比喻，它离开海面四万逾缮那，因为四天王天四层级了，第四就是四天王本身住的地方，它是须弥山的中腰，须弥山八万逾缮那，它是四万，那么它离开海面四万，那么上面那个天，忉利天离四天王天也是四万，所以忉利天离开大海是八万。

　　“从彼上去三十三天，亦如彼天，去下海量”，它从四天王天到忉利天的距离，等于它这个四天王天离开海的距离一样，那么四天王天离开海四万，它离开，忉利天离开四天王天也是四万。那么三十三天，离开大海是八万，那夜摩天离开三十三天也是八万。这样子一倍一倍上去，“如是乃至如善见天”，是色界天，“去下大海逾缮那量，从彼上至色究竟天”，最高的天，“亦与彼天去下大海量等”，善见天，离开须弥山下边的海水有多少高？那么这个色究竟天它上边的天，这色究竟天离开善见天也有那么高，所以说，越是上面去距离越大，越是下边的距离越近。

　　“从此向上，复无所居，此处最高，名色究竟天”，再向上面，色究竟天上面什么天？没有了，这是无色界了，没有地方了，说不出地处来了。有色的地方，这是最高的地方，色究竟天，那是最高处。

　　己二 明下见上天

　　从此第二，明下见上天。论云：于下天处生，升见上不？颂曰：

　　离通力依他　　下无升见上

　　释曰：三十三天，由自通力，能从本处，升夜摩天。或复依他，谓得通者，及上天者，接往夜摩天。所余诸天，升上例尔，若来若至，下见上天。然下眼不能睹上界地，非境界故，如不觉彼触。因此义便，复明天量。有余师说，夜摩等四依处，量同妙高山顶。有余师说，上倍倍增。有余师说：初静虑量，等一四大洲；第二静虑，等小千界；第三静虑，等中千界；第四静虑，等大千界。

　　“从此第二，明下见上天”，这个问题，下边的能不能见上边的？“论云：于下天处生，升见上不？”假使你生在下天，能不能升上边去看上边的东西？就是说下边的天能不能到上边的天去游览去？行不行？

　　“颂曰：离通力依他，下无升见上”，这个有条件的，自己有了神通了，或者有神通的人把他带上去，或者上面的天把他接上去，除了这几个条件，不能上去，也不能看东西，也看不到。

　　“释曰：三十三天，由自通力能从本处，升夜摩天”，以三十三天来说，他要生到高的天，夜摩天比它高一层，他自己假使修了神通了，那么他从三十三天，从忉利天可以升到夜摩天去。“或复依他，谓得通者”，或者依他的力量，自己没有力量，没有通，其他有得神通的人把他带去，也行。“及上天者，接往夜摩天”，或者是上面的夜摩天人，把他接到夜摩天去，这也可以上去看东西。

　　“所余诸天，升上例尔”，那么三十三天如此，其他的天要到上面去也同样。三个条件，一个是自己有神通，一个是有通的人把他带上去，一个是上边的天把他接上去，除此以外见不到了。

　　“若来若至，下见上天”，若来，上面的下来把他带上去，或者他自己上去，神通上去，那么这样子呢，可以的，到上边去，下边的天可以见上边的天。

　　“然下界眼，不能睹上界地，非境界故”，但是，除了这个通之外，下边的眼界，假使初地来说，以欲界的地，初地的眼不能看色界的东西。色界初地，不能见二禅的，也不能见。下眼不能见上界，这是我们讲了很多啊，眼睛能见，三界里这个见，那个见，将来就是这个地方要用的。下界的眼不能看上界，所以说，下边的人，你跑到喜玛拉雅山，跑到须弥山顶，也找不到忉利天，你不是那个业报，你看不到。不要说喜玛拉雅山了，那根本不是须弥山，所以说要科学证明这个忉利天在那里？那怎么证明呢？你根本见不到。“非境界故”，不是他的境界，业报不一样了，“如不觉彼触”，它的东西你也碰不到一样。

　　“因此义便，复明天量。有余师说夜摩等四，依处量同”，这是天的世间，器世间的大小。有些论师说，夜摩等四，依处，夜摩天上面几个天呢，它们的天的大小呢，量同须弥，妙高山顶，跟须弥山顶一样大。但是有些论师说，“上倍倍增”，有的论师说，越是上边的天，一倍一倍的增，就是不一样了，上面大，下边小。“有余师说，初静虑量，等一四大洲”，有的论师说，更大了，初静虑的天的一个住处呢，四大洲那么大，四大洲是一个世界了。那么二静虑呢，小千世界那么大，一千个世界，小千世界。三静虑呢，中千世界。第四静虑的大小呢，大千世界，那就是大得不得了，小世界就是一个四大洲，一个须弥山，一直到这个是整个的七重金山了，八个香海水了，这个都算在里边了，是一个世界了。那么初静虑就那么大，二静虑有一千个世界那么大，三静虑，有一千个小千世界那么大，第四静虑呢，三千大千世界，一千个中千世界这么大。

　　那么下边跟着就要讲什么叫三千大千世界，这个很快，我们讲掉它。

　　丙二 总辨大千

　　从此大文第二，总辨大千。论云：齐何量说小、中、大千？颂曰：

　　四大洲日月　　苏迷卢欲天　　梵世各一千　　名一小千界

　　此小千千倍　　说名一中千　　此千倍大千　　皆同一成坏

　　释曰：千四大洲，乃至千梵世，如是总说为一小千。千倍小千，名一中千界；千中千界，总名大千界。如是大千，同成同坏。

　　“从此大文第二，总辨大千”，前面大千、小千说了很多，到底什么叫大千、小千？“论云：齐何量说小、中、大千”，什么叫小千、中千、大千？

　　“颂曰：四大洲日月，苏迷庐欲天，梵世各一千，名一小千界，此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成坏”，三千大千世界是一个成坏，一个成劫，一个坏劫，一个空劫，一个住劫，都是同时生灭的。一个四大洲，日，月，须弥山乃至欲界天，一直到梵天，这个叫一个世界。那么一千个世界叫小千世界，一千个小千世界叫中千世界，一千个中千世界叫大千世界。所以说三千大千世界呢，不是三个千，是千倍千倍千倍！一千倍的世界，小千。再来一千倍，中千。再来一个一千倍，三个千倍，这个叫三千大千世界。

　　“释曰：千四大洲，乃至千梵世”，就是一千个世界叫一个小千世界，“总说为一小千”，一千倍的小千，叫一个中千世界，再来一千倍的中千世界叫大千世界。“如是大千，同生同坏”，整个三千大千世界，同一成坏，在成劫的时候，同时成就，住劫的时候，都住，坏的时候，同时坏，最后空了，全部空掉，这是三千大千世界是一个体系的，它们的成坏是相同的。

　　那么今天时间到，我们明天再说。

　　第六十五讲

　　(第181页下第8行——第188页上第13行)

　　《俱舍颂疏》。昨天讲了“离通力依他，下无升见上”，下边的要看上边的天，在什么条件之下能看到？一般的条件是不能见，除非自己有神通，从自己的地位升到上面的天上去，或者是其他有神通把他带上去，或者上面的天把接上去，这样子上去，能够看到上面的，否则的话，下面的是不能见上，因为不是他的境界，没有共业。下面三千大千世界也讲过了，一个世界，一个须弥山，四大洲，一直到梵世，叫一个世界。一千个世界叫小千世界，一千个小千世界，叫中千世界，一千个中千世界叫三千大千世界，这个三千就是三个千倍起来，一个千乘一个千再乘一个千，不是三乘一千。

　　乙二 明能居量

　　丙一 明身量

　　从此大文第二，明能居量。一、明身量，二、明寿量。且初明身量者，论云：如外器量别，身量亦别耶？亦别。云何？颂曰：

　　赡部洲人量　　三肘半四肘　　东西北洲人　　倍倍增如次

　　欲天俱卢舍　　四分一一增　　色天逾缮那　　初四增半半

　　此上增倍倍　　唯无云减三

　　释曰：赡部洲人，身多分长三肘半，于中少分，有长四肘。东胜身洲，人身长八肘。西牛货洲，人身长十六肘。北俱卢洲，人身长三十二肘。欲界六天，最下身量，一俱卢舍四分之一。如是后后，一一分增，至第六天，一俱卢舍半。色天身量，初梵众天，半逾缮那，梵辅全一，大梵一半，少光二全。此上诸天，皆增倍倍。唯无云天，减三逾缮那。谓遍净天，六十四逾缮那，至无云天，于一倍中，减三逾缮那，计成一百二十五逾缮那也。所以无云减三者，从第三禅变易受生，入第四禅不变易受难，故减三劫也，舍受名不变易受也。又解：谓顺色究竟天一万六千劫，故减三劫，谓无云天减三劫，已上倍倍增，乃至色究竟，增满一万六千逾缮那也。

　　“从此大文第二，明能居量”，能居的有情的量。前面是所居的大小，器世间有了，下边能居的天人的身量，还有寿量，这个量包涵了身量跟寿量。那么这个里边我们就要看到，天上的寿跟那个地狱的寿比起来，那不得了，天上的寿已经够长了，但是地狱里边，由天上的一辈子的做一天一夜，还要那么长的受苦，那是不得了，进去之后，出来不晓得是哪一天？

　　“从此大文第二，明能居量”，先说身量。“论云：如外器量别，身量亦别耶？”它就问了，外器世间各个天不一样，那么它各个天的天人的身，它的大小是不是也有差别的？“亦别”，回答就是也有差别。“云何”，怎么差别？

　　“颂曰”，以颂来回答。“赡部洲人量，三肘半四肘，东西北洲人，倍倍增如次，欲天俱卢舍，四分一一增，色天逾缮那，初四增半半，此上增倍倍，唯无云减三”，那就是欲界的四大洲的人的身的量，跟那个欲界的天，一直到色界的天，都把那些天、人，天的身高多少长？多少高？全部说了，那么下边我们看长行就清楚了。

　　“释曰：赡部洲人，身多分长三肘半，于中少分，有长四肘”，南洲的人大部分的人，他的身高度三肘半，三肘，一个肘就是二十四个手指，横起来排，这样子我们是五个指了，二十四个指，算一个肘。这后头都要讲，长，长度单位都要讲。那么一共是三肘半，大概是三肘半那么高，大部分都是这么高，那么少部分特别高的也有四肘的。那么当然我们说再一个少部分特别矮的也有了，那么一般性的是三肘半，那么个别高一点的四肘。东胜身洲的人就比南洲要高一倍，八肘，西牛货洲再高一倍，十六肘。北俱卢洲要再高一倍，三十二肘。从这个地方看，美国就不是北俱卢洲，美国再高，没有那么多倍的，我们南洲的四肘是最高的，他有三十二肘，哪有那么高的人？没有看到过。那就是说北俱卢洲，我们没有发现，如果发现了北俱卢洲人，他立起来，那有我们八个那么高了，哪有这个，哪有哪个美国人有那么高呢？没有，那么这是四大洲的人的高度。

　　欲界六天，那更高了，四大天王的最下身量，就是四大天王天，一个俱卢舍四分之一，一个俱卢舍，两里高，两里的四分之一，就是两里除个四，0.5里，那么这个相当高了。我们在清凉桥有一个鞋，是四大天王的鞋，是布做的，那么大，是船那么一个，但是照四分之一俱卢舍那么高的身量比起来，那个鞋还嫌小了。那个这么大的鞋还是四天王的像穿的鞋，如果真的四大天王来起来，那个鞋就是一个船那么大，真的那个海洋船那么大。那么这是身高最低的，再高的呢，还要高。“如是后后，一一分增”，就是说忉利天再加四分之一，再是夜摩天再加四分之一，到第六天，就是他化自在天一俱卢舍半，加到一俱卢舍那半，那么这是欲界天。

　　色界天，他的身量更高了。梵众天半个逾缮那，逾缮那是十六里，那是八里那么高，梵辅天一个逾缮那，全一，大梵天一半逾缮那，少光天两个逾缮那。“此上诸天皆增倍倍”，上面就是一倍一倍增，二、四、八，这样子增。

　　“唯无云天”，要增了一倍之后，“减三逾缮那”，那什么意思呢？“谓遍净天”是六十四个逾缮那，到无云天呢，本来是一倍了，六十四的一倍是一百二十八，在一百二十八里边减三个就是一百二十五。无云天是最高的，第四禅的无云天，他是一百二十五个逾缮那高。为什么要减三，下边说了几个原因。“所以无云减三者，从第三禅变易受生，入第四禅不变易受难，故减三劫也”，第三禅以下，都是要变的，受要变的，我们前面讲过噢，第三禅还有舍受跟乐受两个变化，那么在初、二禅有喜乐受跟舍受，那么欲界苦乐忧喜舍都有变化，而第四禅祗有舍受，没有变化。那么因为他从要变化的受，生到不变化的受，比较困难，所以要减三。这里减三劫，实际上减三个逾缮那，因为他的身量跟他的寿量是相同的，身量是一百二十五个逾缮那，他的寿量是一百二十五个劫，本来一百二十八，也减三个。这里应当是说减三逾缮那，但是减三劫呢，那就是把这个寿量跟身量是混同起来讲了。

　　“已上倍倍增，乃至色究竟增”，无云天是第四禅第一天，因为从有变易的受到无变易受，中间有一点困难，所以减三个。那么再上去呢，从无云天，福生天，广果天，一直上去，乃至五不还天的色究竟天，这里边都是一倍一倍增，最高的色究竟天，增满一万六千逾缮那。那就一个一个增，反正一倍一倍增了，到处去算好了，四禅天有八个天。天人的身量讲好了，讲寿量。

　　丙二 明寿量

　　丁一 明善趣寿量

　　从此第二，明寿量。一、明善趣寿量，二、明恶趣寿量，三、明中夭不中夭。且善趣寿量者，论云：身量既殊，寿量亦别不？亦别。云何？颂曰：

　　北洲定千年　　西东半半减　　此洲寿不定　　后十初叵量

　　人间五十年　　下天一昼夜　　乘斯寿五百　　上五倍倍增

　　色无昼夜殊　　劫数等身量　　无色初二万　　后后二二增

　　少光上下天　　大全半为劫

　　释曰：北俱卢洲人，定寿千岁。西牛货洲人，寿五百岁。东胜身洲人，寿二百五十岁。南赡部洲人，寿无定限。谓劫减位，极寿十年，于劫初时，人寿无量百千等数，不能计量。已说人间寿量长短，要先建立天上昼夜，方可计算31天寿短长。天上云何建立昼夜？且人间五十年，为四天王天一昼一夜，乘此昼夜，三十日为月，十二月为年，彼寿五百岁。上五欲天，渐俱增倍。谓人间百岁，为第二天一昼一夜，乘此昼夜，成月及年，彼寿千岁。夜摩等四，随如次人二、四、八百、千六百岁，为一昼一夜，乘此昼夜，成月及年，如次彼寿，二、四、八千，一万六千岁。

　　“从此第二明寿量，一明善趣寿量，二明恶趣寿量”，这些都是修行的，恶趣的寿量就是叫我们怖恶趣，我们说观无常，畏恶趣，这是下士道的两个科目，那么你无常观了之后，要观恶趣的可怕，那么就观寿命，恶趣里边的寿命长得不行了，那一进去没有出期了，所以说这个是提高警惕，千万不要进去。下边是第三个“明中夭不中夭”，它的寿命中间夭折的有没有？那么先说善趣的寿量。

　　“论云：身量既殊，寿量亦别不？”身量既然不一样，每一个天跟四大洲的人都不一样，那么寿量是不是也不一样呢？“亦别”，也不一样的。“云何？”怎么不一样？“颂曰：北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量”，那么北俱卢洲的人，规定的一千年，没有中夭，决定是活一千年，一千年之后，死掉之后，生欲界天，这是北俱卢洲的特殊的规律。那么西东两洲呢，半半减，西洲比北俱卢洲少一半，东洲又比西洲少一半。南洲，此洲寿不定，南赡部洲的人的寿量却不是一定的。后十初叵量，最少的是十个，十岁，最初的时候，劫初的时候，无量岁，那就寿命是长短不一定。

　　下边说天上的寿量，“人间五十年，下天一昼夜，乘斯寿五百”，四天王天，人间的五十年是他们的一天，一昼一夜，这样子一昼夜，再算三十昼夜是一个月，十二个月是一年，月月一直推到五百年，他们的这个五百年，不是我们的五百年，他们五百年里边，一天一夜就有我们人间五十年，那是寿命很长，“上五倍倍增”，上面五个天，忉利天乃至他化自在天，他们寿量一倍一倍的增。

　　“色无昼夜殊，劫数等身量”，色界天，没有白天黑夜，他的寿命以劫来算了，好多劫呢？跟他的身量一样的，身体是一百二十五个逾缮那，它的寿命就是一百二十五个劫，就是这样子，那么最高色究竟天，一万六千逾缮那的高，那么他的寿命，一万六千个劫，寿命那么长。“无色初二万”，那么无色界，最初的是空无边处，二万大劫，那么识无边处，四万大劫，无所有处，六万大劫，最后非想非非想处，八万四千大劫。“后后二二增”，后边的就是两万两万的增，增到最高的八万，“少光上下天，大全半为劫”，这个劫数也不一样，少光天的上边，一个劫，全劫就是一个劫，少光天下边的劫，半个劫叫劫，这个单位有不同，这是很略了，下边要广讲。

　　“释曰：北俱卢洲人，定寿千岁”，北俱卢洲的人寿命是肯定的，没有中夭，一定一千岁，养下来就是注定了一千岁，那么最高也不行，低也不会。西牛货洲的人伍百岁，他减一半。东胜身洲的人，两百五十岁，又比西洲减一半。南赡部洲的人，寿无定限，寿命没有一定的规定。“谓劫减位，极寿十年”，到劫最后的时候，最短的十岁就没有了，那这个人的寿命呢，在最后的时候，到了十岁就老掉了。于劫初的时候呢，“量百千等数，不能计量”，在劫初的时候，因为是光音天下来的，这个时候人的寿量是很长，很长，说不清楚了，人间是说不清楚了，因光音天的寿量很高的，那么他们才到地球上来呢，也感到是这个寿命很长很长。“已说人间寿量长短”，人间的四大洲是说完了。

　　那么天上的，要先建立天上昼夜，天上的他的寿量要说他的好多岁的话，那么天上一天一夜，到底多少长，先要建构，先把它说好，把这个讲清楚了，然后才能算他的寿命。先要安立天上的一天一夜的时间，这么长，方可计算天寿长短，再可以计算天上的寿命长短。

　　“天上云何建立昼夜？”那么天上的人，他一昼一夜怎么算呢？下边就算了。“且人间五十年，为四天王天一昼一夜”，人间五十年祗有四天王天的一个昼夜。这个我们好象看到很奇怪，怎么算呢？也不奇怪，我们说在苏联靠北极的那个地方，三个月是黑夜，三个月是白天，那就是一昼夜，就等于我们要几个月，甚至于北极，恐怕是半年是黑夜，半年是白天。四天王天就是要五十年，人间五十年才是他们的一昼一夜。“乘此昼夜”，这样子一昼夜，三十天是一个月，十二个月是一年，他的寿命要这样子算的年要五百岁，这是四天王的寿，那么等人的几岁，好象是演培法师也给你算了的，这个帐我们不算了，你自己去算算看。

　　“上五欲天，渐俱增倍”，上面的五个欲界天它的一个一个，一倍一倍增上去，怎么增？增也不是说，就是四天王天的加倍，下边举个例。人间一百岁是忉利天的一昼一夜，那么这样子的一昼一夜乘上三十天是一月，十二个月一年，那么忉利天的人，彼寿千岁，他要活一千岁，一百岁的一天一夜，这样子到三十昼夜为一个月，十二个月一年，他要活一千岁，那是更长了。

　　“夜摩等四，随如次人二、四、八百，千六百岁为一昼一夜”，那就是夜摩天，人间的二百岁是一昼夜，乃至他化自在天，人间的一千六百岁，一千六百年算一昼一夜。那么这样子，又是三十天，昼夜一个月，十二个月一年，那么这样算的年，他们的寿命，夜摩天是二千岁，兜卛天四千岁，化自在天八千岁，他化自在天一万六千岁，一倍一倍的增，这个增，不但是岁的数字增，而且是它的昼夜也在增，所以这个增的倍数是很大很大。(这里边，你们有没有错字？我书上错了一个字)“如次彼寿，二四千八”，你们什么？“八千”对的，二四八千，二千，四千，八千，一万六千。那么四天，就是他的寿量如此。

　　问：持双已上，日月并无，诸天云何建立昼夜及光明事？答：依华开合，建立昼夜。又依诸鸟鸣静差别，或依天众寤寐不同，依已自身光明成外光明事。色界诸天中，无昼夜别，但约劫数，知寿短长。彼寿短长，与身量等，谓若身量，半逾缮那，寿量半劫，若彼身量，一逾缮那，寿量一劫，乃至身量，长万六千逾缮那，寿量亦同，万六千劫。无色寿量，从下如次，二、四、六、八万大劫，谓空处二万劫，识处四万劫，无所有处六万劫，非想非非想八万大劫。应知如上所说劫量，少光已上，大全为劫，八十中劫，为一劫也。自此下诸天，大半为劫，四十中劫，为一劫也。由此理故，经说大梵，过梵辅天，寿一劫半。谓以成、住、坏各二十中劫，此六十中劫，为一劫半。故以大半四十中劫，为下三天所寿劫量。言三天者，梵众、梵辅、大梵天也。

　　“问：持双已上，日月并无，诸天云何建立昼夜？”那么它就是问这个问题了，粗心的人恐怕感不到，细心的人就要问这个问题，太阳、月亮在持双山的顶上，持双山以上，就是包括忉利天、夜摩天、兜卛天，那里太阳、月亮都没有了，这个昼夜怎么算呢？我们这里是以太阳出来是白天，太阳下去是黑夜，他们太阳、月亮没有了，你怎么算一昼一夜呢？“诸天云何建立昼夜”，那么天上的一天一夜是怎么算的？我们说这样五百年一天一夜，一千几百年一天一夜，这个他们怎么算的呢？他们时间如此，实际上他们不是以太阳、月亮来算了，他们的白天、黑夜是什么呢？他们花开合算一昼夜，花开是白天，花合是黑夜，鸟鸣是白天，鸟不鸣了是黑夜，以这个来建立昼夜，所以说他的昼夜跟我们下边不一样。

　　“诸天云何建立昼夜及光明事？”天上昼夜怎么建构？它的光明，就是白天黑夜又怎么分呢？“答：依华开合建立昼夜”，以花的开，花的合来建立昼夜，花开是昼，花合是夜，天上的花开的时候就是白天，关了就是黑夜。鸟鸣的时候是白天，鸟不叫了就是黑夜。“或依天众寤寐不同”，或者根据天，他们自己身上的睡觉的情况不同。“依己自身光明，成外光明事”，他自己身上有光，睡了之后没有光。醒过来，光就来了，那么这样子成了外边的光明。

　　“色界诸天中，无昼夜别”，色界天没有昼夜，“但约劫数”，他的寿命是以劫来算的，这个长得不得了，“但约劫数，知寿短长，彼寿短长与身量等”，他的寿命的长短，跟他身体的量一样，数字一样的。那下边举例，“谓若身量半逾缮那，寿量足半劫”，假使身量是一逾缮那，寿量是一劫，“乃至身量长万六千逾缮那”，寿量是万六千劫，这是色界天的，这个很好算，跟他的身高一样，数字一样的。

　　无色界更好算，“无色寿量，从下如次”，从最低的，空无边处开始，挨着次第，二、四、六、八万大劫，空无边处二万劫，识无边处四万劫，无所有处六万劫，非想非非想处八万大劫，都是大劫。大劫、中劫怎么算？下边要说。

　　“应知如上所说劫量”，我们前面所说的劫，这个劫的单位有不同，“少光已上，大全为劫，八十中劫，为一劫也”，少光天以上的劫是一个大劫，全的大劫，叫一个劫，那么这个大劫里边，包含八十中劫。“自此下诸天，大半为劫，四十中劫为一劫也”，少光天以下的，他们也是以劫来算，但是这个劫呢，单位小一半，四十个中劫是一个劫，大半就是大劫的一半，大半为一劫，大劫是八十中劫。这个大劫、中劫的关系下边 还要说。八十个中劫成一个大劫，就是成住坏空了，每一个成住坏空都有二十中劫，那么四个二十中劫，八十个中劫，是大劫。

　　“由此理故，经说大梵，过梵辅天，寿一劫半”，因为这个道理，这是经上的话，这就是通经，经上说的话，我们把它解释清楚，就是要这样子解释，就是梵众天的劫，它是半个大劫为一个劫，所以这样子讲是讲通的。如果你没有这样子讲，你全部以再统一的大劫为劫的话，那就讲不通。所以说这里经上的说大梵天，他比梵辅天的寿命要一劫半，“谓以成住坏各二十中劫”，他大梵天的寿量，比梵辅天要高，他寿量多，他寿多少呢？一劫半。梵众天是半劫，梵辅天是一劫，大梵天一劫半。这个一劫半，实际上成住坏，二十中劫，那么就是六十个中劫，一劫半，四十个中劫是一个劫，再加二十个中劫是一劫半，这不是大劫，大劫要八十个中劫算一个劫，它仅不过是六十个中劫，经说一劫半嘛，这是小，半劫为一劫。

　　“故以大半，四十中劫，为下三天所寿劫量”，所以说下面三个天，是说少光天以下，初禅天这三个天呢，他们的劫是半个大劫，四十中劫的劫为劫，跟上面的以大劫为劫，八十中劫为劫的话不一样。“言三天者”，这么下三天哪三天呢？“梵众、梵辅、大梵天”，就是初禅的三天，那就是说初禅三天的劫，比二禅以上的劫要小一半。

　　丁二 明恶趣寿量

　　从此第二，明恶趣寿量。论云：已说善趣寿量短长，恶趣寿云何？颂曰：

　　等活等上六　　如次以欲天　　寿为一昼夜　　寿量亦同彼

　　极热半中劫　　无间中劫全　　傍生极一中　　鬼月日五百

　　頞部陀寿量　　如一婆诃麻　　百年除一尽　　后后倍二十

　　释曰：四天王等六欲天寿，如其次第，为等活等六捺落迦一昼一夜，寿量如次，亦同彼天。谓四天王天，寿量五百岁，于等活地狱，为一昼一夜。乘此昼夜，成月及年，以如是年，彼等活地狱寿五百岁。乃至他化天，寿万六千岁，于第六炎热地狱，为一昼一夜。乘此昼夜，成月及年，彼炎热地狱，寿一万六千岁。第七极热地狱，寿半中劫，无间地狱，寿一中劫，二十增减，为一中劫也。傍生寿量多少，无定限，若寿量极长，亦一中劫。故世尊言：大龙有八，谓难陀等，皆住一劫，而能持大地。鬼以人间一月为一日，乘此成月岁，彼寿五百年。

　　“从此第二，明恶趣寿量”，下边是恶趣的寿量，天上的寿量很长，那么就是人天乘，就是羡慕天上的福报，厌恶世间那个五欲，那么也可以得人天福报。

　　我们说佛教里边是方便接引众生了，那些根机下劣的众生，你叫他出离，他不想出离，你叫他发菩提心，什么度众生更害怕，要无量三大阿僧祇劫，头目脑髓，为众生牺牲，他不愿意。那么怎么样呢？要救这些人，祗好天上福报那么大，那么大给他讲，可以使他放弃现在的五欲，追求天上的。

　　那个标准例子就是难陀。佛在世的时候，难陀就贪着他的妻子，不肯出家，佛就带他到天上去看，天上的天女长的样子比他的夫人，不晓得要长得好多少，他的夫人跟天女一比就像一个瞎了眼的老猴子那么丑，这个人间的最漂亮的跟天上一比，这个简直不好比了。那么他因为欢喜天上的那些享受呢，就放弃他的妻子修行了。这是以天上的福报来代替世间的五欲，这个不究竟，最后带他地狱去看。地狱一看，害怕了，他看到地狱里边一个锅空的，其它的锅里边都煮的，油锅里煎的有罪人，这个锅空起，空起没有罪人，在烧火。他就问佛，这个是什么原因呢？佛说你自己去问，他去问那个狱卒，他说那些锅里边都有人，这个锅怎么空起，你们烧空锅干啥？他说你不知道，人间一个难陀，他为了贪着天上的享受，修行了，出家了。那么他要天上去，天上去之后，天上的福享完了，就到地狱来受苦，这个锅是等他的。那就是说，地狱里边寿命长得不得了，你把这个锅慢慢烧起来，天上的，他是人间死掉之后，到天上去享受，天上那么长的时间，也是很短，他说把锅烧开了，他就下来了，他已经要下来了。那个就可怕了，所以难陀看了之后害怕了，那才不贪着天上的福报了，真正要出离了。

　　那么天上的福报也有好处，就是可以把人的暂时目前的一些五欲可以放弃一下，那么不究竟，但是这个绝对不究竟，不以人天福报为究竟。现在我们就是说恶趣的寿量一看呢，就是害怕了，天上福报也不要了，天上福报跟恶趣的时间比一比的话，那是短得微乎其微了，天上你再怎么享受，一会儿功夫马上恶趣去了，恶趣里边去了之后，出不来了，长得不得了。

　　“恶趣寿量云何？颂曰：等活等上六，如次以欲天寿为一昼夜”，等活地狱下边是黑绳地狱，这个我们好象, 是以前讲世间品开头就讲过了，八大地狱的名字都有，它挨着次第，以欲界天的一昼夜，欲界天的寿为一昼夜，四天王天的寿五百岁，已经是人间五十年为一昼夜了，它地狱里边，等活地狱，以四天王天，最上层的地狱，最轻的地狱，它的寿命，四天王天的寿命算它一昼夜，再这样子算上去，也要五百岁，那个就不晓得多少了。那么下边还要厉害，一倍一倍的增上去，那就是黑绳地狱，就是忉利天的寿命是它的一昼夜，然后加上去，又要一千岁，这样子的一昼夜，三十天一月，十二月一年要一千岁，够干了噢，那比天上的要长不晓得多少了。那么到“极热半中劫”，极热地狱，这是第七个地狱，半个劫。“无间”一个劫，一个“中劫”，那个以劫来算了。

　　“傍生极一中”，傍生最高的寿命一个中劫。

　　“鬼月日五百”，鬼的寿命，人间的一月是它一天，要五百岁，那鬼比人要长了。所以说有人看到古代的那些人，看到了。因为古代的鬼还比人的要长，人间转了好多世了，那个鬼还在，它还没有转世。那么我们说那个悟达国师，他在汉朝是袁盎了，把晁错杀了，结果他转了好多世了，作高僧，而那个晁错还是那个鬼，要找他，那就是鬼的寿命比人要长得不知道多少。

　　“頞部陀寿量”，頞部陀就是寒冰地狱，它的寿量，“如一婆诃麻，百年除一尽，后后倍二十”，一个婆诃麻，就是一个堆麻的一个东西，一百年拿一颗芝麻拿出去，你要是把那个麻拿完，不晓得拿多少年了。頞部陀，最小的，最轻的寒冰地狱，寿命这么大，后边的倍二十，二十倍二十倍的加上去，所以地狱的寿命是太可怕了，千万不能去。

　　“释曰：四天王等六欲天寿，如其次第，为等活等六捺落迦一昼一夜”， 四天王天的寿命，整个的寿命等于等活地狱的一昼一夜，那么忉利天的寿命等于黑绳地狱的一昼一夜，这样子前面六个天跟前面六个捺落迦都是配起的，他们的寿命是他的一昼一夜。然后，这样子一昼一夜，算月，算年，再要那么多的寿命，就是四天王天是五百岁，他也要这么多的寿命五百岁，忉利天是一千岁，他要这么样子长的昼夜，也要一千岁，这样子，一个一个算下去。

　　“寿量如次，亦同彼天，谓四天王天寿量五百岁，于等活地狱为一昼夜”，四天王天一辈子，等活地狱里边祗有一昼一夜，这样子的昼夜，三十天成月，十二月成年，这样子的年也要五百岁，才是等活地狱的寿量。

　　“乃至他化天”，中间几个就不说了，最高的他化自在天，寿量是一万六千岁。那么这个一万六千岁，就是第六个炎热地狱的一昼一夜，他化自在天的一万六千岁已经长得不得了了，他是人间的好多好多年才是一昼一夜，而炎热地狱的一天一夜要相当于他化自在天的整个寿命，一万六千岁，然后这样的一昼一夜，再三十成月，十二月成年，也要活一万六岁的这么样子的年，这个不得了，所以地狱不能去。

　　我们说忏悔的时候，你于罪堕见否？堕下去，苦是怎么受？寿命又这么长，都要知道。知道了，你就害怕了，才不敢，才要真正忏悔了。不然，你糊里糊涂，地狱去一趟没关系，这个是糟了，这个忏悔忏不成，这样的忏悔是不能清净的。地狱里去不得，去了之后，不晓那一年出来，苦很厉害。我们在前面讲过，受的苦，黑绳地狱，把他一块一块跟木匠一样弹了墨线，然后把刀一块一块砍下来这样子，还是第二层地狱，下面更不可说，而寿命又那么长，所以不能去。

　　“第七极热地狱，寿半中劫”，极热地狱不用年来算了，用劫来算，半个中劫。无间地狱是一个中劫的寿，什么叫一个中劫？二十增减为一中劫也，人的寿命从八万四千一直到十岁，再从十岁到八万四千，一个增减，这样子二十次，才是一个中劫，那是可见得很长。

　　“傍生寿量多少无定”，畜生的寿量也不一定的，有长有短。“若寿量极长，亦一中劫”，最长的也是一个中劫，那么短的当然不要说了，你说朝生暮死的也有了，这个虫虫，蚂蚁这一类的东西，秋天的一个虫养下来，晚上就死掉，也有的。“故世尊言，大龙有八，谓难陀等，皆住一劫，而能持大地”，这个引证佛的话噢，最大的龙有八个，难陀啊，龙王等等这个经上经常说的，它们住一劫的寿命，这个一劫就是中劫，一个中劫，它们能够持大地，它们力量很大，把大地持住，那么这是傍生，最大的是龙，一劫寿命。

　　“鬼以人间一月为一日”，人间的一个月为鬼里边的一天一夜，“乘此成月岁”，这样子的一天一夜，乘三十个成月，十二个月成年，“彼寿五百年”，它的寿量是五百岁。那你算算好了，那就是很早朝代的鬼到现在还在，为什么？它寿命长嘛。

　　问：寒捺落迦，寿量云何？答：世尊寄喻，显彼寿言，如此人间佉黎二十，成摩揭陀一麻婆诃量。佉黎此云斛，婆诃此云篅，麻者巨藤也。一麻婆诃量者，意取婆诃量，不欲取麻，如言一谷篅。颂言婆诃麻者，意欲取麻，如言一篅谷，有置巨藤平满其中，设复有人，百年除一，如是巨藤，易有尽期，生頞部陀，寿量难尽。此二十倍，为第二寒地狱寿，如是后后，二十倍增，是谓八寒地狱等寿量。

　　“问：寒捺落迦，寿量云何？”寒冰地狱，八寒地狱的寿量怎么样？“答世尊寄喻，显彼寿言”，这个寿量实在说不清楚了，祗好打比喻来说。

　　“如此人间，佉黎二十，成摩揭陀，一麻婆诃量”，人间，佉黎得舍，印度的一个量的名字，佉黎云何，相当于十斗，一个诃，那么婆诃，我们汉地叫篅，就是围谷子的那个东西，那么麻是巨藤，巨藤就是麻，那么我们就了解了芝麻的麻就行了，一个麻婆诃量，就是取一婆诃，就是一个麻婆诃量呢，主要是说一个婆诃，一篅的那个麻，一篅的芝麻，一篅的芝麻，就是围起一大堆了，“如言一篅谷”，一谷篅，好象围起一堆的谷子一样。

　　“颂言婆诃麻者，意欲取麻”，这个它翻来覆去的，我们不必去从字面上去给它去解释，主要就是说有那么多麻，放在一个篅子里边，假使有一个人，一百年取一个芝麻，一百年拿掉一个，那么这样子，麻拿完了，这个八寒地狱，最初的那个地狱的寿还没有完。那就可想而知，这个寿命是长也想了，那么多的，二十个佉黎就是，十斗是一个佉黎，二十个诃就是二百斗，二百斗的芝麻，把它围起来，一百年拿掉一颗，那把麻拿完，它的寿命还没有完，那么这长可算了。

　　“此二十倍为第二”，那么第二个寒冰地狱比它寿命还要长，长多少？长二十倍，第三、第四，都是二十倍、二十倍的增。那么八寒地狱的寿量就是如此，这是恶趣的寿量。

　　丁三 明中夭不中夭

　　从此第三，明中夭不中夭。论云：此诸寿量，有中夭耶？颂曰：

　　诸处有中夭　　除北俱卢洲

　　释曰：诸处寿量，皆有中夭。除北俱卢洲，彼定千岁。此言诸处有中夭者，约处所说，非别有情。以诸处中，有别有情，不中夭故。谓住睹史多天，一生所系菩萨，及最后有菩萨谓王宫身也，佛记树提伽也，佛使耆婆也，随信随法行见道圣人，菩萨、轮王母怀彼二胎时，此等亦无中夭。

　　下边说“中夭不中夭”。没有到最高的寿量而中间死掉的，有没有？“论云：此诸寿量，有中夭耶？”这些上边讲的寿命，中间夭折的有没有？

　　“颂曰：诸处有中夭，除此俱卢洲”，到处都有中夭的，但是北俱卢没有，特殊。北俱卢洲是决定一千年，中间不会死掉的。那么这个也就是说，北俱卢洲所以没有佛教呢，他没有苦，总是一千年也不会中夭，没有害怕，不恐惧。那么死掉之后，生欲界天，就是死，他也感到没有什么好可怕，死了之后生天去了，更好。所以生的时候，又没有什么病痛了，什么东西，害怕中间死掉也没有，总是一千岁，肯定的，保险公司保也保不了那么厉害，他肯定保你一千岁的。

　　所以说，“诸处寿量，皆有中夭”，各个地方的寿量，不管你天人都有中夭的，祗有北俱卢洲没有，“彼定千岁”，他定有一千岁。

　　“此言诸处有中夭者，约处所说，非别有情”，诸处有中夭的话，这是，就是辩论里边话要搞清楚，那些地方都有中夭，不是人。人里边没有中夭的，有！假使是南洲，南洲地方有中夭的，但不是每一个人都中夭，这个要辨别清楚。我们讲辩论的时候，这些是要很注意噢，如果你一不注意的话，就会给人家抓辫子，你就要输掉了。所以说地方有中夭，并不是说每一个地方的人都是中夭。“以诸处中，有别有情不中夭故”，每一个地方都有不中夭的有情，你说南赡有中夭的，但是南洲活到一百岁的，满寿的人也不少，当然不太多了，也是有的，不是个个都中夭。

　　“谓住睹史多天，一生所系菩萨”，这个里边就是说决定不中夭的，那么就是举几个例。我们说诸处有中夭呢，里边个别的有情他是一定不中夭。哪些呢？睹史多天的一生所系的菩萨，就是要降生人间，还在补处，补处就是补处菩萨的时候，这个菩萨决定不中夭。兜卛天的寿命四千岁，他就四千岁，不会中夭。

　　“及最后有菩萨”，最后有菩萨就是释迦牟尼太子身，这个身体也不会中夭。这是南洲有中夭，但是成佛的那个身不会中夭。睹史多天也有中夭，但是一生补处的菩萨决定不中夭。就是出意外了，这就是地方虽然有中夭，有情却不一定有中夭，有些不但是不中夭，肯定不中夭，那么这个就是举的肯定不中夭的人。

　　“佛记”，佛授记的人不会中夭。这个指哪个呢？“树提伽”，树提伽是个人。“佛使”是耆婆童子，他医术很高明，能够治很多的病。树提伽他家里是很富有，但是父母年纪很大了，没有孩子，最后忽然怀孕了，那么他们很高兴，他们就去，当时的人有些迷信思想，就要去问问外道，这个孩子的命怎么样？这个外道就说这个孩子是女的，而且不长命的，反正一般外道都是乱说了。结果他去问佛，他也不相信了，再去问问佛。佛说，是男的，而且长命的。这个与外道是不同，外道搞错了。结果这个外道呢，因为要维护他们的信誉，他们说这个孩子是女的，短命的，他已经话出口了，而佛说是男的，是长命的，他们害怕这个孩子养下来，果然是男的，果然是长命的，那么他们外道的威信就没有了。他就下毒手，用一些药，把他的母亲，还没有养，胎里的时候，把母亲毒死了。她这样子毒死了，你的小孩子短命的，男的、女的也分不出来，胎里边还分不清男女，那么死掉了，你看是女的，死掉了，短命的。他们用这个手腕来达到他们的预言，这个太卑鄙了，但是没有用，佛已经授记他是男的，是长命的，不中夭，你再害也害不了。这样子呢，他的母亲死掉了，当时印度的规矩是火化，在火化的时候，佛就派一个人，佛说你到火里去，把肚子里的那个孩子取出来，结果那个人就去取了，火里去取，把孩子抱出来了，没有死掉。佛授了记的不会死的，那个就是佛记。“佛使”，也不会中夭。大火里边，把孩子抱出来，佛说你去取，取得出来的，这个人也相信佛的话，大火里跑进去，把孩子取出来，自己也没有烧死。所以说佛记的不会死，佛差使的人也不会死。

　　“随信、随法行”，这也是讲两种圣人，随信行、随法行，前面我们讲过，见道的圣者，随信行是钝根的，随法行是利根的，他们在见道的十五剎那的时候，绝对不中夭，不会是见道见一半死掉了，不会。见道的时候，这十五剎那，决定不会死的，我们前面也讲过。

　　“菩萨、轮王，母怀彼二胎时”，菩萨就是最后身菩萨，就是释迦牟尼，摩耶夫人怀胎时候，或者转轮圣王，他母亲怀胎的时候，这个时候，他的母亲也不会中夭。一中夭的话，菩萨就生不出来了。所以说，因为他们的福气，他的母亲，怀轮王，或者怀最后身菩萨的时候，不会中夭的。所以摩耶夫人养下来七天死掉了，但是在怀胎的时候，绝对不会死的，菩萨身决定是平安降世的。

　　那么这里就是说佛记的，他不会中夭，但是他将来年纪大了，他死，这个是另外一回事。佛使的，他说你到火里去取那个孩子，把他取出来，佛叫他取的，决定火烧不死，但是其它时候，他要死，那也不一定了。那么随信行、随法行，见道的十五剎那的时候，绝对不中夭，见了道之后，那有没有中夭，那也不定了。那么轮王的母亲，跟那个怀菩萨胎的母亲，怀胎时候，决定不中夭，养下以后，是否不中夭就不一定了。那么摩耶夫人，她很年轻就生忉利天去了，那是已经养下了，那就不一定了，在怀胎的时候不会中夭。

　　就是说每一个洲，每一个地方，除了北俱卢洲之外，都有中夭的事。但是个别的有些呢，他绝对不中夭，就是举了这些例。十一卷完了，我们今天开始第十二卷。以后越讲越快的，因为很容易，你们看这个也不要太多解释。

　　俱舍论颂疏论本第十二

　　分别世间品第三之五

　　乙三 明三分齐

　　丙一 明三极少

　　从此大文第三，明三分齐，就中：一、明三极少，二、明二量。且初明三极少者，论云：如是已约逾缮那等，辨器世间身量差别，约年等辨寿量有殊，二量不同，未说今说。此二建立，无不依名，前二及名，未详极少，今应先辨三极少量。颂曰：

　　极微字剎那　　色名时极少

　　释曰：上句标，下句释也。极微者，是色极少也；剎那者，是时极少也；一字者，是名极少也。谓分折诸色，至一极微，为色极少；分折32诸名，至于一字，为名极少；分折于时，至一剎那，为时极少。一字名者，如说瞿名。问：何名剎那？答：众缘和合，法得自体顷。又解：或有动法，行度一极微。又解，对法诸师，作如是说：由如壮士一度疾弹指顷，六十五剎那，如是名为一剎那量。

　　“从此大文第三，明三分齐”，这是讲数量，这个单位，有三种分齐，就是先说。“一、明三极少”，“二、明二量”，“初明三极少者”，什么叫极少？我们说世间的一些时间、空间这些量度的分别。

　　“论云：如是已约逾缮那等，辨器世间身量差别”，我们前面把器世间的，跟天、人的身量的高度，用逾缮那等等单位来计算的，以这个时间的寿量呢，以年那些时间来计算的。“二量不同，未说今说”，这个逾缮那，这个长度跟年的时间的数量，它是不同，前面没有说，现在该说了。

　　“此二建立，无不依名，前二及名，未详极少，今应先辨，三极少量”，这个时间也好，长度——空间的长短也好，它都是依靠名建立的，名句文身那个名，你离开这个名句文身，你怎么说逾缮那，什么剎那，怎么算呢？几年，你说年嘛，这个本身就是名句文身的事情，你说逾缮那本身也是名句文身。所以这两个都依名句文身建立的。那么现在三个东西，一个是长度——空间的长度，一个是时间的年月等等，一个是名，那么它们的极少是多少？最初的单位、最小单位是什么？“未详极少”，先把最小的单位先说一下，“今应先辨三极少量”，这三个，就是时间、空间跟它们所依的名，名句文身那个名，最少是多少？

　　“颂曰：极微字剎那，色名时极少”，极微是色，就是物质的最少的单位，就是长度的单位，字是名的最少单位，名句文身，最小单位就是字，就是文。那么剎那就是时间的单位，最少就是一剎那，时的单位最少是一剎那。就是最少的单位把它拿出来，极微、字、剎那三个，极微是色的极少单位，字是名的极少单位，剎那是时间的极少单位。

　　“释曰：上句标，下句释也”，上句是标，标出东西来，下句解释，它是哪个的最小单位。“极微者，是色极少也”，极微我们不陌生，一个色法，物质，分到最小，不能再分的，叫极微。这是在古代讲物理学的一些知识。我们说现在这个分子、原子、电子这样分下去，分，分，分……。以前就是分到极微为止，这个极微，现在还没有达到，就是现在电子跟中子也不是极微。极微小到什么样子呢？没有单位的，也没有方向。你有个方向的话，总还有东南西北，又可以分，有长度的话也可以分，极微是不能分了，是最小最小的东西，再分下去就是零了，没有了，就是空了。极微是介于物质与空之间的东西。在我们学唯识的时候，就会知道，极微是假安立的，没有那个东西。假使有极微的话，你那方向，总有个方向，有方向的话，还好分，有长度也好分。你没有方向，没有长度了，这什么东西呢？没有了，所以说是假安立的。极微是色极少，那么在开始的时候呢就说极微是色，物质最小的东西是个极微。

　　剎那是时间的最小的单位。字就是名句文身的文，是名的最少，名就是一个概念，字就是一个字母。我们说一个概念，因为印度跟西方的文字一样的，拼音字母的，一个名字决定是一个、几个字母拼起来的，一个拼音字母是名的最小的单位，没有一个名词，概念的名词，不是字母拼出来的，所以最小的单位是一个字、字母。“谓分析诸色，至一极微为色极少”，一切物质分到最小的时候，极微。“分析诸名至于一字，为名极少”，把一切名，概念、名词分到最小的时候的是一个字母。“分析于时”，把时间来分析，到一剎那是最小，这个一剎那也是一个理想的单位，时间最小的单位叫一剎那。“一字名者，如说瞿名”，一个字的名有没有？就是一个名词，它祗有一个字母组成，有没有？有！印度话就是叫瞿，瞿这个名字，它可以代表有意思的，但是祗有一个字母。那是印度的语法，我们就不多说了。

　　“问：何名剎那？”名，这个事情是一般世间上比较容易了解，那么时间跟空间的问题，却是哲学的问题。下边要辨这个问题，剎那是什么东西啊？“众缘和合，法得自体顷”，这是从理上来说，一个法生的时候要因缘和合，生起一个法来，因缘和合，合拢来了，法生了，这么一点点时间就叫剎那。那么这个剎那很抽象，到底具体怎么算呢？下边一个，“或有动法，行度一极微”，一个运动的东西，它经过一个极微那么的空间，经过一个极微那么空间需要的时间，叫一个剎那。这个还比较抽象，一个极微是拿不出来的，那么这个极微祗有一点点大，要经过一个极微的时间，这也不好算。下边是更具体的。

　　“又解，对法诸师作如是说”，对法诸师，阿毗达磨的论师，一般指有部的，他这样子说，这是一个具体标准，“由如壮士一度疾弹指顷，六十五剎那，如是名为一剎那量”，壮士，就是一个很有力的人，他有力嘛，弹指就快了，很快地弹一下指，这一弹指的时间有六十五个剎那，那么一剎那就是弹指的六十五分之一。以这样子数字来算剎那，那么这是比较具体能够理解的一个剎那的数量。

　　丙二 明二量

　　丁一 明逾缮那等

　　从此第二，明二量。就中：一、明逾缮那等，二、明年等。且初辨逾缮那等者，论云：已知三极少，前二量云何总问？今且辨前逾缮那等别问。颂曰：

　　极微微金水　　兔羊牛隙尘　　虮虱麦指节　　后后增七倍

　　二十四指肘　　四肘为弓量　　五百俱卢舍　　此八逾缮那

　　释曰：极微为初，指节为后，应知后后皆七倍增。谓七极微为一微量，积微至七，为一金尘一解云：尘向金上住。又解：尘透金过，至下水尘皆有两释也；积七金尘，为一水尘；积七水尘，为一兔毛尘一解：兔毛上住。一解：量如兔毛端，乃至牛毛，皆有两释；积七兔毛尘，为一羊毛尘；积七羊毛尘，为一牛毛尘；积七牛毛尘，为一隙游尘；积七隙游尘，为一虮；积七虮，为一虱；积七虱，为一[麸-夫+广]麦；积七[麸-夫+广]麦，为一指节；三节为一指；二十四指，横布为一肘；竖积四肘，为一弓，谓寻；竖积五百弓，为一俱卢舍，一俱卢舍者，计是从村，至阿练若此云无喧杂，中间道量；说八俱卢舍为一逾缮那解云：计一肘有一尺八寸，一弓有七尺二寸，乃至一俱卢舍计有二里，一逾缮那有十六里。

　　“从此第二，明二量。就中，一明逾缮那等，二明年等”，那么你最低的单位定下来了，时间是最小是剎那，那么空间、长度最少是极微，那么这样子一个逾缮那，一个年怎么算，根据这个小的单位慢慢算上来啊。

　　“且初辨逾缮那等”，先说空间的长度来说。“论云：已知三极少”，三个极小前面讲过了，名极小是字，色的极小是极微，就是空间的极小是极微，时间的极小是剎那，那么这个单位有了之后，来推算我们现在用的逾缮那等等的量，前二量，就是逾缮那跟年怎么算出来的，先说逾缮那，先说空间的。

　　“颂曰：极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那”。从极微推到逾缮那，这么样子算的，那么怎么算呢？极微最初，极微是最小的单位，指节为后，再是七倍七倍增。极微是最小单位，最小开始，七个极微是一个微，颂里边“极微微”，七个极微合一个微，那么七个微又是一个金尘，七个金尘是一个水尘，七个水尘是一个兔毛尘，七个兔毛尘是一个羊毛尘，七个羊毛尘一个牛毛尘，七个牛毛尘一个游隙尘，七个游隙尘为一个虮，七个虮是一个虱，七个虱一个麦，那么七个麦是一个指，到此为止，都是七七七的增。这个兔、牛、羊毛，免毛是比较细一点，羊毛再稍微粗一点，牛毛更粗一点，游隙尘就是我们看到空间的那些太阳照了那个空间的灰尘，那么虮就是说一种很小的虫，虱嘛，虱子，我们知道的，也比较大一点，看得到了，麦就是麦子那么大，那么指节，我们手上的手指，一个手指有三节，这个都比较容易看得到的，那么它的数字就是这样子。

　　“释曰：极微为初”，极微是最小的，“指节为后”，到指节为止，都是七倍七倍增，“应知后后皆七倍增”，怎么七倍增呢？它就说了。

　　“谓七极微为一微量”，就是七个极微是一个微，七个微是一个金尘，什么叫金尘，“尘向金上住”，在金上能够住得住的叫金尘，“又解，尘透金过”，金，金属，它这个尘金属透得过的，那就极微细了。那么金尘如此解释(有两种解释)，那么下边水尘、兔毛尘、羊毛尘都是一样，都是这样解释。一般就是说，能够透过金的，能够透过水的，那么在兔子毛端端粘得住尘，羊毛尖尖粘得住尘，牛毛尖尖的尘。这是七个金尘是一个水尘，七个水尘是一个兔毛尘。兔毛尘、牛毛尘又是两个解释，“兔毛上住”，就是兔的毛尖尖上能粘得住的尘，“一解，量如兔毛端”，它的这个尘的大小，跟兔毛的头头那么小，那么牛毛、羊毛也是这样子解释。七个兔毛尘为一个羊毛尘，羊毛稍微大一点了，七个羊毛尘一个牛毛尘，牛毛又更大一点，七个牛毛是一个游隙尘，就是我们看的空间上的那些灰，太阳底下照出来的，七个游隙尘是一个虮，这个身上的长的一个汗虫，小虫，七个虮是一个虱，虱子那么大，七个虱子一个麦子，一个麦子那大，七个麦子是一个手指节那么大。指节，就是一个手指有三指节，然后合三个手指节，三个节是一个手指那么长。然后二十四个指，横布为一肘。二十四个指不是直起来加起来，二十四指横起来排起来那么长叫一肘，竖积四肘为一弓，这个肘把它积起来，竖不是排起来了，四个肘把它合拢来，叫一个弓，也叫寻。竖积五百个弓是一个俱卢舍，一个俱卢舍相当于印度从村子到阿兰若，就是寂静处，就是修行地方，那中间的一个路，印度是这么计算的，他们选择阿兰若，离开村子那么远。

　　一肘大概好象我们汉地一尺八寸，一个弓有七尺二，那么一个俱卢舍相当于二里路，那么八个俱卢舍就是一个逾缮那，那就是二八一十六，十六里路。那么从极微算起，一直算到逾缮那这个单位，逾缮那是计算天人的高度的数字，那就是最长的一个长度单位。这是空间的单位，下边是时间单位。

　　丁二 明年等

　　戊一 明剎那至年

　　从此第二，明年等。就中：一、明剎那至年，二、明诸劫数。且初明剎那至年者，论云：如是已说逾缮那等，今当辨彼年等量别。颂曰：

　　百二十剎那　　为怛剎那量　　腊缚此六十　　此三十须臾

　　此三十昼夜　　三十昼夜月　　十二月为年　　于中半减夜

　　释曰：剎那百二十，为一怛剎那；六十怛剎那，为一腊缚；三十腊缚，为一牟呼栗多；三十牟呼栗多，为一昼夜；三十昼夜，为一月；十二月，为一年；于一年中，分为三际，谓寒热雨，各有四月。十二月中，六月减夜，以一年内，夜总减六。云何如是？故有颂曰：寒热雨际中，一月半已度，于所余半月，智者知夜减。

　　“从此第二，明年等，就中一明剎那至年，二明诸劫数”，先从剎那推到一年，然后，年月推到一个劫，那就是劫是长。“且初明剎那至年者”，“论云：如是已说逾缮那等，今当辨彼年等量别”，长短的空间的数量，逾缮那已经讲好了，那么时间的年月日这些数量，该怎么差别？

　　“颂曰：百二十剎那，为怛剎那量，蜡缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年，于中半减夜”，那这是从剎那算到年，一百二十个剎那是合一个怛剎那，六十个怛剎那一个蜡缚，蜡缚我们前面看到过，三十个蜡缚一个须臾，须臾就是牟呼栗多，三十个须臾是一昼夜，那么是印度算法跟我们不一样，我们二十四小时是一个昼夜，他们是三十个须臾，三十个牟呼栗多是一个昼夜，分三十来分，我们分的二十四。三十个昼夜又是一个月，十二个月是一年，这个倒是国际上一样的，一个月是三十天，一年是十二月。于中半减夜，在里边有一半月是少一个夜，少一天，那是小月。

　　“释曰：剎那百二十， 为一怛剎那”，一百二十个剎那，这个时间叫一个怛剎那，那么六十个怛剎那是一个蜡缚，三十个蜡缚是一个牟呼栗多，就是须臾，三十个牟呼栗多是一个昼夜。所以印度的小时以牟呼栗多来算的，三十个，一天一夜三十个，我们一般说二十四个。三十牟呼栗多是一昼夜，三十个昼夜是一个月，这是古代的印度。现在都是一样的，都是用时间了，三十个昼夜是一个月，十二个月是一年。

　　“于一年中分为三际”，前面讲过的，寒际，热际，雨际，每一个际是四个月，我们是四季，它是三季，“十二月中，六月减夜”，在一年十二月里边，有六个月少一天，小月。“以一年内夜总减六”，所以一年里边要少六天，“云何如是，故有颂曰：寒热雨际中，一月半已度，于所余半月，智者知夜减”，它说你一年里边要少六夜，你怎么知道的？他说有个颂的，证明。寒热雨三个际里边，第一个月，一个月半过了之后，于所余半月的智者应知夜减，一个半月之后，还有余下半个月要少一夜。就是我们阴历一样的，过了一个月之后，第二个月的下半月少了一天，就是小月。那么印度也有这个演算法，一年里边，要少六天，那么要闰月了，过几年要闰一下，多一个月。

　　这个是时间跟那个长度，空间、时间的单位都讲过了，下边是讲劫。那是大数，天文数字来了，讲时间里边，那些天文数字，以劫来代表了，那么这不是一般的从剎那算起来了。

　　戊二 明劫量

　　己一 明劫数

　　从此第二，明劫量。就中：一、明劫数，二、明劫中人，三、明劫中灾。且初明劫数者，论云：如是已辨剎那至年，劫量不同，今次当辨。颂曰：

　　应知有四劫　　谓坏成中大　　坏从狱不生　　至外器都尽

　　成劫从风起　　至地狱初生　　中劫从无量　　减至寿唯十

　　次增减十八　　后增至八万　　如是成已住　　名中二十劫

　　成坏坏已空　　时皆等住劫　　八十中大劫　　大劫三无数

　　释曰：劫有四种：一坏，二成，三中，四大。言坏劫者，谓从地狱有情不复更生，至外器都尽。坏有二种：一、趣坏，二、界坏。界坏复有二种：一、有情坏，二、外器坏。谓此世间，过于二十中劫住已，从此复有等住二十坏劫便至。

　　“从此第二明劫量，就中一明劫数，二明劫中人”，讲到劫，那么什么劫？哪些劫？那么劫里边的人，还有劫里的灾。这个讲完了，这个十二卷世间品也就完了，把世间上的器世间的事情都讲得差不多了。还有什么？后边还有劫中人，就是这个几个大科。到最后大三灾、小三灾一讲完，就是整个的这一卷。这个世间品讲完了，讲业品。我们说世间是这样子千变万化，它又是有极苦的阿鼻地狱，也有最寂静的非想非非想天，这是人里边有中夭，有丑陋的，有受苦的，也有享福的，怎么来的？业品，造的业不同，所以说跟着就要讲业品。那么现在世间品还有一些，要把它讲完，先说劫数。

　　“论云：如是已辨剎那至年”，时间的问题，从剎那到年的数字已经讲好了，劫，它的这个单位大了，要再说劫的情况，“今次当辨”。

　　“颂曰：应知有四劫，谓坏成中大”，劫也有四种，坏劫、成劫、中劫、大劫。什么叫坏劫？“坏从狱不生，至外器都尽”，什么叫坏劫？地狱里的众生，不生了，那么地狱不是空掉了吗？难道众生都不受地狱苦了，不是。这个地方快坏了，地狱众生，这个地方的地狱不生了，生到他方地狱去了，那么所以这个地方开始，从地狱里不生有情开始，一直到外器界都消灭完，就是起大火了，这个时候叫坏劫。那么坏劫之后，空了，空了，整个是一个宇宙是，这个世界是空掉了，什么都没有了，到处是火，大水，大风，都吹得干干净净，什么都没有了。然后成劫，空劫之后有成劫，慢慢又形成这个世界。成劫什么时候开始？先是宇宙间，开始一股风，就是运动来了，气体的运动，前面讲过的了，就是风轮了，风轮之后，慢慢造成积成水轮，金轮，最后阿鼻地狱里边第一个众生生下来，这个成劫完了。下边是住劫了。

　　那么中劫呢？从无量减至寿为十，从开始光音天下来，无量岁，无量的岁，就是寿命很长，因为烦恼重了，寿命那个也减下去了，一直减到十岁，再从十岁增加到八万四千，再从八万四千减到十岁，这样子十八次，如是成已住，名二十中劫。这样子是住劫，二十个中劫，一个住劫。

　　“成坏坏已空”，成了之后住，住了之后坏，坏了之后就是空，空劫，它的时间，“等住劫”，跟住劫的时间都一样，都是二十个中劫。那么成住坏空，一共八十个中劫，是一个大劫。这个全部前面说的，什么大劫，八十个中劫，就是这么来的。二十次的增减，中间十八次，八万四千到十岁，十岁到八万四千，开始一个是从无量到十，最后一个又是从十到无量，那么这样子共有二十个，住劫，这是一个中劫。成住坏空，四个都是二十中劫，那么所以说一共八十个中劫，“大劫三无数”，这是成佛要大的劫，经过三个阿僧祇大劫，才能成佛。

　　“释曰：劫有四种”，坏成中大，它这里先说四种的，一个是坏劫，成劫，中劫，大劫，实际上还有成住坏空了，坏成就包括住、空。

　　“言坏劫者，谓从地狱有情不复更生，至外器都尽”，地狱的有情没有了，要该受地狱苦的，到他方世界地狱去了，这时候开始，慢慢，慢慢，地狱就有情世界没有了，然后地狱的器世间也烧掉了，然后慢慢一层一层烧上来，一直烧到梵天，最后还要大水漂二禅，最后大风吹三禅，外器都尽，这个就是坏劫。

　　“坏有二种，一趣坏，二界坏。界坏复有二种，一有情坏，二外器坏”，一个是趣坏，有情没有了，趣坏。界坏，界坏有二种，界坏里边包两种，一种是有情坏，一种是外器坏，因为界这个名字包涵有情跟器世间的，所以界坏又分两种，有情坏跟外器坏。这么怎么坏？它又要说了。

　　“谓此世间，过于二十中劫住已”，这个世间，二十中劫是稳住的，就是从寿命无量到十岁，十岁又增到八万，八万又到十岁又到八万，这样子，上上弄一共二十次，住劫。二十个中劫，住劫以后，“从此复有等住二十坏劫”，二十个中劫住了之后，又坏劫来了，这个坏劫的时间跟住劫一样，有二十中劫的坏的时间，叫坏劫。“便至”，这个时候坏劫来了，坏劫的情况它就介绍一下。

　　若时地狱，有情命终，无复新生，为坏劫始，乃至地狱无一有情，尔时名为地狱已坏。诸有地狱定受业者，业力引置他方狱中，由此准知傍生鬼趣。然各先坏本处住者，人天杂居者，与人天同坏。若是时人趣，此洲一人，无师法然得初静虑，从静虑起，唱如是言：离生喜乐，甚乐甚静。余人闻已，皆入静虑，命终并得生梵世中，乃至此洲有情都尽，是名已坏赡部洲人。东西二洲，例此应说。北洲命尽，生欲界天，由彼无能入定离欲北洲不入定，显不生色界也，乃至人趣无一有情，尔时名为人趣已坏。若时天趣，四大王天，随一法然得初静虑，乃至并得生梵世中，尔时四天，有情都尽，是名已坏四大王天。余五欲天，例此应说。乃至欲界无一有情，名欲界中有情已坏。若时梵世，随一有情，无师法然得二静虑，从定起已，唱如是言：定生喜乐，甚乐甚静。余天闻已，皆入彼静虑，命终并得生极光净天，乃至梵世有情都尽，是名已坏有情世间。

　　“若时地狱，有情命终，无复新生，为坏劫始”，地狱里的有情死了之后，新的不来了，这是坏劫开始了。

　　“乃至地狱无一有情，尔时名为地狱已坏”，这个地狱里边，开始是，去了之后不来了，祗有死掉的，没有新生的，慢慢慢慢死的，死完了，来的也不来，地狱空掉了，地狱里边没有有情了，这个叫地狱已坏，就是地狱趣，这个五趣的地狱趣坏了，器世间还在。

　　“诸有地狱定受业者，业力引置他方狱中”，那么那些该要受地狱的定业的那些人，他不是要受最苦的，地狱没有了，怎么会不生呢？他业力的缘故，把他引到他方世界的地狱去了，这个地狱是要坏了，就是将来器世间还要坏了。

　　“由此准知，傍生鬼趣”，傍生鬼趣也一样，傍生鬼趣，假使开始是傍生，死掉之后，新的不来了，慢慢，慢慢傍生死完了。鬼也一样，死掉之后，新的不来了，那么慢慢，原来的鬼死完了。这是傍生趣坏，鬼趣坏。

　　“然各先坏本处住者”，但是要坏，哪里先坏？先在本处所坏，我们知道傍生的本住处是大海，鬼趣的本住处就是琰魔王国。琰魔王国的鬼先去了不来，然后琰魔王国空，那么其它地方的鬼也慢慢的去了不来，其它地方也空掉。傍生一样，大海里边的去了不来了，不生了，那么海空了，海空了，海里边的傍生空了之后，然后其它地方的傍生也慢慢，死的死了，新的不来，不投生了，那么傍生趣也空掉了。

　　“人天杂居者，与人天共坏”，那些鬼啊，那个傍生啊，跟人天一个地方住的，那么人坏的时候，他们也坏。天坏的时候，他们也坏。

　　“若是时人趣，此洲一人”，这个就是人趣怎么坏？“若是时”，到那个时候，人趣里边，“此洲一人”，此洲就是南洲，有一个人，“无师”，没有人教，“法然得初静虑”，法尔如此，他得了初静虑，他得了初静虑之后呢，心里起了定之后，“唱如是言”，高兴得很，他到宣传，这么说，离生喜乐，甚乐甚静，啊！离生喜乐好啊！快乐啊，离生喜乐是清净啊，好得很啊！到处去宣传，因为他自己尝到甜头了，到处宣传，那么其他的人呢，听了之后，也要想跟他学习，“皆入静虑”，他们得了静虑呢，命终之后都生梵天，就是大梵天，初禅。“乃至此洲有情都尽”，那么这样呢，有情都跑掉了，新的又不来了，南洲的有情没有了，“是名已坏赡部洲人”，南洲的有情的人趣坏掉了，器世间还没坏。

　　“东西二洲，例此应说”，南洲先没有，然后东洲，然后西洲。

　　“北洲命尽生欲界天，由彼无能入定离欲”，北俱卢的人不能修定，他死了之后生欲界天，那么也没有人了。故南洲先生梵天，东西二洲也生梵天，然后北俱卢洲的都死完了，都生欲界天，新的不来了。所以“乃至人趣，无一有情”，四大洲的人都跑完了，人间就没有了，当然八小洲，跟着一起都没有了，“尔时名为人趣已坏”，这个时候，人的这个趣没有了，器世间还在。

　　“若时天趣”，那么天趣怎么坏？“四天王天，随一法然，得初静虑，乃至并得生梵世中”，四大天王的天也是一样，有一个人，他天然的，法尔如此，他得了初静虑，那他也宣传初静虑好，那么所有四天王天的人，慢慢，慢慢都跟他学习，都生到梵天去了，“尔时，四天有情都尽”，这个四天就是四大天王的天呢，四大天王天的有情都尽了，叫做坏四大王天，那么四大天王的天也坏掉了。

　　“余五欲天，例此应知”，这个其他的五个欲界天，忉利天，乃至他化自在天，同样也是得到初禅，慢慢，慢慢少下去。“乃至欲界无一有情，名欲界中有情已坏”，一直到欲界里边，一个有情也没有了，那么欲界里边有情坏掉了，没有了，就是没有有情了。欲界，五趣都没有了，器世间还在。

　　如是“若时梵世，随一有情”，慢慢上去到梵天了，梵天里边有一个有情，“无师”，没有人教，“法然”，到那个时候，天然如此，法尔如此，得二静虑，从静虑起来之后，他也高兴，定生喜乐，比我们这个好得多，甚乐甚静，那么余的，其他的梵天听了他的话呢，也羡慕他这个，要追求二静虑，“皆入彼静虑”，都是修定呢，慢慢都得二静虑了，“命终并得生极光净天”，都生到二静虑去了，“乃至梵世有情都尽”，梵世新的不投生了，原来的都生到二静虑去了，但是梵世，梵天也没有有情了，“是名已坏有情世”，有情世间坏掉了。因为我们说一个世界就是从地狱到梵天，叫一个小世界。

　　唯器世间空旷而住。余十方界一切有情，感此三千大千世界业尽，于此渐有七日轮现，诸海干渴，众山洞然，州渚三轮，并从焚燎，风吹猛焰，烧上天宫，乃至梵宫，无遗灰烬。自地火焰，烧自地宫，非他地灾能坏他地，由相引起，故作是言。下火风飘，焚烧上地，谓欲界火猛炎上升为缘，引生色界火炎，余灾亦尔。如是始从地狱渐坏，乃至器尽，总名坏劫已上释初行颂。

　　“唯器世间，空旷而住”，这个里边有情都没有了，整个一个世界的有情都没有了，祗有器世间还在，空的，没有有情了，空空的摆在那里。

　　“余十方界，一切有情，感此三千大千世界，业尽于此”，其他的世界上的，十方世界的有情，感到这个世界的共业也尽了，那就是说，这个共业是大家力量维持的，这里的有情已经没有了，那是这里有情共业没有了，然后其它世界的有情感这个世界的共业，那是很比较间接的了，也没有了，然后这个世界就坏了，就要烧掉了。

　　“渐有七日轮现，诸海干竭，众山洞然，州渚三轮并从焚燎，风吹猛焰，烧上天宫，乃至梵宫，无遗灰烬”，这就是说火烧梵天了，我们说世界上劫火洞然，有的人很害怕，劫火洞然，这个你不得了了，有情是不好受，有情早就没有了，这是世界躯壳子，空空的壳子，有情的共业都没有了，这世界就不能存在了，烧了，怎么烧的？渐次，这个世界上七个太阳，七个日轮出现了，我们一个太阳夏天烧不掉了，它慢慢的，两个太阳，三个太阳，四个太阳，最后到七个太阳，七个太阳出来的时候，那就这个温度是高得不得了了。

　　诸海干竭，所有的大海水都干掉了，众山洞然，所有的山都烧得来红红的了，“州渚三轮，并从焚燎”，州渚，那个大海里边小的那些州，那些东西。大的州，小的渚，还有三轮，就是金轮，水轮，风轮全部烧完，风吹猛炎，这个火，有大风吹，一直烧上天宫，地狱里烧起，一直烧到，一层一层上来，烧到人间，人间烧到欲界天，欲界天一层层烧上去。乃至梵宫，梵天的宫殿都烧掉，“无遗灰烬”，烧得一点都没有，灰尘都没有了。

　　“自地火焰烧自地宫，非他地灾，能坏他地，由相引起，故作是言”，我们说下边的火，怎么能烧上边的宫殿呢？业报不同啊，自己的，当地的火焰才能烧自己宫殿，下边的地的火，不能烧上边的。但是相引，就是下边的火能够引起上边的火，上边的火又把他自己的宫殿烧掉。然后这个火，又能够引起上面的宫殿的火，上面的天的火，又把它本地的宫殿烧掉，一层一层引上去。所以说下火风飘，梵烧上地，所谓下火风飘焚烧上地，并不是真的下面的火，烧上地，是一层一层引上去的，是自地的火烧自地宫殿。“谓欲界火猛炎上升”，欲界的火很大的火，上是一个缘，引起色界的火，色界的火烧起之后，把色界的宫殿烧掉。

　　“余灾亦尔”，其它的灾，水灾，火灾，水灾，风灾一样，都是自地的烧自地的。“如是始从地狱渐坏，乃至器尽总名坏劫”，从地狱开始坏，一直到整个世界的器世间都烧完，这是叫坏劫，我们前面说的坏劫，坏从狱不生至外器都尽，就是这两句话。

　　那么坏劫之后呢，是一个空劫，整个的这个世界，就是一个空空的，什么都没有。空劫时间过了之后，成劫，又新的要产生了，成劫。

　　所言成劫，谓从风起，乃至地狱始有情生。谓此世间，灾所坏已，二十中劫，唯有虚空，过此长时，次应复有等住二十成劫便至。一切有情，业增上力，空中渐有微细风生，是器世间，将成前相。风渐增盛，成立如前所说，风轮水金轮等。然初成立，大梵王宫乃至夜摩天宫，后起风轮等，是谓成立外器世间。初一有情，极光净没，生大梵处，为大梵王，后诸有情，亦从彼没，有生梵辅，有生梵众，有生他化自在天宫。渐渐下生，乃至人趣，北俱卢，西牛货，东胜身，南赡部，后生饿鬼、傍生、地狱。法尔后坏，必最先成。若初一有情，生无间狱，二十中成劫，应知已满已上释第五、第六句。

　　“谓从风起乃到地狱始有情生”，从宇宙里边起了运动的气体，慢慢，慢慢的凝结下来，成了风轮，水轮，金轮，乃至上面的地面。这个时候，“乃至地狱始有情生”，地狱里边开始有情生起来，这是第十卷了，好象是开头就讲这个成劫，三轮之后，就讲这个事情。

　　“谓此世间，灾所坏已”，这个世间，火灾烧了之后，“二十中劫，唯有虚空”，在二十劫里边是空空的，什么都没有，是空劫，过了这个很长的空劫之后，“次应复有等住二十成劫”，那么又来一次成劫来了，这个成劫的时间，等住，跟住劫一样也是二十个中劫，有跟二十住劫一样，二十中劫的时间的长的成劫便至，那个时候，开始了，成劫就是世界又产生了。

　　“一切有情业增上力”，主要是业感的，一切有情的业力量的增上力，“空中渐有微细风生”，在这个空劫里边，本来什么都没有，因为业力的关系，有一些小小的风产生了，就是开始运动起来了，这是“器世间将成前相”，这个微的风发动的时候，这就是器世间快要形成的前相。这个风开始很小，慢慢地越吹越大，越吹越大，成立如前。就是前面说的风，风轮，风轮之后，下边是下大雨。我们也可以想到了，极热的气体，它慢慢慢慢地冷却下来，就成了大的大雨，积成水轮，水轮之后，冷却之后，硬的一块是金轮。前面所说的风轮，水轮，金轮等就是前面讲的，这个要回顾前面去看了，因为成劫在开始已经讲过了。

　　“然初成立大梵天宫，乃至夜摩天宫，后起风轮等，是谓成立外器世间”，在成立的时候，先要成立大梵天宫，就是烧的时候，大梵天宫最后烧，成的时候，大梵天宫最初成立，那么夜摩天，大梵天宫下边先成立他化自在天，乃至一层一层下来到夜摩天，最后，夜摩天是空居天了，空居天全部成功，产生以后，然后起风轮，慢慢是地居天来了，地居的天，地上居的有情，都是风轮之后开始的，所以说天上的空居天成立之后，然后起风轮，风轮之后就慢慢的开始了，须弥山，什么金轮，水轮，就是前面讲的。

　　“初一有情”，外器世间成立之后呢，开始的时候，“初一有情，极光净没生大梵处，为大梵王”，因为大梵天是最初成立了，那么开始的时候，最初一个有情，极光净，极光净就是二禅天了，他二禅天有个有情呢，他命终了，没有，死掉了，他投生到大梵天，这个大梵天，那个时候，在这个世界祗有他一个人，整个世界就他一个，其他的都没有生了，大梵天最初，他这个大梵天宫，最初产生了，所以极光净天的天人生到大梵天，生到大梵天，整个世界就他一个。

　　“后诸有情，亦从彼没，有生梵辅，有生梵众，有生他化自在天宫，渐渐下生，乃至人趣”，后来有情呢，也是二禅天开始，死掉之后，他不生到大梵天了，生到梵辅天，或者梵众天，乃至生到更低欲界天，慢慢慢慢，下边的宫殿一个个成立了，乃至地面的金轮水轮都有了，生到人间。那么这里就是说，我们佛教的人来源二禅天来的，既不是猴子变的，也不是这个阿米巴，什么细胞变的，二禅天来的。“乃至人趣，北俱卢，西牛货，东胜身，南赡部”，先是北俱卢洲有，再是西牛货洲，再东胜身洲，再是南赡部，南赡部的人有了之后，生饿鬼，饿鬼之后傍生地狱。“法尔后坏，必最先成”，坏了后头的，先成功，坏了前头的，最后成功。地狱是最后，最初坏，最后成功。

　　“若初一有情生无间狱，二十中成劫，应知已满”，一直到从大梵天生下之后，慢慢，慢慢往下生，生到最低的阿鼻地狱有一个众生投生了，这个时候，二十成劫满了，那是住劫来了，这是成的一个阶段，完成了。

　　此后复有二十中劫，名成已住，次第而起，谓从风起造器世间，乃至后时有情渐住。此洲人寿，经无量岁，至住劫初，寿方渐减，从无量劫，减至极十年，即名为初一住中劫已上释第七、第八句。此后十八，皆有增减，谓从十岁，增至八万，从八万岁，减至十年，第二十劫唯增无减，谓从十岁，增至八万，名第二十劫。一切劫增，无过八万，一切劫减，唯极十年，十八劫中，一增一减，时量方等，初减后增，故二十劫，时量皆等，此总名为成已住劫已上释第九乃至第十二句也。

　　“此后复有二十中劫，名成已住”，成劫以后，还有一个很长时间，也相当于二十个中劫的时间，这样成了以后，就是住劫了。

　　“次第而起”，挨了次第，“谓从风起造器世间，乃至后时，有情渐住，此洲人寿，经无量岁”，这时候风轮了，起了水轮，金轮，慢慢的器世间成功，最后慢慢地有情开始住到这个地方来，这个洲的人寿，就南洲人的寿命，“经无量岁，至住劫初，寿方渐减”，成劫的时候，地狱众生还没有生，南洲的人已经生了，这个还在成劫，没有到住劫，地狱生了之后，成劫才满，就是说从成劫的时候，光音天到我们这个南洲来的人，寿命是无量，很长，一直到住劫，那个成劫当中，寿命是无量的，到住劫开始之后，寿才减下来，从无量劫，慢慢减到最低的，减到十岁，这个是第一个中劫，住劫里边有二十个中劫了，第一个中劫，就是从无量岁的成劫，慢慢的到住劫开始减，从无量岁减到，从无量劫的岁一直减到十岁，这个很长的时间是第一个中劫。

　　“此后十八，皆有增减，谓从十岁增至八万，从八万岁减至十年”，那么中劫，一共二十个中劫了，第一个中劫是，祗有减，没有增，从无量到十岁，那么后面中间十八个中劫呢，从十岁增到八万四千，又从八万四千减到十岁，这样子十八次增减，若最后二十个，最后第二十中劫呢，唯增无减，从十岁增到八万，时间也是差不多，都是这二十个中劫时间一样的，就是中间呢一增一减，而第一个是单减不增，最后一个是单增不减，但是时间经过是同样，都是那么长时间。

　　“一切劫增，无过八万，一切劫减，唯极十年，十八劫中，一增一减，时量方等，初减后增故二十劫，时量皆等”，它说在一劫里边，最高的，增到最高不超过八万，最小减到十岁，再也不会再减了，最高增到八万岁，再不会再高了，十八个劫，是有增减的，一增一减叫一个劫，“时量皆等”，它的时间都是一样的，那么第一个成劫祗有减，后增，后来最后一个，第二十中劫，祗有增，但是时间呢，这二十劫的时量皆等，时间都是一样的，“此总名为成已住劫”，这个成了之后住，叫住劫，二十个中劫是一个住劫。

　　所余成坏，及坏已空，虽无增减，二十差别，然由时量与住劫同，准住各成二十中劫已上释第十三第十四句也。

　　“所余成坏，及坏已空，虽无增减，二十差别，然由时量与住劫同，准住各成二十中劫”，那么住了之后要坏，坏了之后要空，这个里边，虽然没有增，没有减，这个增减的二十个差别，但是它们这个坏的时间，跟空的时间，跟住劫同样也是这么二十个中劫的量，那么就是成住坏空都讲完了。

　　今天时间也到了，明天再说。

　　第六十六讲

　　(第188页下第13行——第191页上第4行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们讲到十二卷，器世间三个灾，成劫、住劫、坏劫，成住坏空一共是四个，各二十个中劫，一共是八十个中劫。这里我们还是把那里看一看，就是说成坏，这是住劫，住劫里边有二十个增减，有十八个增减加头上一个，最后一个，头上是单减，后头是单增，那么一共是二十中劫，那么住劫如此，成劫、坏劫、空劫，时间都跟住劫一样，各是二十个中劫。

　　成中初劫，起器世间；后十九中，有情渐住。坏中后劫，坏器世间；前十九劫，有情渐舍。如是所说，成住坏空，各二十中劫，积成八十，总此八十成大劫量。

　　“成中初劫，起器世间；后十九中，有情渐住”，成劫的里边，第一个劫，器世间成就，后面十九个中劫，有情一个一个生起来，开始是这个大梵天先有，后来一个一个下来，乃至最后是阿鼻地狱的众生起来，渐住，众生一点点，到处有众生来了。

　　“坏中后劫”，坏劫的后劫，“坏器世间”，前面是有情坏、趣坏，后来呢，最后器世间坏，“前十九劫，有情渐舍”，就是先是地狱空，慢慢的人间空，再是忉利天空，一直到上边，初禅天空……，最后的一个就是器世间烧起来了，洞然。

　　“如是所说，成住坏空”，我们说成劫，住劫，坏劫，空劫，各有二十个中劫的时间那么长，所以说总的来说是八十个中劫。这八十个中劫就是一个大劫，中劫是一增一减，十八个增减，跟前面的单减、后面的单增，这是都是中劫的量，那么住劫的是二十中劫的时间，成、坏、空同样，也是那么长的时间，总的来说，成住坏空，一共是八十个中劫，这个八十个中劫就是一个大劫。

　　问：劫性是何？答：谓唯五蕴，时无别体，依法而立也。

　　“问：劫性是何？”劫讲好了，它的数量讲好了，劫本身到底是什么东西？

　　“答：谓唯五蕴，时无别体，依法而立也”，劫就是时间，到底它是什么东西呢？什么为体的呢？就是五蕴为体。时间，没有一个特别的东西叫时间，就是依了法的运动，这样子差异就产生了时间概念。

　　我们在《百法明门》里边把时间就立了一个不相应行，就是心王、心所跟那些色法的分位差别，就是五蕴里边产生运动变化的时候就有一个时间的概念出来了，它没有个别的单独的一个体，就是五蕴，体就是五蕴，五蕴的一些差异就产生时间的概念。依法而立，依了五蕴这些法而安立时间的。

　　问：经说三劫阿僧祇耶此云无数，积何劫成三劫无数？答：累前大劫为十百千，乃至积成三劫无数。问：既称无数，何复言三劫？答：非无数言，显不可数。解脱经说六十数中，阿僧祇耶，是第五十二一数。

　　“问：经说三劫阿僧祇耶，积何劫成三劫无数？”三劫，三大阿僧祇劫，说法呢就是，这个劫是大劫，三劫阿僧祇也可以，三大阿僧祇劫也可以，三阿僧祇大劫也可以，反正这个劫是大劫，阿僧祇劫是个数字，有三个这么大的数字的劫。这个阿僧祇劫是印度话，翻成汉语是无数。那么它说，所谓三大阿僧祇劫，三劫阿僧祇耶，是哪些劫成了三劫无数的，无数的三劫的？

　　“答：累前大劫为十百千，乃至积成三劫无数”，就是前面的大劫，八十个中劫那个劫，八十个中劫，大劫，从十到一百，一百到一千，一直积到阿僧祇，三个阿僧祇。

　　那么他再提问，“既称无数，何复言三劫？”既然阿僧祇也是无数，这个无数已经数量是多得不可说了，还要加个三有啥意思？有三个无数，那不必了。我们说，学过数学就知道，无穷大，无穷大这个数字，它已经大得不可再加了，你不要说三个无穷大了，五个无穷大了，这个没有意思。他说你这个无数劫里的数字已经没有数了，何必加个三呢，那个不是多余嘛。

　　“答：非无数言显不可数”，我们说无数，并不是这个数字真的数不清了，这个无数不过是数字大的数字，数字很大，一般的人就是说，来个无数来代替了，实际上还是可数的。那么无数是什么东西呢？它下面就要说了，阿僧祇，它的数字多少？那算得出来的。“《解脱经》说，六十数中，阿僧祇耶是第五十二一数”，《解脱经》，一本经了，它里边讲数字，有六十个数字，就是从一到十，一百，一个一个推上去，一共立了六十位，这六十位里边呢，阿僧祇也是其中的第五十二位。

　　问：云何六十？答：如彼经言：有一无余，始数为一，一十为十，十十为百，十百为千，十千为万，十万为洛叉，十洛叉为度洛叉，十度洛叉为俱胝，十俱胝为末陀，十末陀为阿庾多，十阿庾多为大阿庾多，十大阿庾多为那庾多，十那庾多为大那庾多，十大那庾多为钵罗那庾多，十钵罗那庾多为大钵罗那庾多，十大钵罗那庾多为矜羯罗，十矜羯罗为大矜羯罗，十大矜羯罗为频跋罗，十频跋罗为大频跋罗，十大频跋罗为阿刍婆，十阿刍婆为大阿刍婆，十大阿刍婆为毗婆诃，十毗婆诃为大毗婆诃，十大毗婆诃为嗢蹭伽，十嗢蹭伽为大嗢蹭伽，十大嗢蹭伽为婆喝那，十婆喝那为大婆喝那，十大婆喝那为地致婆，十地致婆为大地致婆，十大地致婆为醯都，十醯都为大醯都，十大醯都为羯腊婆，十羯腊婆为大羯腊婆，十大羯腊婆为印达罗，十印达罗为大印达罗，十大印达罗为三磨钵躭，十三磨钵躭为大三磨钵躭，十大三磨钵躭为揭底，十揭底为大揭底，十大揭底为拈筏罗阇，十拈筏罗阇为大拈筏罗阇，十大拈筏罗阇为姥达罗，十姥达罗为大姥达罗，十大姥达罗为跋蓝，十跋蓝为大跋蓝，十大跋蓝为珊若，十珊若为大珊若，十大珊若为毗步多，十毗步多为大毗步多，十大毗步多为跋逻欃，十跋逻欃为大跋逻欃，十大跋逻欃为阿僧祇耶。于此数中，忘失余八，若数大劫，至此数中阿僧祇耶，名劫无数，此劫无数，复积至三，经中说为三劫无数，非诸算计不能数知，故得说为三劫无数。

　　“问：云何六十？”他说你说六十数字是什么？六十个数字呢？下面就要数数了，“如彼经言，有一无余，始数为一”，根据那个《解脱经》，他就是说，按数字了，这个学了有好处，三大阿僧祇劫到底什么回事？大家可以知道，他说开始是一，有一无余，祗有一个一，没其他的。这个是开始计数，数的开始是一个一，其他什么都没有。那么十个一，一个十为十，就是十个一，十个一叫十。十个十是百，十个百是千，十个千是万，十个万是洛叉，十洛叉是度洛叉，十个度洛叉为俱胝。所以俱胝这个数字也好算的，它是有数的。十个俱胝是末陀，十个末陀是阿庾多，十个阿庾多是大阿庾多，十个大阿庾多为那庾多，十个那庾多是大那庾多，十个大那庾多为钵罗那庾多，十个钵罗那庾多为大钵罗那庾多，十个大钵罗那庾多为矜羯罗，十个矜羯罗是大矜羯罗，十个大矜羯罗为频跋罗，十个频跋罗为大频跋罗，十个大频跋罗为阿刍婆。都是十进位，也好算的。十个阿刍婆为大阿刍婆，十个大阿刍婆为毗婆诃，十个毗婆诃为大毗婆诃，十个大毗婆诃为嗢蹭伽，十个嗢蹭伽为大嗢蹭伽，十个大嗢蹭伽为婆喝那，十个婆喝那为大婆喝那，十个大婆喝那为地致婆，十个地致婆为大地致婆，十个大地致婆为醯都，十个醯都为大醯都，十个大醯都为羯腊婆，十个羯腊婆为大羯腊婆，十个大羯腊婆为印达罗，十个印达罗为大印达罗，十个大印达罗为三磨钵躭，十个三磨钵躭为大三磨钵躭，十个大三磨钵躭为揭底，十个揭底为大揭底，十个大揭底为拈筏罗阇，十个拈筏罗阇，十个拈筏罗阇为姥达罗，十个姥达罗为大姥达罗，十个大姥达罗为跋蓝，十个跋蓝为大跋蓝，十个大跋蓝为珊若，十个珊若为大珊若，十个大珊若为昆步多，十个毗步多为大毗步多，十个大毗步多为跋罗欃，十个跋罗欃为大跋罗欃，十个大跋罗欃为阿僧祇耶。

　　到这里为止，就是阿僧祇出来了，第五十二个。反正就是，照现在数学嘛，就是五十二次方，这个一个一个圈加上去。所以说阿僧祇也是有数的，因为这个数很大，一般就是叫无数，无数，实际上是有数的。

　　“于此数中，忘失余八”，因为平时不大用的，那些大数字，那么经上说了六十数，还有后面八个忘掉了，大家都不用，不用嘛，就忘掉了，祗有前面五十二还记住，一直到阿僧祇耶为止，于此数中，忘失余八，还有八个数字忘掉了。

　　“若数大劫，至此数中阿僧祇耶，名劫无数”，大劫，八十中劫的大劫，从一开始，十个十个十个加，加到阿僧祇耶，那就是阿僧祇劫，那么三倍的阿僧祇劫就是三大阿僧祇劫，这个劫是大劫，所以叫大，大阿僧祇劫，“名劫无数”，无数就是阿僧祇，“此劫无数，复积至三”，三倍这个无数的，阿僧祇劫三倍，“积至三”，“经中说为三劫无数”，就是三大阿僧祇劫。

　　“非诸算计不能数知，故得说为三劫无数”，并不是说算不清楚的无数劫，实际上是有数的，如果说数不清楚没有底的，那成佛就没有，成不了了，三大阿僧祇劫，不晓得哪一天去了，这个有底的，就是那么多的时间，就成佛。

　　问：何缘菩萨发愿，长时精进修行，方期佛果？答：无上菩提，甚难可得，非多愿行，无容得成菩提，菩萨要经三劫无数，修大福德智慧资粮，六波罗蜜多，多百千苦行，方证无上正等菩提，是故定应发长时愿。

　　“问：何缘菩萨发愿，长时精进修行，方期佛果？”这里是我们说，有的人说是《俱舍》是小乘，我们这里就是大乘的意思拿出来了，《俱舍》不是小乘，《俱舍》三乘都有。它这里说，要讲到阿僧祇了，他就是说，佛为什么发那么长的愿修行呢？最后才成果了。三大阿僧祇劫，这个数字很大了，为什么菩萨发愿要长时的精进修行，最后才成佛呢，经过那么长时间成佛呢？

　　“答 ：无上菩提，甚难可得，非多愿行，无容得成菩提”，这个无上正等正觉不是很容易得到的，没有很大的大愿大行是不容易得到的。那个是我们说，越是难的东西呢，决定要花很多的艰苦才能得到。我们说要做简单的事情，一举手就做好了，要成一个大事业，那就要花很多心血，那么这是要成佛的大事，要度众生，自己要成佛，那个就不是简单了，不是小的时间可以完成的。

　　“菩萨要经三劫无数，修大福德智慧资粮，六波罗密多，多百千苦行，方证无上正等菩提”，菩萨要修，成佛的时候呢，要经过三大阿僧祇劫，这个那么长的时间修什么？大的福德、智慧资粮，不是小福德。我们说声闻缘觉不要福德吗？人天乘还得要福德，那么声闻缘觉当然要福德，但不是大福德，有限的。这个是无穷的，要度一切众生，要福德，不晓得那么大才能做到，智慧也是大智慧，积集资粮，要积那么大的福德智慧资粮，那少数时间不行，还要行六波罗蜜多，要经过多百千苦行，才能够证到无上正等菩提。

　　“是故定应发长时愿”，所以说呢，你必定要发长时愿，我们说这个愿呢，就是菩萨的精进。如果你发愿最好，赶快成佛，我们说赶快成佛，好不好？为了度众生，赶快成佛是好事，但是贪便宜，最好来个便宜的法，我不经辛苦很快的一会儿成佛了，这个本身这个愿就有问题在里边。我们说，我们不是说赶快成佛，这个愿有问题，就是说你怕辛苦，你想贪便宜，想要快，这个本身这个愿就有问题。你要为度一切众生，就要舍得无数的时间去干那些苦事情，这个愿要发的，至于说时间长了，短了，那是看你方便，而你说那一个快也好，慢也好，不为众生牺牲很多的时间的头目脑髓，这个愿不发的话恐怕成不了，简单的法交给你也成不了。这个大愿一定要发起来，这个大愿发了之后，才成佛有希望。你假使成佛怕麻烦，最好是简简单单地成了个佛，那恐怕没有那么舒服的事情。所以说艰苦的愿是要发，但是呢，真正的是不是一定要积那么多时间，那就是说在大愿之下，也有方便也可以快，密宗就是快的一个方法，但是这个愿是一定要发的，你说你修密宗要快，我就不要长期的辛苦了，那个心，这个本身就有问题了，长期辛苦，为众生牺牲头目脑髓，这个心要有，但是为了快快度众生，自己要早点成就，修习这个快速的方法，这个是可以的，这个也是好的，那么这怕辛苦，图便宜，这个是要不得的。所以说呢，真正佛要修行呢，一定要发长时的愿，你这个愿都发不起，你怎么成佛呢？

　　问：若余方便，亦得涅槃，何用菩萨久修苦行？答：为欲利乐一切有情故，求菩提发长时愿。云何令我具大堪能，于苦海瀑流济诸含识，故舍涅槃道，求无上菩提。

　　“问：若余方便，亦得涅槃，何用菩萨久修苦行？”他说假使其它的方法也可以得涅槃的，那菩萨为什么修那么长的时间的苦行呢，结果还是得个涅槃，他们也是很快得个涅槃，你何必呢？这个就是大乘菩提心的问题了。

　　“答：为欲利乐一切有情故，求菩提发长时愿”，为了要利益一切的有情，所以说呢，要求菩提，为什么要求菩提？你不求，不求无上正等菩提的话，不能利益一切有情，声闻、缘觉有些众生度不了，那么你必定要成了无上正等正觉，才能一切众生都能度脱，所以说一定要求这个菩提，要发长时愿，这个菩提是不是简单的，经发长时大愿的。他说什么愿呢？

　　“云何令我具大堪能，于苦海瀑流济诸含识，故舍涅槃道，求无上菩提”，他就是如何的样子使我能够有极大的能力，在苦海里边，瀑流，瀑流是很急的流啊，有情在苦海里边不是漂流里边不动，好象很舒服，在瀑流里边冲啊！这个都是受苦无尽，在苦海瀑流里边，要把众生抜济出来，济诸含识。为了要这样子，要自己有大的能力，所以，涅槃情愿放弃，求无上菩提，这是菩萨发的愿。

　　问：济他有情，于己何益？答：菩萨济物，遂己悲心，故以济他，即为己益。

　　问：谁信菩萨，有如是事？答：有怀润己，无大慈悲，于如是有情，此事实难信，无心润己，有大慈悲，于如是有情，此事非难信。如有久习无哀愍者，虽无益己，而乐损他，世所同悉。如是菩萨，久习慈悲，虽无利己，而乐益他，如何不信。又此菩萨，由种性异，有此志愿，起于他苦为己苦，用他乐为己乐，不以自苦乐为己苦乐事，不见异他益而别有自益。依如是义，故有颂曰：下士勤方便，恒求自身乐；中士求灭苦，非乐苦依故；上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故。此言上士，谓菩萨也，意说菩萨观他如己，故见他乐，即为己乐。

　　“问：济他有情，于己何益？”这个越问越细了，他说你救其他的有情，对你有什么好处啊？你自己证涅槃不是好吗？你为什么要救有情，干啥？

　　“答：菩萨济物，遂己悲心，故以济他，即为己益”，他说菩萨，济物，这个物不是东西，就是人，菩萨救众生是满足自己的悲心，所以济他就是自己利益，自他二利是一致的，统一的，因为自己救众生才是可以满足自己的悲心，所以说利他呢，就是利己。

　　“问：谁信菩萨，有如是事？”哪个相信这样的事情？所以有些，这个问题都是我们自己心里的问题，他不问，我们自己心里还冒出来，唉！那么辛苦干啥呢？他说世间上，有这样的人，哪个相信有这样的人。

　　“答：有怀润己，无大慈悲，于如是有情，此事实难信”，他说对有些众生呢，祗是对自己求自利的，没有大慈悲的，对这些有情来说呢，菩萨三大阿僧祇劫牺牲头目脑髓，精进苦行，要求无上菩提，这个事情难得信。如果你不是这一类有情，信得过的，“无心润己，有大慈悲，于如是有情，此事非难信”，另外一些有情，他不是专门自私自利的，“无心润己”，不是专门为利益自己的，同时有大悲心的，对这样子的有情来说，这个事情不是难信。

　　所以说我们这样子，从这里一看呢，凡是我们对大乘菩萨，佛的事情信不过的，不是这个事情信不了，是你的根机不行，你是二乘根机，或者是人天根机，根本就信不过这些事情。真正大乘根机，利他心强的，有慈悲心的，信得过。不但信得过，还要自己要发这个愿，要做。

　　那下面打个比喻，此事非难信，这样的有情，这些事情不是信不过的，可以信的。下边举喻：“如有久习无哀愍者，虽无益已，而乐损他，世所同悉”，假使有一些人，他无始以来，他的习气是没有哀愍心，没有悲心的，这样子的人，“虽无益己，而乐损他”，虽然这个事情对自己没有好处，他也要损害人家，以损害人家为高兴，这个事情明明对自己没有好处的，也要使他人受苦，使他人受损失，他也要做，为什么？你说损人利己嘛，还是损了人家，还利自己了。他损了人，不利己的，他还愿意做，为什么？这些就是无始以来，是那些瞋恶、残暴的习气重的人，他欢喜侵犯人家的，即使对自己没有好处，他也去做那些事情。那么这样的人有没有？“世所同悉”，世间上都知道，有这样子的人的。

　　那么反过来，“如是菩萨，久习慈悲，虽无利己，而乐益他，如何不信？”那么反过来，菩萨他久习慈悲，很多的时间，修习慈悲心了，那么他虽然不利己，而欢喜利他，为什么信不过来呢？就是说有些人，世间上，他没有悲心的人，他不利己而欢喜损害他的人，是有。那么反过来，菩萨是经常修慈悲的，他不利己而益他的人，为什么信不过呢？有这一边，决定也有那一边，所以没有什么不可信的。

　　“又此菩萨，由种性异，有此志愿起，于他苦为己苦，用他乐为己乐，不以自苦乐为己苦乐事，不见异他益，而别有自益”，那么还有，这里前面以世间的道理来证明这个事情是有的。下边是种性来说，又此菩萨，因为种性不一样，他是菩萨种性，他有这个誓愿，愿意发这个愿的。起于他苦为己苦，以人家的苦为自己的苦，以人家的快乐为自己的安乐，这个也不希奇嘛。父母对子女就这样子的，子女高兴、欢喜，父母他也是欢喜，他自己吃的苦，辛辛苦苦地赚了钱，那个在外边受气，他祗要把子女养得好好的，他还是高兴。子女有的时候痛苦了，他就比自己痛苦还难过。这我亲眼看到的，一个父母，孩子害了病了，他是着急得不得了，最好他自己害病，孩子不要病。这是很自然的，那么父母对子女有这个心，为什么菩萨对众生不能起这个心呢？当然也有可能的，他以他的苦为己苦，以他乐为己乐，不以自苦乐为己苦乐，不以自己的苦乐为自己的苦乐事，就自己苦乐不当一回事，以人家的苦乐当事情的。

　　“不见异他益，而别有自益”，再进一层，离开了利他，还有什么自利的？他看不到了，这是为什么，对自己有好处，就是利他，以利他为自益。这个也经常有，世间上也有这些体验，也有的。就是说，一般就是说，最大的安慰就是做好事，你做了好事，对人家有益，有了益处之后，对自身来说是最大的安慰。你自己去侵犯了人家，得了很多财富，或者得了很多的名誉，抢过来了，夺过来，把人家打下去了，虽然是地位高了，名誉高了，心里欠了，总是感到不大那么安稳。而做了很多好事，对人家利益了，看到人家离苦了，看到人家得了安乐了，你心里的反应特别舒服，这个就是利他就是自利。如果我们再从深的般若来看的话，自他本来是一体的，你把一体里边，自他分得那么严格，结果受害的还是自己，持爱自己灾害百损门，你爱自己的话，一切灾害都在这个地方开始了。那为了自己的话，就是受苦的门，那么利他呢，却是一个成佛的门。所以这个两个截然不一样。

　　“依如是义，故有颂曰”，根据上面的道理，有一个颂，这是佛教里边大家一般在当时都知道的、普遍诵的一个颂，这个颂是什么？菩提道的上中下士的来源，这个颂什么呢？

　　“下士勤方便，恒求自身乐；中士求灭苦，非乐苦依故；上士恒勤求，自苦他安乐；及他苦永灭，以他为己故”，这是三士道的发心，下士，他很勤方便，想了各种各样的方便，很精进的，去求这些方便，求什么？恒求自安乐，总是为自身安乐，这是下士。但是自身安乐，还是讲因果了，你还得要受五戒、十善，才能以后得到自己人天福报了。如果你不知因果的话，专门损人利己的话，那自己安乐根本得不到，你好象是赚了便宜，结果果报来之后，你的受的苦更大，赚人家的便宜，受苦的还是自己，你去抢人家的，结果自己要是受那个地狱报，以后报完了，到人间还要受，人家，那个贫穷的报，还要自己的财给那些保不住，给水、火、盗、贼，这些侵损的害都会有，这是果报，这个并不是安乐。真正要依因果来讲安乐，那主要是五戒十善，那真正自身乐，但是很小。

　　“中士求灭苦，非乐苦依故”，中士呢，就是中士道了，中士道他是要求灭苦了，他认为这个世界上都是苦，三界都是苦嘛，六道的苦，人间的八苦，乃至三界的三苦，苦苦、坏苦、行苦，这是最根本，那个一切乐并不是真的乐，是苦的依。他要灭苦的话，你求乐，这个世间的乐，并不是真的乐。你如果世间的乐不去，还要执着的话，那苦还灭不了，为什么？世间的安乐呢，是苦的依，就是将来从这个地方要产生苦的，苦将来要以此而产生的。乐极生悲这个话嘛，世间上经常说的，乐极生悲，还是乐极了才生悲。实际上佛教的意思讲起来，乐本身，管你极不极，都是苦的依，就这个乐，将来是苦，就这个地方生起来的。所以说，这个乐是不究竟的，本身就是苦的依，那么当然不要求了，你要灭苦的话，苦的依当然也不要了。那么人天的福报，也不要去贪着，干脆出三界。

　　“上士”更进一层，“恒勤求，自苦他安乐”，上士“恒”，就是经常的，不断的，没有时刻离开的，精勤的去求，求什么？自己情愿受苦，他安乐，要使人家安乐。这个安乐，我们说就是，离开三恶道的，人天的安乐，是最初的。离开这个三界之苦，是中等的。最后得到无余涅槃的乐，常乐我净的乐，最大的安乐。他对一切众生要求这些，也就是我们说的，安住律仪涅槃中，开始使他安住在律仪里边，慢慢一一增上，增上，最后到无余涅槃中，要使众生得了这么大的安乐。那么这样子，情愿自己受苦。“及他苦永灭，以他为己故”，不但要他安乐，还要把他的苦，全部给他灭掉，真正灭掉苦的是涅槃了，他为什么这样做？情愿自己吃苦，要使他安乐，要把他的苦，都灭，灭得无余的灭尽。那个以他为己苦，以他为自己，就是自他相换。我们现在执着自己的身心就是自己，所以造了很多罪，为自私自利，如果你反过来，把人家执为自己，把自己不当一个私有的东西看，那么你做的，一切利人的事情了。本来你一切利己的，现在利人了，那这样子就可以，那就修菩萨道了，菩提心就是这么生起来了。所以说呢，这个样子，因为以他为自己的缘故，这是自他相换的菩提心快修成功了，修成功的话，自己吃点苦不在乎。祗要他能够安乐，他能够离苦，什么都肯干，头目脑髓，什么都牺牲，时间三大阿僧祇劫，乃至尽未来际都肯干。这样子的人，才是真正成佛的，最必要的，先决的根本条件，这个心就是菩提心。这个心发起来之后，成佛就在手掌之中。如果这个心生不起来，你想成佛，天天想成佛，乃至要求最高的什么，大圆满什么什么，去求的话，也成不了佛。因为成佛的因没有，菩提心是成佛的因，你菩提心还没有发起来，最高的法交给你，不会成佛。

　　我记得昂旺堪布好象说的：阿底峡尊者到西藏弘法的时候，他是印度的人，很关心印度的事情，凡是印度有人到西藏来，他经常要问，印度最近有什么消息？后来有个人去告诉他，说印度出了个奇怪的新闻，什么呢？那人说，有一个修胜乐金刚的人，他成就了，成了一个阿罗汉。胜乐金刚成佛的，他是成了个阿罗汉。阿底峡尊者说：好！好！好！那个人奇怪了，他该成佛的，怎么成阿罗汉，还好！好！好！他说还没有堕落，他总算还有一个出离心，能成一个阿罗汉，如果出离心没有的话，还得流转了，还得堕落。

　　那这个里边也讲个公案，一个大威德成就的人，他因为瞋恨心没有息下去，那是菩提心没有生起了，他修降伏法，把对方降伏了，就用降伏法把他压住了，那最后是下地狱了，害人嘛，害己。你用修成佛的法，来降伏人家，降伏他的怨家，那就是结果，他自己感了地狱果，那是更惨。噢，那个修法，你再无上高的法，你拿去，没有菩提心，你瞋恨心来修的话，结果还是要得到恶报。

　　所以，我们说，昂旺堪布也好，《菩提道次第》也好，再再强调，真正的宝就是菩提心。如果你菩提心没有得到的话，你再去求无上甚深的微妙法，拿得来，还有危险性，就是说，你大威德成就，还会得下地狱、恶道，会下恶道。那么你假使没有菩提心，即使你不做，没有贪瞋痴烦恼，没有起那些，最多也不过成个阿罗汉果，佛还成不了。所以这是菩提心有了以后，你修什么法，管你是慢一点，快一点，结果决定是菩提的果。所以说菩提心是一个宝。我们不是在《五字真言》念了，发菩提心，二十二个喻，讲了很多啊，每一个喻都是有特殊的的意义的噢，“大藏宝源瀛”这些东西都是，就是宝了，有了菩提心，那就是佛果在手掌之中，没有菩提心，你怎么的精进，怎么的修无上高的法，也成不了佛。所以说，这个讲三士，重点就是说，为什么上士会恒勤求自苦他安乐，及他苦永灭呢？以他为己故。这菩提心成就了，拿他是当自己，不把自己当自己，不为自己小的利益，这才是能够达到这样子的。那么是菩提心成就这些难行苦行，不要说三大阿僧祇劫，尽未来际为度众生辛苦，他都不在乎，这个就是成佛的必要条件。你说怕辛苦，怕时间长，偷懒，想赶快成就，以这样子的贪便宜的心，想成佛的话，恐怕成不了，最高的法拿到也不一定。

　　“此言上士，谓菩萨也”，这个地方的上士就是菩萨，“意说菩萨，观他如己，故见他乐，即为己乐”，它的意思说，菩萨把一切众生当作自己看，所以众生快乐呢，安乐呢，就是自己的安乐，那么这样子的人，世间上有没有？很难找。所以说海公上师在康萨仁波卿座下传法的时候，很多人都感到有点儿不大服气，他怎么一个汉人来了，这个年份又不多，有些藏人很久依止了，藏文也好，学得也多，听得也多，为什么他来了几年就传了法呢？你看，康萨仁波卿就给他们说：他是真正发了菩提心的人。那也是意思就是说，你们中间恐怕还没有真正发菩提心，如果有的话，也会传法给你的。没有发真正菩提心，即使经书念的再多，格西考上了，什么辩论很好，那是外表一套。真正的内涵，菩提心还没有，没有真正生起来，那么传法的资格就没有，所以这个菩提心要紧噢。

　　己二 明劫中人

　　庚一 明佛独觉

　　从此第二，明劫中人。就中：一、明佛独觉，二、明轮王出现，三、明劫初有王。且初明佛独觉者，论云：如是已辨劫量差别，诸佛独觉，出现世间，为劫增时，为劫减时？颂曰：

　　减八万至百　　诸佛现世间　　独觉增减时　　麟角喻百劫

　　释曰：从此州人寿八万岁，渐减又至寿极百年，于此中间，诸佛出现。

　　“从此第二，明劫中人”，下边，劫里边的人。那么是说什么人呢？前面不是有情都讲过了吗？这里讲特殊的人。佛、独觉、轮王。

　　“就中：一明佛独觉，二明轮王出现，三明劫初有王”，劫初有王，就是我们世界的形成。先说佛、独觉，“且初明佛、独觉者”，“论云：如是已辨劫量差别”，劫，它的数量的差别等等，都讲好了。“诸佛、独觉出现世间，为劫增时，为劫减时？”那么佛跟独觉在世间上出现的时候，还是在劫增的时候，还是在劫减的时候？就问这个问题。

　　“颂曰：减八万至百，诸佛现世间，独觉增减时，麟角喻百劫”，佛出现，决定是减劫，从八万岁减到一百岁左右的时候，佛就出现于世间。独觉增减时，独觉出现就不一定，增的、减的都可以出现。麟角喻百劫，那就是古代说，独觉修行的时候要一百劫，佛是三大阿僧祇劫，独觉是一百劫。

　　“释曰：从此洲人寿八万岁”，这是南洲，其它的不是这样子，他们北俱卢一定一千岁，没有增减。从这个南赡部洲的人八万四千岁，慢慢减，减到一百岁的时候，乃至寿极一百年，“于此中间，诸佛出现”，在这个时候，佛出世。

　　问：何缘增位，无佛出耶？答：有情乐增，难教厌故。

　　“问：何缘增位，无佛出耶？”那么增的时候不出来呢，一定要减的时候出来？而且要减到一百岁的时候出来，是什么原因？

　　“答：有情乐增，难教厌故”，有情在增劫的时候，他的福报增上，他受的乐增上，这时候乐增上，叫他厌离很难。北俱卢洲就是没有佛法，不能教化，因为他们没有苦。我们说现在的东南亚的出家人，基本上都是大陆去的，本地的人极少，有没有？个别有，但是少得很。我们在厦门教书的时候，很多海外人都来我们大陆上招收弟子，他收弟子，为什么呢？那个地方的人，生活很好，不想出家，信佛不信佛？都信，信的很多，求福报，有病的嘛，不要害病；做生意的嘛，要发财；家里没有孩子的，想要孩子，这个都信佛呢。同时还有一些，那地方外道不少，有邪法，你没有佛教的保护，邪法要害你。据说印度尼西亚，他们晚上衣服不敢晾在室外的，他要作邪法害你的，衣服上，他给你弄点什么东西，穿了这个衣服要倒霉的，所以说他们都需要佛教。大概我们记得一个，我在广化的时候，一个菲律宾的居士，他说他那里一个金刚上师圆寂了，他说你去不去啊？那里有一个庙空在那里，他们必须要找一个密法的人，他们希望保护他，因为那地方外道很多。那就是说，福报大呢，要出家是难，但是为了自身利益呢，信佛的却不少，这个到处都是差不多的。那么台湾的出家人，我也知道了，男的很少，女的却不少。女的苦多，女的她生理上、社会上，总之苦要比男的多，她们出家的不少。我们大陆上也一样，仙游、莆田一带，比丘尼非常多，因为生活苦，因为我在莆田住过两年多，有亲身体会。莆田地方苦，男的都外边打工去了，家里搞农活、庄稼、家务，领孩子都是妇女，全部包完，是相当苦啊，所以说出家的也不少。所以说真正出家呢，苦是一个动力，福报太好了，就不想出家。

　　当然了，有根机的人，也不在乎。佛是最好的王宫里边出家，什么都圆满的地方出家，这是特殊的、一些福报大的。一般的众生呢，总是要点苦，才能刺激他，不一定他自己受苦了，看到世间上不可保证，都有各式各样的苦难，他想到自己也免不了这些，他会出家。释迦牟尼佛也是，他本身没有苦，但是他第一次，小时候看到，跟父亲跑出去游览，就看到农民种田，田里边，田犁过去了，里边虫翻出来，虫翻出来之后，马上麻雀把它一口衔住，吞下去。麻雀才把虫吞下去，这老鹰把麻雀又吃掉了。这个，一个吃一个的，残酷的世界啊，这个太子，太子看了很感叹，就产生出离的心。就是说这个世间的苦，不一定自己。下的呢，你要自己苦的不得了了，才回头想修行。也有就是最下的，苦得没有办法的时候，还不想回头，还想是找一个机会，能够享受那世间的快乐，那是最下劣的。这些人怎么办呢？要地狱里苦尝够了，还看是不是能回头？那么最上等呢？就像佛一样了，看了其他的众生受苦，就感到自己非出离不可。不出离的话，众生的苦，哪个救呢？所以说，这是最高等噢。中等的呢，一般总是社会上受点挫折，或者什么什么的。我们说年轻出家的，小孩出家的，不是很好嘛？但是很多人不稳固的。我们这里也看到了，很小出家，出家七、八年了，长大了，不行了，看世间上，那些五欲把他拉起走了。那就是说没有经过世间的一些磨练，那就是苦没有看透，认为还是巧克力的世界，你去尝尝味道。这不是巧克力，这是黄连了，苦得不得了。我记得五台山有一个偈：苦瓜连根苦。苦瓜，瓜是苦的，根也是苦的，那是说这个世界上，一点甜的都没有，从根里起，到瓜生起，全都是苦，皮也是苦，这么样子的苦。如果认得到这个，出离心就来了。所以呢，在增的时候，“有情乐增，难教厌故”，不容易教化厌离世间，要出离不容易，所以要在减劫的时候出现。

　　问：何缘减百年，无佛出耶？答：五浊极增，难可化故。言五浊者，一寿浊，二劫浊，三烦恼浊，四见浊，五有情浊。劫减将末，寿等鄙下，如滓秽故，说名为浊。谓寿浊损命也，劫浊损资具，烦恼与见衰损善品也。由烦恼浊，躭欲乐故；由其见浊，自苦行故；或烦恼浊，损在家善；或由见浊，损出家善；若有情浊，衰损自身，身量、色力，念、智、勤、勇，及无病故，多病损无病也。

　　那么下面的一个问题，为什么要减到一百年的时候出来啊？不多不少是一百年呢？“问：何缘减百年，无佛出耶？”为什么一百年之后，佛不出来了，一定要一百年的时候出来呢？寿极一百年，最低到一百年为止，中间可以出佛，乃至八万四千岁，二万，三万，四万都可以出佛，一百年以下，就不会出了。那么为什么到一百年之下不出佛呢？问这个问题。

　　“答：五浊极增，难可化故”，五浊恶世，这五个浊太厉害了，也不好化了。就是说福报太好了，固然不好化，那些浊恶太厉害，也不好化。现在我们这个世界五浊恶世的时候，末法时期，虽然佛法还没有灭掉，一万年的末法，从现在才开端，但是已经难化了。就是到佛教里来学佛的人，知见也很差异，都是各式各样的知见，不正知见极多，难化。因为我们现在生命是一百年以下了，所以这个时候，佛不出现了。在八万四千到一百年之间，佛可以出来。

　　什么叫五浊？“一寿浊，二劫浊，三烦恼浊，四见浊，五有情浊”，有情浊就是命浊，念《弥陀经》的人都背得很熟。什么叫五浊？一个一个解释，什么叫浊？这个《弥陀经》就不一定给你讲了，“劫减将末，寿等鄙下，如滓秽故，说名为浊”，劫慢慢减下去，快完的时候，寿啊，那个烦恼等等，都越来越下，鄙下，好象是什么？渣滓，东西里面留下的渣滓，这就是浊的意思，渣滓一样的。

　　寿浊，寿浊即命浊。“寿浊损命也”，这个命就不长了。

　　“劫浊损资具”，劫浊，他的资具，享受的东西，越来越减少了。我们以前经常看到，一个国家来送礼啊，几百箱黄金也好，多少金了。我们说《俱舍论》，请世亲菩萨造的时候，也送了很多黄金给世亲菩萨。现在黄金看大不到了。前两天来了个居士，他们的首饰黄金，一点点细，那么一点点一个。以前的人戴的东西好，重的不得了。那个就是福报差了，看不到了，资具少了。

　　“烦恼与见，衰损善品也”，烦恼浊，烦恼胜，见浊，邪见多，这个都是损害善品，对善法有损害。“由烦恼浊，躭欲乐故；由其见浊，自苦行故”，这两种了，烦恼浊呢，躭着五欲的快乐。见浊自苦的，苦行，自己想一套出来，这些人有志气，他知道享受不好，但是没有智慧，自己去搞一套苦行的方法来练。这个现在里边很多，就是佛教内部也有，自己又没有学，也没有什么方法，就是自己想一套，自己来苦自己，想解脱，这个解脱不了。佛在世的时候，苦行外道，就是这样。我们学法的人都知道，自己苦行是不行的。那么现在还有些人，他是佛教徒，甚至于出家人，他还会行苦行。你说头陀行，当然好了，是迦叶尊者，头陀行第一的。那么这个头陀行，不是无益苦行，不是那回事情，都有智慧在里边。“或烦恼浊，损在家善”，或者呢，烦恼浊使在家的善法损坏。在家的那些居士，他是躭着烦恼，那么修善法就不行，修不起。出家人里边，总算是把五欲甩掉了，但是见浊，见不正，斗争，为了见，大家祗说自己见是正，那各式各样的见都出来了，那又搞些很——我们前面讲，五蕴里边，受想二蕴，已经把这两个讲得很清楚了，一个是见，想蕴，一个是受蕴，躭着烦恼，躭着享受。

　　“若有情浊，衰损自身”，有情浊，就是使有情的本身减下去了。减什么？“身量，色力，念智勤勇，及无病故”，就是有情呢，本来的他是身量高大的，到劫灭的时候，五浊恶世的时候，身体也慢慢小下去，矮下去了。本来的势力，力气很大，他力量就小下去了。本来是颜色，皮肤很白白的，慢慢的黑下去了。本来是念力很强，佛在世的时候，阿罗汉，三藏十二部都背的，没有书的，都是背的。我们现在要背一个菩萨戒略颂，背到现在没有人来背，这个一点点都背不下来，那个太差了。我想背得下来的人是有，但是没有出来背，我们还是要考核，要看看你到底背了没有。那么念力也差，智慧也差，正知正念都没有了。勤，懒惰了，不勤了。勇，也没有勇气了。无病，本来是没有病的，病也多了。我们现在看看，现在的病多得不得了，各式各样的怪病都出来了，好多病。以前解放前没有听到过的，肝炎，我们在小孩子的时候，没有听到过这个病，现在肝炎是普遍的不得了。最近出现艾滋病，那个又是一个新奇的事情，从来没有听到过的名字。将来还有什么病出来不知道。以前我们是小孩子听到的那些，那些不正规的人，生什么梅毒，那认为不得了的病，这是很卑鄙的，很不好的病，现在艾滋病比那个还厉害得多。

　　我再看到一个，那个时候比较空一点了，不像现在一天到晚搞得很忙的。那时候看到一本海外的也是讲佛教的书，它里边就登了两个照片，一个是，一个女人，十年前，她还是年轻，长得非常端正，那个时候照片一张。十年以后，蔫了，害了艾滋病了，在病的末期的时候，一个照片。不要说判若两人，简直后头那个，像个猫头鹰，患了艾滋病之后，人的形状都变掉了，就是身体，骨头都卷起来了，瘦瘦的，瘦得来那个脸，两个眼睛陷下去，像个猫头鹰一样，就是像鸟，身体就像个鸟了，都勾起来了。那就是一个人，就是那个人，这个病可怕噢。

　　据说，那个时候报上看到什么国家，艾滋病的人他开车犯了规章制度，警察去抓他的时候，祗要听到他是艾滋病，碰也不敢碰，快走快走，那放起走就算了，抓住，碰到他，要传染的。那么还有一个，我是看到的几篇文章，一个记者他跑到意大利去采访，意大利一个斜宝塔很出名的，他到斜塔里去游览，他登上去的时候，看见塔的顶层有两个男女在说话，说话的时候看见他来了，他们说能不能给他们照个相？那个记者有照相机，他说没问题，就给他们照像，一照好之后呢，他们两个就从这个塔的栏杆里，一起翻下去，掉在下面摔死了，据说是艾滋病。因为他们世界上已绝望，没有办法了，就是两个人一起跳塔自杀。就在自杀之前，留了纪念，拍个照片，这样的纪念够惨了，这是艾滋病。五浊恶世的病很多啊，我们所以说要出离啊！你如果再拖下去的话，以后不晓得什么病，你是不是会害到？哪个保证呢？一个艾滋病人，你跟他说话，跟他碰到就会传染的，危险得很。

　　“多病损无病也”，就是那个时候，本来是无病的，比较多病了，把无病损害了，这是众生浊。众生的各式各样的，那个都是衰退，这是五浊恶世。

　　这个时候，因为五浊太厉害了，众生也不能修行了，难以教化。所以说一百年之后，五浊恶世，越来越盛，那么就也不好教化，所以佛最多到一百年。再一百年之后呢，佛也不出世了。那么就是八万四千减的时候，从八万四千减下去，减到最多一百年，这个中间佛会出世。一百年以下，不出世了，因为是五浊恶世太厉害了，也就是众生的烦恼太盛了，福报太差了，感不到佛来现了。

　　独觉出现，通劫增减，然诸独觉，有二种殊：一者部行，谓有部党；二者鳞角，唯一出世，如麟一角。部行独觉，先是声闻，前三果人，后得无学，不由他悟，转名独胜。有余师说，先是异生，曾修声闻，顺决择分，今自悟道，得独胜名。由本事中，说一山中，有五百苦行外仙，有一猕猴，曾与独觉，相近而住，见彼威仪，后时猕猴，至外仙所，现先所见，独觉威仪，诸仙睹之，咸生敬慕，须臾皆证独觉菩提。若先是圣人，不应修苦行。麟角喻者，要百大劫，修菩提资粮，然后方成触角果也。

　　下面是独觉，“独觉出现，通劫增减”，独觉，他不是大量地教化众生的，所以说他劫增的时候，劫减的时候都可以出现。

　　“然诸独觉，有二种殊”，所谓独觉有两种不同，一种是“部行”独觉，“谓 有部党”，“二者麟角，唯一出世”，所以无师自悟的独觉有两种，一种是部行，他有他的同修的，部党，就是他有他的弟子的，不是单独的。一是麟角，麒麟祗有一个角的，这个麟角就是说他祗有他一个的，他是单独修行的，唯一出世，单一的一个人出世的，不教化弟子的，“如麟一角”。

　　所谓部行独觉，“先是声闻，前三果人”，“后得无学，不由他悟，转名独胜”，原来是声闻，就是以前佛弟子，已经证到前三果，初果、二果、三果，这样的人，无学法没有得到。后来呢，他不在佛出世的时候，他出现了，证到无学，不由他悟，自己，所以叫独胜，就是独觉。那么这是一般的说法。

　　其它的说法也有，“有余师说”，另外一个论师他这么说，他独觉不一定是前三果的人，可能也是异生，就是凡夫，但是他修过佛的教，声闻乘的教修过，修过声闻乘的顺决择分，顺决择分是加行道，加行道修过，还没有证果。“今自悟道，得独胜名”，不在佛出世的时候出现，自己悟了道了，也叫独觉，独胜，无师自悟。

　　那么这个从这里看呢，不管你先是声闻也好，先是三果人也好，总是学过佛法的，种子是有的，所以以后才能独觉，自己能够开悟。我们现在很多人，佛教里边的，都是想求开悟，他又不是独觉根器那么利的，自己以前有没有学过那些法也不知道，就是眼睛闭起来，头垂起来，什么都也不要学，等着开悟，这个不是愚痴吗？人家独觉，无师自悟，还是以前有根底的。或者是三果的人，已经圣者了，或者是修过加行道的，也不是很简单的人，那么他无师自悟可以的。你什么都没有，你怎么无师自悟呢？

　　那么这里是两种，一种是圣者，三果。一种是加行道的人，还是凡夫。那么怎么证明，凡夫也可以独觉呢？自己无师自悟呢？他讲了个公案：“由本事中”，里边佛的《本事经》里边，有这么说：“说一山中有五百苦行外仙”，有一个山里边有五百个修外道的仙人，“有一狝猴，曾与独觉，相近而住”，有一个猴子，跟独觉住了很近，“见彼威仪”，独觉的威仪，因为它经常跟他很近住呢，它经常看到独觉了，行住坐卧的样子，它近看得很仔细。后来这个狝猴跑到那五百个外道仙人那里去了，“现先所见独觉威仪”，它因为看了那个独觉，看得多了呢，它就是学那个独觉的样子，独觉的行住坐卧的威仪，它就也做起来，做起来的时候，那些仙人看了，这个很好啊，“咸生敬慕”，非常之羡慕它，“须臾皆证独觉菩提”，他们因为学到他的威仪，也慢慢地都很快地证到独觉了。那么这里就说什么呢？假使照第一个说法，他仙人是圣人，假使他是三果的人，他不会修外道苦行的，先是圣人，不应修苦行。因为他在修苦行，证明他还没有证圣者，是加行道的人，顺决择分就是加行道。

　　那么这个公案就是说，证加行道，也可以得独觉，那么反正是学过佛法的，已经修到，加行道是已经暖、顶、忍、世第一，那个又不是很低的了，那么经过那些修的人，他才有可能性，无师自悟。如果不是的话，那就不要勉强了，没有本钱，人家有钱的人跑到店里去，口袋里一抓，什么好买。你也跑到店里去，什么要买的话，你口袋里抓不出东西，你怎么买呢？他根本不给你的。所以说你还是自己口袋摸摸看，有没有钱呢，有钱就进去，没有钱就不要进去，进去给人家骂一顿，你搞啥东西。就是自己没有以前的资粮的话，你说眼睛闭起来，头垂起来，我要开悟了，你怎么开呢？

　　“麟角喻者，要百大劫，修菩提资粮”，麟角喻，就是麟角喻独觉了，他修行要多少时间？要一百大劫，佛要三大阿僧祇劫，他要一百大劫的时间，因为他不广度众生了，要快一点。但是也不是很容易了，因为他是仅仅次于佛了，他智慧是超过阿罗汉，修了菩提资粮，然后成麟角果。

　　那么这里我们要说一下，就是声闻乘，最快的修行，要几辈子？成阿罗汉，最慢要多少？独觉最快多少？最慢多少？佛最快多少？最慢多少？这个我们要说一下，声闻乘最快的三生，最慢的六十劫；独觉最快的四生，最慢的一百劫，这里一百，就是最慢的来说。那么成佛呢？这是一般的说法，但密法里边不在此例。成佛的，他最快的是三大阿僧祇劫，这个不能少，他要三大阿僧祇劫的福德资粮，具备了之后呢，要修一百大劫的相好。我们说三十二相、八十种好，在三大阿僧祇劫修行，修成功之后还要一百大劫的时间去修，那么最快的，祗要九十一劫好了，不要一百劫了，慢的呢，三大阿僧祇劫之后，还要一百个大劫。那么释迦牟尼佛，就是快的，他是超过了弥勒菩萨，本来是弥勒菩萨先成佛的，释迦牟尼因为他精进，七天翘足，这个公案后边也要讲，他就超过了他的时间，先成佛，没有一百大劫。那么一百大劫是修什么？修佛的相好，三十二相，哪一个相好？要修多少时间？这个后边都要讲，在贤圣品的时候都要讲。

　　这里就说，佛也好，缘觉也好，都不是凭空来的，都是经过长时间的修练来的。那么极快的，四生，三生，那是最快的人，利根的人，是缘法最好的人，他才能做到。我们想想，是不是最利根的？你是不是利根？你很简单就可以自己衡量，你出离心有没有？如果你出离心根本没有的话，对世间贪得很，你怎么利根呢？你再退一步，你信心有没有？佛说的话，是不是都能信下去？不见得。我经常说这个比喻，念观世音菩萨名，设入大火，火不能烧，你敢不敢念了观音菩萨到大火里救人去？恐怕不敢，不敢的话，你信心不够。那么第一信心不够，第二出离心不够，第三菩提心更难，最后你空性见是不是得到了？如果这些你没有得到的话，你怎么说利根呢？恐怕钝根都很难说，排了不晓得哪一个位子了？所以说自己利根、钝根嘛，很容易检查。我就看到现在的人就是拼命追求最高的法，最上，上根利智的法，拼命要去追求，追求了之后，可以想快快成就。你不知道，你人穷啊，口袋里没有钱，所以最高阶的什么商场里边跑进去，当然一般人买不起，见也没见过的了，最高阶的商场里进去之后，你买什么呢？什么都买不了，价钱都很贵，你口袋里没有，你进去有什么用处呢？进去看一看，你受用不了。那么我们无上的大微妙法也一样，很多人现在是，迫切的要求，生起次第、圆满次第、大手印什么东西，什么还有一个大圆满，红教大圆满，总是想往上，最高的求，他也没有看看，自己是什么人。

　　我们菩提道次第学过，要成就密器，共同道熟密器成就已，然后金刚乘，共同道熟了没有？共同道里边就包含了信心、出离心、菩提心、空性见。你这个密器成熟没有？没有成熟的话，再高的密法交给你，恐怕也没有啥用处。所以说我们真正要修行呢，把自己成就那个器，这是重点。你器没有成就，拼命去外面去追，向外求。我们说要向内求，佛教向内求的，你把自己的的器成就了，决定佛菩萨有感应，他会救你。你器没有成就，急忙到处去求善知识，就是佛来了，你一个不是器，他怎么给你法，给你，你有什么用处呢？不是那个器的话，再高的法给你，你用不来啊。就是我们说农村出了一个人，最精密的现代的仪器，非常好，那个交给他，他弄坏了，甚至于可能爆炸了，把他炸死了，你怎么办呢，没有用的。密法就是这个样子的，它有爆炸性的。你如果不是那个根机，你就是乱修，爆炸了，下地狱去了，金刚地狱。你还是，没有修还保险一些，你不是那个器，就不能给。密法为什么密呢？不是那个器，不好给的，那么你拼命去求，你是器，我们说要求那个器，自己成就那个器了，那个法，佛的慈悲，肯定会给你的。如果你不是那个器，求，求了也没有用。所以说呢，我们修行，要向内求，好好把自己根器，把它铸成功，那么你法呢，自然得到了，就得手应心，修起来就会成就。器没有成就，你经书拿了那么多。

　　我们还有很多人，他什么经书都要，大藏经更要，什么都要申请，那个要，这个写信，到处去要。要得来之后呢，堆在房间里，一本也看不懂，那么怎么办呢？给人家好看的人，人家需要的人，你给他看，倒起作用了。你一看也看不懂，文字又差，佛法的根机又没有，那你拿了那么多的藏经啊，什么一个，什么中观了，什么东西，尤其是密法的东西，那不能乱看的，你拿了那么多，请了很多，做个图书馆。图书馆，你要是公开的，那大家看也好了，这个图书馆，又是不公开的，自己是保密的。甚至于是大家来了，还不给人家知道，我有这么图书馆有好多好书，不给你知道，知道了之后，怕你要借，什么东西，这个样子太小气了，悋法，悋法是果不好。

　　还有几分钟，下边讲一个小路尊者的公案。小路尊者当时出家的时候，他出了家之后，什么都学不会，一句偈，四句话，念了前头，忘了后头，记了后头，忘了前头，一句偈，四句话，都背不下来，哎呀，没有办法，佛祗好叫他，你扫地，扫地，就是把心里的烦恼扫掉。他倒很听话，佛的教诫，非常听的，他就扫地。他的笨是出名了，他们那个时候，僧团里边规矩就是轮班要说法的，说法的时候铺个高座，那中间就坐在那里说法。这一次轮到小路尊者说法了，大家看热闹去了，说法他坐高座呢，就是把自己穿的衣堆在一起，这个小路尊者说法呢，大家把衣服全都拿出来，堆个高高的座，让他坐之后，好看，出洋相。那小路尊者，佛叫他你上去好了，小路尊者就上去，上去之后，他很聪明地上去，上去之后，竟然说一套非常微妙的法。唉，奇怪了，大家很奇怪，去问佛了，他说小路尊者那么笨，怎么一会儿，说得那么好了。佛说：他从前是大法师，他本来是精通三藏的，就是悋法，悋了法之后呢，自己笨掉了，有好的法不肯传给人家，不肯教给人家，自己笨下去了。笨下去了经过忏悔，又回复了。所以说登了座之后，一讲就是讲得非常好。可是前面那一段时间没有忏悔干净的话，那个愚蠢得不得了。他就是悋法，他什么坏事没有做，就是悋法，那就感了这么大的果。

　　所以说我们这个(佛的)好的书，希望大家看，当然了，你说不相干的人，你借给他，他又不懂的，要对机了。是那个机的话，还是要公诸于世，佛教本来是大众的，是一切有情都可以有的。但是你要对机，不对机的，也不能乱给，对机的人不给也不好。好，今天我们讲这里。

　　第六十七讲

　　(191页上第5行——第193页下第1行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们讲到声闻，独觉，菩萨成佛的时间长短，总的说声闻最快的是三生，最迟六十劫；独觉最快的是四生，最迟的是一百劫；那么成佛，最快的是三大阿僧祇劫，加九十一个劫，最慢的，三大阿僧祇劫，一百个大劫，一百大劫就是修三十二相、八十种好，修相好圆满的。

　　那么《俱舍论》里边，它讲了一些独觉到底是不是度众生？这个问题我们感到很重要，这里附带把它念一下33。独觉是二种，一种部行独觉，一种是麟角喻独觉。部行独觉，他有徒众的，麟角喻独觉，他单是一个人，单独的。

　　那么他里边提一个问题，为什么缘觉不调伏他？为什么缘觉不广度众生呢？“非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故”，他是不是不能度众生？是不是不能说法？并不是，并不是没有能力宣说正法，他能说，因为独觉也得到四无碍辩，他说法当然自在，没有问题。“又能忆念过去所闻诸师所宣圣教理故”，他得了神通之后，过去所听到的佛说的正教，全部能记得起来。所以说，绝对能说法，自己有四无碍辩，过去佛讲的法，都能忆记起来。那么这里也是证明，独觉他还是以前学过佛法的，如果没有学过的话，他也成不了独觉。

　　所以说我们再再地强调，眼睛闭起来，腿收起，什么不要学，想开悟的话，这是靠不住的，除非你以前根机很厚。独觉他就是说，有一个说法，以前是三果圣者，一、二、三果，有的说法是加行道的，四加行的，暖、顶、忍、世第一的，起码的也是暖、顶、忍、世第一，才可能有后来成独觉的希望。如果自己没有成圣者，也没有暖、顶、忍、世第一的功德，那么你说眼睛闭起来，腿收起，你说开悟，恐怕没有这个条件。那么圣者是决定是对三宝的信心，对戒的信心是不坏，四不坏信，这个是自己可以考验的。那么假使得了见道以上，对佛法僧决定不会产生怀疑，对佛所爱的戒也不会怀疑。什么戒要改变了，要现代化了，这些话不会说的。所以说假使圣者的话，决定没有那些话。那么假使不是圣者的话，退一步是四加行的，四加行，暖、顶、忍、世第一之后也不会说这些话，那么他就是没有见道，道的火已经有了，在暖的时候，证道的火的前相，火生起来之前要发暖，这是暖，暖，证道之火前相已经有了，圣道的理解，相似的已经生起了。那这个自己问一下，自己是不是这样子的水平？如果没有达到这些境界的话，那是不能自己独觉开悟，不可能。

　　我们将来要讲贤圣品，在四加行之前要修几个阶段：五停心观、总相念住、别相念住，再加上暖、顶、忍、世第一，七贤位。他是贤，不是圣，见道之前，有七个贤的位。第一个是五停心观位，这个位的时候，把不净观、数息观都修成功了，这是第一个进入内凡。本来是凡夫，是外边凡夫，这是进入内部的，佛教内部的凡夫了，内凡，就是透过五停心位。那么自己想一想，如果你要说是四加行的行者的话，那你绝对透过五停心观，这是第一个开端，五停心观，对不净观、数息观等等，已经修成了。那么自己看看有没有这个功德？如果不净观功德没有，数息观功德没有，看见外面的五欲要动心，或者自己坐下来，心掉举很重，瞋心也有，慈悲观没有生起来，那你决定不是可以这一辈子开悟的人，那就得好好学。

　　所以说，我感到这些不学教的人呢，就是有这个盲目性。自己总是把自己抬得很高，认为是大根机，祗要眼睛闭起来，腿盘起来，就会开悟的。那么你没有知道，开悟条件在哪里？你最起码把《俱舍》学一学，独觉他能开悟，他前面具备什么条件才能开的，你如果没有这个条件，你怎么开呢？所以说这一些地方，都是要学教的重要性。不学教，这些自己就糊里糊涂，那么总感到自己是大根机。那你大根机、小根机，你镜子一照就知道了，这个镜子什么呢？就是教嘛。

　　那么这里说，独觉他能够忆起过去，很多劫以来佛说的圣教，都能忆记起来。他也能说，也可以说法，那么这是他能说。“又不可说彼无慈悲”，你不能说独觉没有慈悲心，他为了摄受有情，他也是神通教化，他显神通，就是慈悲。但是他不说法，“又不可说无授法机”，也不可以说独觉出现了，受他教化的机没有，因为“尔时有情亦有能起世间离欲对治道故”，独觉出现的时候，神通教化的时候，那些有情受他教化之后，也有生起世间离欲道，就是对治世间五欲的道，他这个道也能生起，就是他摄受的机是有，那么为什么独觉不广度众生呢？

　　“虽有此理，由彼宿习，少欣乐胜解，无说希望故”，虽然独觉的能力是有，但是他很久以来的习气，不喜欢给大家多说法，不爱多说，就怕麻烦。

　　“又知有情难受深法，以顺流既久难令逆流故”，又知道一切有情，他很不容易接受佛的甚深教法，因为顺了这五欲之流很久了，要他去逆流而上，这是困难的。我们经常听到现在的人要劝我们，要迎合潮流，把你的水平降低一点，度人要多一点。我就对他们说了，本来佛教是逆流而上的，在五浊恶世的时候，你如果顺潮流的话，那么我们培养的是什么僧呢？培养的那些凡夫僧是破坏佛教的，相似佛法的僧，那起什么作用呢？所以说我们人少不在乎，却是要真，要真的僧，一个也好，二个更好，十个、八个更好，那么更多嘛，更好了。但是你说，水平放低了，你培养一万、一千、一百个，都是没有用的，都是说相似正法的，破坏佛法，那培养这些干什么用？还是不要好一些。所以说，他本来是在末法时候，或者是在独觉出现时候，没有佛的时候，那些众生顺了五欲之流，很难逆流而上的，他就是不愿意给他们，这个困难，怕烦，怕麻烦，不愿意多说。

　　又一个，他欢喜清净，不要摄众，“又避摄众故，不为他宣说正法，怖喧杂故”，摄受徒众的话，各种各样事情都会有，吵吵闹闹的也会有。所以说他避免摄众，欢喜一个人闭关，淸修，清清静静的，这样子，习气久了之后，就不愿意跟人家说法，将来的果是独觉，不是菩提，不是佛。所以说，我们自己在因地的时候，好好的审查自己。如果有这些习气的话，你即使闻到的是佛法，将来感的果是独觉。即使你是很用功，但是因为爱清净，怕烦，怕摄众，嫌麻烦，不愿意给人家多说法，这样子的话，将来最高的果是独觉。要是修不成，那更不要说了，就是一切都圆满，修成了，也是一个独觉果。昨天我们就讲过了，佛的因是菩提心，菩提心不生起来，你一切法修得再高，最高的是独觉，声闻、缘觉。所以说我们现在在因地上修行的时候，需要刻刻检查自己，到底独觉的习气有没有？如果独觉的习气很深的话，将来你成就的时候，最高的是独觉，成不了佛，所以这个值得警惕。很多人都在丛林里边怕烦，怕多事，欢喜清净，少事少恼，这样子跟菩提心是有违背的。所以说真正要发心的话，这些不要怕麻烦，不是为了世间的五欲，财色名食睡，那个世间八风，而为正法，为利益众生的事情，是该做的要做，不能做的，不要乱做。

　　我们说菩萨利众生有层次的。初发心菩萨，祗能利益到某一个程度，慢慢高的，乃至见了空性，他一个个层次不同。菩萨戒的时候，我们讲过，如果你一开始要做大事，自己的能力还没有，鸟的翅膀还没有长够，就想飞过大海，那恐怕掉在大海里死掉了。所以说大鹏金翅鸟，一鼓翅能飞十万八千里，那大海飞过去毫无问题。但是你小鸟，翅膀还没有硬，你想要干大事，那就是掉在海里淹死，非死不可，这个要量力而行。所以说，佛制的戒都是根据客观情况，很科学的，有层次的，自己不要蛮干，也不要不干，就是该干的要干，不能干的不要乱干。

　　这个如何得到恰到其分呢？祗有学习。不通过学习，你怎么知道？要该做到哪里？哪些不该做的，怎么知道呢？所以说学习是最重要的事情，多闻多闻，谛听，谛听，这是佛再三赞叹多闻弟子。所以说你说学佛的话，不想听教，这是一个不可思议的事情。除非你是禅宗根机，有大善知识摄持你，这个它是特殊的一个路径，也是可以通达。但是，总的来说，整个的佛教的通途，必须学教。你走一条别路，有大善知识，这是另外的特殊情况。通途来说，非学教不可，戒定慧，闻思修，这是必须的途径。所以说我们赞叹，再三的强调，一定要学教，不要嫌麻烦。这个教不好懂，我一句阿弥陀佛……，你一句阿弥陀佛，你最多是往生，往生之后，你还是要学教，你不学教，你怎么成佛呢？怎么度众生？再到娑婆世界来广度众生，你怎么度呢？所以说你不学是不行的。那么先学、后学，反正总是要学，那你以后学，不如现在就学起来嘛。我也经常说这个话，在五浊恶世，持一天戒，一天一夜持一个净戒，比在佛在世，几百年功德还要大。那么在五浊恶世，你艰苦地学法，那比在佛在世，正法的时候，当然功德也无边无量的大，何乐而不为呢？你整天在那里等死，等往生，那不如现在马上就学起来嘛。

　　庚二 明轮王出现

　　从此第二，明轮王出现。论云：轮王出现，为在何时一问？几种二问？几俱三问？何威四问？何相五问？颂曰：

　　轮王八万上　　金银铜铁轮　　一二三四洲　　逆次独如佛

　　他迎自往伏　　诤阵胜无害　　相不正明圆　　故与佛非等

　　释曰：初句答初问，次两句答第二问，次一句答第三问，次两句答第四问，后两句答第五问。从此洲人寿无量岁，至八万岁，有轮王出。此王由轮旋转应导，威伏一切，名转轮王。金银铜铁，轮应别故。谓铁轮王，王一洲界；铜轮王，王二洲界；银轮王，王三洲界；金轮王，王四洲界。轮王如佛，无二俱生，唯一出现。

　　下边是讲轮王的事情，“从此第二，明轮王出现”，转轮圣王，我们经常听到的，轮王到底怎么回事？他出现世间是怎么样子的？这里要讲。

　　“论云：轮王出现，为在何时？”轮王出现的时候在什么时候？这是第一问，“几种？”轮王分几种？“几俱？”轮王出现的时候，有什么东西跟他一起来的？“何威？”轮王有什么威德？叫他转轮圣王，总有一定威德，不然就是普通王，为什么叫转轮圣王呢？这么四个问题，“何相？”转轮圣王有什么相？就是跟普通王是不是一样的？这一共五个问题，一个半颂全部回答。

　　“颂曰：轮王八万上”，轮王出现，八万四千岁以上的时候，那就是说，人寿减了八万以下，没有转轮圣王的。“金银铜铁轮”，轮王有几种？有四种，金轮王、银轮王、铜轮王、铁轮王四种。他统治的地方，“一二三四洲”，“逆次”，倒过来，就是金轮王统治四洲，银轮王统治三洲，铜轮王统治两洲，铁轮王统治一洲。所以，一二三四洲是逆次，跟前面配起来是反过来配。“独如佛”，轮王出现的时候，跟佛一样，祗有一个的，不可能一个时间两个转轮圣王，两个转轮圣王那就要斗争了，轮王是无敌的，两个无敌怎么办呢？所以说一个时间祗有一个转轮圣王。

　　那么转轮圣王的威德呢？“他迎自往伏，诤阵胜无害”，转轮圣王，他的威德，金轮王，是其他的国家自己来迎请他，叫他去统治他们的地方。那么银轮王呢，他要去一下，自己给他们宣告一下，他的这个轮王的一些德政，然后他们才服。那么这个铜轮王呢，就是要到那边去，要宣布自己威德，把自己的威德要给他们讲一下，他们才伏。银轮王祗要去了之后，他们一看到之后，也不要多说话，他们自己就伏了，铜轮王去呢，要给他们宣布自己的威德，然后他们才伏。铁轮王的话，那就是要把部队带去，部队带去，他们看到部队来了，就害怕了，就伏了，但是没有战争，一切轮王不需要动刀枪的。“诤阵胜无害”，这个虽然是四种的不同呢，但是他都没有害，不伤害的，即使把部队带去，也不伤害，不需要流血，他们自己会伏。

　　“相不正圆明，故与佛非等”，有什么相？轮王也有三十二相，但是轮王的三十二相，跟佛的三十二相不一样，一个是不正，一个是不圆，一个是不明，这三个跟佛的三十二相不一样，“故与佛非等”。所以说，佛跟轮王的相不是一样的。虽然同样三十二相，一个佛是正、明、圆，一个是不正、不明、不圆，所以说同样三十二相里边还有差别。那么《金刚经》里边，说轮王也有三十二相，也说那个话，但是它没有详细辨，轮王的三十二相与佛的三十二相，中间还是有差别。

　　“释曰：初句答初问，次两句答第二问，次一句答第三问，次两句答第四问，后两句答第五问”，挨着次第噢，五个问题，一句，两句的回答。

　　那么开始第一个问题，“从此洲人寿无量岁，至八万岁，有轮王出”，这个此洲，南洲，一开始的时候，劫初的时候，光音天下来，那时寿命是无量。因为天上的寿命很长的，他到地面上来，又没有受过地面的那些饮食，那么他仍然是天人差不多的，所以他寿命无量。慢慢，慢慢，后边要讲到，吃东西了，吃了东西之后，就要排泄，有大小便，就这么，慢慢地身体重了，飞不起来，福报也减了，那么寿命也减了，慢慢地减下去，减到八万岁。这个时候，这个中间有轮王出来，八万岁以下就不出来，因为轮王在福报大的时候出来的，八万岁以下，福报越来越少了，不行了，人的根机也差了，烦恼也重了，不可教化噢。所以轮王也没有，没有这个福报见到轮王出现，八万岁的时候，有轮王出。

　　“此王由轮旋转应导，威伏一切，名转轮王”。这个王为什么叫转轮圣王呢？因为他有一个轮，就是轮王的金轮宝，它可以在四天下旋转，等于说现在的飞机一样。“旋转应导”，带了他的部队，到处去威伏一切，他的威德可以降伏一切的，叫转轮王。

　　转轮王有“金银铜铁，轮应别故”，他们感得他的轮有金轮、银轮、铜轮、铁轮四种差别，根据他的福报、业报的差别，感的轮也不同，金轮王的轮最好了，那么铁轮王的要差一些。“谓铁轮王，王一洲界”，铁轮王管一个洲，一个南洲，铜轮王管两洲，银轮王管三洲，金轮王四大洲全部管到。那么金轮王怎么出现金轮宝的呢？《俱舍论》34里边有这么一段。

　　“契经说”， 契经里边这么说，“若王生在剎帝利种，绍洒顶位”，就是这个王是剎帝利，就是高贵种里边出现，他受到灌顶的位，他就是受了王位，“于十五日受斋戒时”，在十五受斋戒的时候，那就是这个王是受斋戒的，每月受戒的，八关斋戒之类的，他受戒的时候，“沐浴首身，受胜斋戒”，所以说我们真正要受戒的话，尤其是要剃度的话，沐浴，“沐浴首身”，要前一天申请沐浴，清净，然后那一天就穿新的衣服，那就是出家的衣服了。“受胜斋戒”受了殊胜的斋戒，八关斋戒之类。“升高台殿，臣僚辅翼”，那么他受了戒之后，登上他的台殿，国王的殿。“臣僚辅翼”，那么他的大臣在他周围，两边站起服侍他。这个时候，因为他诚心诚意地受圣戒，感应来了，“东方忽有金轮宝现”，东方自然有一个金的轮宝，这是指金轮王，“金轮宝现”。这个轮一千辐，我们现在画的*轮，八辐，代表八正道，他这个轮中间一千辐，“其轮千辐，具足毂辋”，中间毂辐辋其都具足的。“众相圆净”，这个轮非常圆，非常之清净，“如巧匠成”，好象是技术最高的那些匠人所造的，“舒妙光明来应王所”，放出极好的光明，到王的地方来。“此王定是转金轮王”，那么这个王就是金轮王，金轮王有他的感应的，他福报，业报所感。他到十五日，沐浴斋戒，升殿的时候，就会有金轮宝现出来，到他那里来为他服务。那么其余的转轮王呢，银轮、铜轮、铁轮，他也有这个情况，但是感应的轮不一样，一个是金轮，一个银轮，一个铜轮，一个铁轮。那么这是轮王的一些殊胜的功德。

　　下边就是说：“轮王如佛，无二俱生”，转轮圣王跟佛一样，生下来祗有一个，不能二个同时出现，佛也是，出现的时候，一个世界，三千大千世界祗有一尊佛。我们经常听到的，东南亚的那些法师们，他们是感叹他们的出家人太少了，我问他们，那么这里寺院有多少人啊？啊呀！我们这个地方，一个世界一尊佛。那就是说，整个一块地方，就是他一个比丘。那么他们要做佛事呢，要好几个地方的比丘合拢来，才凑成功一堂佛事，可以做，所以出家人非常少。那么转轮圣王跟佛一样，三千大千世界祗有一尊佛的，那么金轮王、银轮王也是，整个一个世界祗有一个转轮圣王，不会有两个同时出现。“无二俱生，唯一出现”，祗有一个出现的。

　　依萨婆多，十方世界，唯有一佛。依经部宗，十方世界，许十方佛。论有相破，烦而不叙。

　　“依萨婆多，十方世界，唯有一佛”，这个佛，出现的时候，到底十方世界唯一尊佛呢？还是十方世界有很多佛呢？这个有辩论，依萨婆多，有部来说，十方世界一尊佛，足以教化了。佛的功德无边，他的神通也极大，他的天眼，五眼观察一切众生，十方世界一尊佛已经够了，不需要两尊佛。那么这个经部就有反驳，它认为十方世界有十方的佛，单是一尊佛，就是管一个三千大千世界，这是机缘的不同，每一个佛有他的机。那么从我们现在来看，“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀”。那么释迦牟尼佛在娑婆世界的时候，极乐世界有阿弥陀佛，那十方世界，就是有十方佛。为什么有部要坚持十方世界一个佛呢，他有他的理由。在《俱舍论》里边辩论了很长一段，这里没有把它录下来。“依萨婆多，十方世界，唯有一佛；依经部宗，十方世界，许十方佛，论有相破，烦而不叙”，在《俱舍论》里边，互相的攻破，互相辩论，那么很多，这些问题比较深了，这里就暂且不说，烦而不叙。

　　此四轮王，威定诸方，亦有差别。谓金轮王，诸小国王，各自来迎，作如是请：我等国土，安稳富乐，多诸人众，唯愿天尊，亲垂教敕，我等皆是天尊翼从。若银轮王，自往彼土，彼方臣伏。若铜轮王，至彼国已，宣威竞德，彼方推胜。若铁轮王，亦至彼国，现威列阵，克胜便止。一切轮王，皆无伤害，令伏得胜已，各安其所居，劝化令修十善业道，故轮王死，定得生天。

　　那么再回到转轮王的问题，“此四轮王，威定诸方，亦有差别”，因为它的福报不同，威德也不一样，这里四个转轮王，他的威德把镇服，诸方，就是四大洲了，也有差别，他能力、威德有差别。

　　“谓金轮王，诸小国王，各自来迎”，假使金轮王的话，威德最大，其他的小国家，他自己跑到来请他去。“作如是请：我等国土，安稳富乐，多诸人众，唯愿天尊，亲垂教敕，我等皆是天尊翼从”，假使金轮王的话，那些小国的国王呢，亲自跑得来，这个地方来请，怎么请呢，他说我们这个国家都安稳，很富乐，就是财富也很多，物产也丰富，人民也很多，那就是安居乐业很好，请你天尊来，亲自来教化我们，我们都是你的翼从，都是你的下属，属于你管的。这里头等的金轮王，自己来请他去。

　　假使银轮王呢，他因为福报差一点了，人家就不亲自来请。因为他这是福德的不同，感的果也不一样。所以说，我们修行的人，从这些地方，都是对自己修行有帮助的，就是说你要威德大，要教化众生的话，你得要多培些福，福报大了，那个人家教化容易，自己不去他来请。如果你福报差的话，那就比较困难，如果没有福报，尽管你说法很好，人家不听，你没办法，不听你的教化，那就教化不了人了。所以说，福德与智慧，两个是配合的，你智慧最大，没有福气，人家不听你的教化，你也无可奈何的了。

　　银轮王，“自往彼土，彼方臣伏”，假使银轮王的话，自己要亲自去。去了之后，他们看到了，噢，这个了不得，确实伟大，然后才服他。那么他是不来请的，要自己去的。

　　铜轮王，“至彼国已，宣威竞德，彼方推胜”，假使铜轮王的话，不但要去，去了之后，还要宣传自己的威德、威力，还要跟人家比，我的德行跟你们比比看，哪个德行高？然后他们才服，认为他是了不得，殊胜，比他们好。那么这是要，已经要说话了，要宣传了，做宣传工作了。

　　铁轮王，更差一点，“若铁轮王，亦至彼国”，也要去，当然要去了，“现威列阵，克胜便止”，铁轮王，那么部队带去，把他的部队阵势摆好一个样子，装作要打的样子。这个人家看了，这个部队确实厉害，不敢跟他对抗。克胜，胜了，便止，就停下来了，这个不动刀枪噢，不杀人的，不流血的，转轮圣王就是不伤害人的。

　　“一切轮王皆无伤害，令伏得胜已，各安其所居，劝化令修十善业道”，一切转轮圣王，不管金、银、铜、铁，他都不伤害人民的，就不需要流血战争的，祗要他伏了，胜了之后，对方臣伏，自己得胜以后，就各安其所居，各自在他地方安居，劝化他修十善业道，这样子，轮王都是劝化修十善业道的。“故轮王死，定得生天”，所以说转轮圣王死了以后，决定生天，他自己行十善业道，也教化他所有的人民都修十善业道，所以他的业报决定生天。

　　经说轮王有七种宝：一者轮宝，二者象宝，三者马宝，四者珠宝，五者女宝，六者主藏臣宝，七者主兵臣宝。如诸轮王，非唯七宝，与余王别，亦有三十二大士相，与余王别。问：若尔，轮王与佛何别？答：佛大士相，处正明圆，王相不然，故有差别。

　　“经说轮王有七种宝”，我们祗说了一个金轮宝，实际上，金轮宝是金轮王的，银轮王就是银轮宝，我们经常说的是金轮宝，那就是最高的轮王。一般呢，就是转轮圣王出现，有七个宝跟他同时出现的，就是他的福报所感，他一出现，决定有七个宝跟着他一起来的。第一是轮宝，前面讲的一个。第二是象宝，象宝是，当时的军队，有步兵，有车兵，有马兵，有象军，四个军。步军是，就是现在步兵了，车兵就是现在的什么，装甲部队，坦克车之类的，当然没有现在那么的厉害，那么马兵是骑兵，马军，象军，那就是比骑兵还厉害，坐了象上冲锋的。那个象的力量更大了，所以最厉害的是象。而象里边，这个象宝，是一切象里之王，最厉害的象，有这个东西。转轮圣王现了，有最大力的白象，做他的那个，国王的武器，有这个象宝呢，一切其他的部队不敢侵犯，这个象很厉害。第三是马宝，这个马跑得很快。第四是珠宝，就是摩尼宝，摩尼宝，你把它摆在幢上，要求什么，就有什么东西跟雨一样下下来。假使你没有粮食，你求，一求，粮食就下了雨一样下来，没有金银首饰，像雨一样下下来，没有衣服，就下衣服。摩尼宝是如你意的，照你的意思要求什么，就是什么。第五是女宝，女宝就是玉女宝，是护侍转轮圣王生活的。第六是主藏臣宝的，就是大臣宝，他是管转轮圣王的库藏，这些内务的事情的。第七是主兵臣宝，是国防部长，专门管国防的打仗的。那么一共出来的有七个宝。所以说，我们修曼达供，把这一品学一下大有帮助。须弥山的地形，上面的四大洲，八小洲，八层香海，七金山，几个内海、外海，这里轮王的七宝，基本上都搞清楚了，以后修曼达就比较有一定的清楚的概念。不然的话，不晓得念什么东西。

　　“如诸轮王，非唯七宝与余王别，亦有三十二大士相与余王别”，转轮圣王跟一般的小王的差别，不但是他有七宝，其他的就没有七宝。那么另外还有差别，在相上也有差别，轮王有三十二大士相，这个其他的王没有。所以说我们从这一点看呢，阿育王是一个转轮圣王是凑合的，他第一不出现在八万岁的时候，第二他没有三十二相。但是一般都说他是转轮王，因为他能执政，他能使那个时候呢，就是统一全印度。

　　“问：若尔轮王与佛何别？”假使轮王有三十二相的话，那么轮王跟佛在外相上有什么差别呢？

　　“答：佛大士相，处正明圆，王相不然，故有差别”，三十二相有不一样，佛的三十二相，处正，他的地位，正在那个地方；明，他的纹路很明，他的相是很明显的；圆，他是比较圆净的。而转轮圣王就不一样，他有偏的，没有那么明，没有那么圆满。打个比喻，我们说轮王的三十二相，有一个相是足下轮相，他的脚下边有一个轮，千辐轮相，足下千辐轮相。五台山，你们去过都看到，在显通寺有一块石板，就是说佛的脚印。这个是不是佛的脚印，我们也不知道，反正流传下来是佛的脚印在那里，一个脚印中间，有个千辐轮，我们说佛的三十二相，就是足下有千辐轮相。而转轮圣王的千辐轮相，稍微偏一点，不正在足心。处正，它处的地位正在足的心，足心中间。明，就是说，转轮圣王的足下轮相，它的纹路没有那么明显。而佛呢，却是非常明显。圆，佛的足下轮相，是正圆的，那么转轮圣王的千辐轮相，圆是圆的，没有圆正，就是说，可能有的地方要歪一点点，或者是哪个地方不太圆。总的相是一样，而里边差别呢，就是一个是处正，一个是明，一个是圆，而转轮圣王呢，不正，不明，不圆，这个是有点差别，报有这个差别。所以说，即使转轮圣王有三十二相，跟佛的三十二相，也不可同日而语。我们后边就要讲到，佛的三十二相，来之不易，在三大阿僧祇劫的福德资粮的加行修够以后，还要修一百劫的修相好，三十二相、八十种好，一百大劫专门修这个东西。每一个相，要多少多少的福，才修成一个相，后来在贤圣品都要讲。那么这样子的转轮圣王，当然不如他了。佛要花那么多功夫，才能把三十二相、八十种好修完，修圆满，那个修出来的相，当然是正、圆、明。

　　庚三 明劫初有王

　　从此第三，明劫初有王。论云：劫初人众，为有王为无？颂曰：

　　劫初如色天　　后渐增贪味　　由堕贮贼起　　为防雇守田

　　释曰：劫初时人，皆如色界，诸根无缺，形色端严，身带光明，腾空自在，饮食喜乐，长寿久住。

　　“从此第三，明劫初有王”。这就是我们佛教的的社会发展史了，这个世界的演变，我们佛教里看起来，这个发展，不是发展，是退化，这个退化也不是绝对的。劫初的时候，无量岁，慢慢地退化到十岁，十岁以后，又进化，又发展，进化到八万岁，八万岁之后，又退化到十岁。这里边确实，不是一贯地发展、进步，也不是永远是退步，是某一个时期退步，某一个时期进步。佛教的社会的发展史是这样子的，不是永远的一个直线的发展、进步，也不是一个直线的永远是退下去，要看什么时候来说噢。现在劫初来说，刚刚从光音天变到人间，这是显然是退化。“从此第三，明劫初有王”，我们劫初之后，第一个王是怎么来的？那么这个第一个王怎么来的，是一连串的进化的事情，这发展的事情都要谈到。因为王来不是偶尔的，有他的因缘，这些因缘，就是劫初以后的变化。

　　“论云：劫初人众，为有王为无？”他的第一个问题呢，就是劫初的时候，, 有没有王的？那么就是这里讲这个问题，讲这个问题又附带了很多问题。我们讲，这现在社会上的讲法，劫初的时候，是原始的共产主义，是没有王的，大家是平等平等，确实是这样子。我们说，不但是印度的佛教里记载如此，在中国的以前的，古代的典籍也这样子。劫初的时候，一开始的时候，大家都是平等，富乐，大同世界，没有什么高下，贵鄙，穷富的分别都没有，大家都是平等，最理想的世界。这个在佛教里说起来呢，很有理由，因为从光音天下来的，当然是大家平等，又是非常之品德也高，也没有什么斗争，也没有什么欺骗的事情，那时就是大同世界嘛，就是那个样子。“从此第三，明劫初有王，论云：劫初人众，为有王为无？”到底有没有王的？是没有的。

　　“颂曰：劫初如色天”，劫初的时候，跟色界天一样，“后渐增贪味”，慢慢的贪了味道，就变化了，“由惰贮贼起”，由懒惰，东西本来是不要藏的，他藏了，你藏了之后，就会有人要偷，贼也起来了。“为防雇守田”，那么为了防止有贼来偷呢，就要推一个人作王，他来作公道，这个时候王就出来了。就是开始不需要王，正因为人的品德下降了，自己要东西，本来是共产主义，大家是共同的，不要私自藏起来的。后来私心杂念作怪，把东西自己也藏了，要藏的话，就有贼来偷，来偷的话，你要保护自己的财产的话，那就得要立一个王来管着这个事情。来偷的话，要惩罚他了，这样子就需要一个王，大家推一个王出来。这个时候开始有王，以前是没有的。

　　“释曰：劫初时人，皆如色界。诸根无缺，形色端严。身带光明，腾空自在。饮食喜乐，长寿久住”，在劫初的时候，就是大同世界，都是从色界天，光音天下来的，跟色界光音天的人一样，诸根无缺，他的根非常之完整，没有残缺的，形色端严，天人的样子嘛，天上下来的，形色很端严的。长得非常端正的，庄严的，身上还有光明，色界天有光明的，他带着光明下来。腾空自在，要飞就飞，我们说现在要飞机，不要，他要飞就飞起来了。饮食喜乐，不是吃东西很高兴，他没有那么贪，他的饮食就是禅悦为乐，禅定中的喜乐是饮食，不吃东西的，他有禅定中的喜乐，二禅不是定生喜乐吗？他以这个喜乐为他的饮食，所以也是长寿久住。他的寿命也长，那个时候，劫初是无量岁，说不清楚几岁，因为光音天的人寿命，我们前面讲过了，长得不得了，天文数字。那你说，一般人就说个无量就完了，很长很长，那么怎么是退化的呢？

　　有如是类地味渐生，其味甘美，其香欝馥。时有一人，禀性躭味，齅香取食，余人随学，竞取食之，尔时方名初受段食。资段食故，身渐坚重，光明隐没，黑暗便生，日月众星，从兹出现。由渐躭味，地味便隐。从斯复有地皮饼生，竞躭食之，地饼复隐。尔时复有林藤出现，竞躭食故，林藤复隐。尔时有非耕种香稻自生，众共取之，以充所食。此食粗故，残秽在身，为欲蠲除，便生二道，因斯遂复有男女根生。由二根殊，形相亦异，宿习力故，便相瞻视，因此遂生非理作意，欲贪鬼魅，惑乱身心，失意猖狂，行非梵行，人中欲鬼，初发此时。

　　“有如是类，地味渐生”，因为福报所感，在地面上产生一种地味，地味好象什么呢，我们说就像牛奶的上面积了一个泡，一个很薄的一个，很柔软的一个奶层一样的东西，非常好吃，香得很。地面上积了一些很柔软的，浓的汤一样的，生酪一样的东西，这个味当然要比生酪要好得多了。“其味甘美”，这个味道极甜，极好，“其香郁馥”，香味也极好，那么，这是福报所感了，地上生了这么一些东西。

　　“时有一人，禀性躭味，齅香取食。余人随学，竞取食之，尔时方名初受段食”，其中有一个人，人中间千差万别，虽然都是好的，有一个人差一点点。我们说差一点点，就是一个坏事的根，所以说我们不要差的人进来，差的人进来，你说人多倒是好啊，闹闹热热的，可是他越来越坏，越来越坏，把整个团体搞坏了。这个就是躭食，贪着东西吃吃，又不算太坏嘛，但是这个东西却是一个根子，一切坏事情，都这贪里生出来了。他其中有这么一个，禀性躭味，他过去的夙世的习性，躭着味道，欢喜贪好味道，他闻到那个香味道，熬不住，他把那个地上的东西取一点出来，尝尝看。啊呀！一尝更不得了，好吃得不得了。他这一吃呢，吃得高兴的样子，人家看了，你干嘛，那么高兴干什么？这个东西好吃，好吃，赞叹。人家，你怎么好吃嘛，他也尝一尝，一尝，都好吃，“竸取食之”，大家都争了去吃了。“尔时方名初受段食”，这个时候开始段食，欲界人间的段食，这个时候开始。本来是喜乐为食，禅悦为食，吃了段食，过患就来了。

　　“资段食故，身渐坚重，光明隐没，黑暗便生。日月众星，从兹出现”，他因为吃了段食呢，身也重了，光明也没有了，本来是光明体，慢慢地坚硬了，成了物质的、硬梆梆的东西，重也重得很，飞不起来了。我们以前不是讲过吗？外道仙人，他碰到公主的手之后，神通没有了，飞不起来了，糟糕，祗好走回去了。这个更糟糕了，他光明没有了，身上重了，飞不起来，要回光音天，飞不上去了。那走又走不上去的了，这个外道还好走回去，他走也走不回去了，那这么一下，那永远是插队落户，永远是定居在地面上，不能回去了。“光明隐没”，光明也没有了。本来是不要太阳、月亮的，他身上有光明，整个地面是光明的。现在他身上光明没有了，糟糕了，天一片黑。这个时候，福报所至，突然有太阳、月亮、星出现，这个有白天昼夜，就这么开始了。

　　“由渐躭味，地味便隐”，这个东西越贪越少，所以财富不要贪的，你越是悭贪，越是财富要少，你是保护的好，越会少下去。那么你贪了味道之后，本来是天然长那些地味，好得不得了。因为你一贪味道呢，去尝它的味道，贪吃了，地味就没有了，“地味便隐”，但是这个地味没有了。

　　因为还有点福报了，“从斯复有地皮饼生”，这个地味，那么柔软的，那个跟奶油一样的东西没有了，但是地皮饼，一种像烤饼一样的地皮，地上一层皮，跟饼一样的，生出来了。当然这个饼也很好吃了，“竸躭食之”，既然奶油一样的地味没有了，饼来了也好啊，有吃的比没有好，吃！那么吃，吃，吃，又贪起来了，竸躭食之，又争着又吃了。这样一吃的话，“地饼复隐”，地饼的福报也没有了，地饼也吃不到了。

　　“尔时复有林藤出现”，地饼没有了，再差一点，还有一种饮食，林藤，这个藤，跟树林一样的，成林的那些东西。那我们想什么东西呢？我们现在的食品里边，不是有一些跟麻花一样的，一根一根的那些东西？大概那一类的。当然味道比这个好得多，因为劫初时候人的福报很大，感的果报也好。虽然地味、地饼没有了，林藤出来，还是好吃，又“竸躭食故”，又是贪味道，拼命是抢了吃。“林藤复隐”，这个东西也没有了。

　　“尔时有非耕种香稻自生”。自然香稻，一种稻，就是稻谷了，这个稻谷不要人种的，而且是非常香的，比我们的谷要好吃得多了，而且不要人下去种，自己会长的，自然长的香稻，生出来了。又是争着要吃，这个自然香稻，慢慢地退化，我们现在的谷、大米，就是这个的种子下来的。那么，“众共取之”，大家又拼命拿来吃，“以充所食”，也拿来去做饮食的，做为自己的饮食。

　　“此食粗故，残秽在身，为欲蠲除，便生二道”，这个越吃越粗了，开始地味是最微细的，跟奶油一样的细东西，后来是地饼，是烤饼一样的，也是很细的，林藤也是很细，自然香稻粗一点了。我们不是讲过吗？段食有粗有细，劫初的段食是最细的，没有排泄物的。那么吃了自然香稻以后，那要排泄了，大小便有了，“残秽在身”，吃了营养吸完了，还有渣子在身上，这个渣子身上要蠲除了，要排掉，你不排掉，你身上是成垃圾堆了，那不行了，所以说要蠲除。蠲除呢，就是大小二便就来了，要大小二便的，大小二便道就生出来了。所以说劫初的是光音天来的，没有男女相，大小二便道有之后，男女相就显了。

　　“因斯遂复有男女根生”，因为有大小便的时候，男女根也生出来了，这是宿世的习气，男的习气就生男根，女的习气就生女根。无始以来的那些种子，慢慢的，经过那些退化的作用呢，那些不好的种子就现行了。

　　“由二根殊，形相亦异”，因为二根不同，它的长的相也不一样，这个我们前面都讲过，男根，男的，身体也宏伟，声音宏亮，身体高大等等，欢喜搞军马的事情。女根的作用，就是身体要细一点，嫩一点，声音要尖一点，喜欢呢，针绣呢，这一类的东西，形相、志乐都不一样，“宿习力故”，这是过去的习气的力量。“便相瞻视”，这个无始以来，贪欲习气又生出来了，本来是没有男女根，是光音天的天人，这些习气隐在里边，没有缘嘛。

　　我们经常说的，修行就是把住这个关口，不要接触那些缘，没有那个缘，自然烦恼不生，你缘来了，烦恼又没断掉，烦恼，你是凡夫，怎么断掉呢？圣者才能慢慢断烦恼，见了道以后，八十八使的见惑断掉，九九八十一品修惑，要一品一品断，见道以后一品一品断，你见道都没有见，你怎么断？你什么都没有断，那你是烦恼习气，满肚子都有，你对面的境一现的话，都会引出来。所以说一定要远离，这就是修行。没有办法，一定要远离，你说我没有关系，我可以顶得住，你顶得住，烦恼来了，你就顶不住，滚下去了。出家的时候很发心，什么东西，受戒的时候，自己发了心，甚至于痛哭流涕，发了很大的心，结果，慢慢，慢慢，不注意戒律，对那些界线不清楚，或者不学，或者是轻卛地不重视，那么跟那些境，先是看看，跟苍蝇一样的，闻闻味道也好，看一看也好，看看也没有关系，不犯戒，看了之后就要说话去了，说了话之后，就要什么什么来了，完了，一下拖下去，按也按不住了，劝也劝不好了，拼命劝他，你要好好修行啊，怎么你将来地狱可怕，哎，不管了，没有办法了，烦恼来了，非吃不可，不到黄河心不死了，一定要地狱现了吗，看看，是不是悔过来？这个我们就不知道了，这个是愚痴了，但是烦恼的习气呢，不能给它引出来。所以说开始不注意的小的地方，大的东西来了，就止不住了。我们说跟水堤一样，水堤漏了，你赶快把它堵住。你这个小缺口堵得住，还可以维持这个地方，不会被海水淹掉。如果你小缺口不在乎，唉，一点点小没有关系，小的，冲！冲！冲大了，一下子堤跨了。好了，这样你来不及了，要救也救不好了，整个的一片堤，全都是一片汪洋，人、畜、财产、房屋，全部是泡汤，泡到水里去了，那是自己愚痴。我们说这个不要怪人家，因为佛是再三跟我们说了，听不听在自己了。

　　“宿习力故，便相瞻视”，因为过去习气的烦恼力，他就是互相看，两根既殊嘛，就是形相不一样了，就要看了。一看，开始好奇，但是好奇好奇，就不是奇了，就是产生不好的念头出来了，“因此遂生非理作意”，非理作意就是不合理的心，就是烦恼心生起来了。

　　“欲贪鬼魅，惑乱身心，失意猖狂，行非梵行”，这个，我们也给大家个别讲过，做坏事的时候，就有那些鬼帮你忙的噢。做淫欲的事情，欲贪鬼它要帮你的，它使得你心狂乱，狂乱之后，失去理智了，就什么坏事都做。那么要行凶杀的时候，也会有那些瞋恨的鬼帮你忙，使你怒不可遏，感到非杀不可，把刀插下去，对方命断了，这个时候醒过来了，啊呀，怎么把他杀掉了？好了，犯了罪，要枪毙了，来不及了。枪了毙还不算，还得下地狱，还要去。所以这个鬼魅在惑乱身心，失意猖狂，假使你本来是胆子小的，经过那些贪欲鬼的煽动呢，就是不顾一切，自己的正知正念失掉了，猖狂而行，行非梵行，那些不如法的事情就出来了，男女的事情出来了。这个就是，我们说退化，就是这样退化的。光音天的天人，光明为体，又能腾空，禅悦为食，慢慢，到这样子了。

　　“人中欲鬼，初发此时”，人间的贪欲鬼，这个时候开始起作用，就是这个时候发生。这时淫欲的事情产生了。

　　尔时诸人随取香稻，无所贮积。后时有人，禀性懒惰，长取香稻，贮拟后食。余人随学，渐多停贮。由此于稻生我所心，多收无厌，故随收处，无复再生，遂共分田，虑防远尽。于己分田，生吝护心，于他分田，有怀侵夺。劫偷过起，始于此时。

　　那么下边是偷盗。“尔时诸人随取香稻，无所贮积”，当时的人的心呢，还是共产主义，财产是公共的，它长了之后，要吃就去吃，不吃嘛就走开，要吃，随便，需要的时候就取一些，不要自己藏的，公开，反正大家就是摆在公共地方，自己不要私藏的。

　　但是有的人呢，禀性懒惰，后来有些人呢，他懒惰得很，他天天跑得去，肚子饿了，去采香稻吃，懒得走，我采它个一大捆，我吃它几天再去，偷懒了，噢，偷懒了，他就是要藏起来了。他“禀性懒惰，长取香稻”，多取一些，“贮拟后食”，今天吃不完，明天吃，明天吃不完，后天吃，免得天天跑，这个，好象很聪明。我们看了，到底聪明还是不聪明，下边的果报一看，就是笨透了。

　　“余人随学，渐多停贮”，这个人呢，他是看上去很聪明，啊，可以少跑路了，其他的人看看，唉，这个好，对啊，我们也把它藏起来，跟他学，慢慢，慢慢的，大家都把这个东西，自然香稻，都藏到自己家里去了。

　　“由此于稻生我所心”，这个是我的，我、我所就来了，我所之心，就是私有财产的观念产生了。“多收无厌”，这个财富是不会厌足的，越多越好，噢，多收无厌，把自然香稻都尽量的把自己那里拿过来。

　　“故随收处，无复再生”，你贪心一大，把那些收了，全部把它收起来，本来是吃了，还会长的，你这么一来以贪心去收呢，好了，收了之后不长了，更糟糕了，更要藏起来，更要抢了，东西要争了，这个越争越下了，恶性循环。

　　所以说烦恼心对我们来说是一切，我、我所，这个产生的烦恼，一切衰损的因由。我们不是《上师供》说的吗，这个对自己我执的，“持爱自己灾害百损门”，你执爱自己，要吃得好，要懒惰，不要多跑路，一切灾害的，一百种损害的门，就是这个地方开了。所以说，我们念《上师供》，我们总感到你们念《上师供》是不是嘴里在念嘛，心里在念？如果心里念的话呢，一句一句话，都是警惕得很。我看看，有的人念就是唱歌，高兴唱一唱，不高兴就休息一下，那么脸上摸摸，耳朵抓抓，好象这个念经效果不大的。那个我就看，你们经常注意的，这样子，你是自己在念啥东西都不知道了。实际那么宝贝，一个一个宝贝都自己每天熏习到，这个力量很大。假使你这样子念呢，时间混过去了，效果不大。

　　下边，因为贪心大了，把它都藏起来，一收之后，不再生了。那么不生之后呢，那不是没有办法了？还有一些没有收的地方大家分，这个是我的，分田，到底要分地方了，最后分田。“虑防远尽”，这个恐怕，你收收收，越收越完，它以后就没有了，大家要害怕了，那么赶快，这块地我占了，是我的，“于己分田，生吝护心，于他分田，有怀侵夺”，你看这个坏不坏，自己分的田呢，悭贪，怕人家来偷，要保护好它，于他分田呢，“有怀侵夺”，人家的田呢，看看他的比我好，想把他的占过来，甚至于偷过来，把它稻把它割过来。“劫偷过起，始于此时”，这个偷盗就是这个时候开始，看了人家的田好，或者多啊，我分得太少了，就去偷起来了，劫，抢，偷，暗偷，这个过失，这个时候开始了。私有财产一起，就是抢、偷盗的事情，抢劫的事情也就来了。如果都是公共财产呢，抢什么？不要抢的，大家一样的。所以说人的心越是要维护自己，越倒霉。

　　我们记得一个公案，有一个国王，他在佛在世的时候出家了，他在旷野里一个人住在那里，欢喜得不得了。他说我以前做国王的时候，每天身边警卫都站满的，晚上睡觉，提心吊胆的，就怕人来抢他的东西，或者担心邻国来打仗，要夺他的土地、人民、财产，总是一天到晚，提心吊胆，睡不好，吃不好，吃的时候，也是提心吊胆的。现在出了家之后，什么财产都没有了，一个钵，三件衣，什么都不要了。东西也是银钱戒，一分钱也不要了，那么哪个来抢，哪个来偷呢？什么都没有，啊，非常舒服。但我们现在出家人，也害怕，就是有钱，这个钱不是好东西。我们也听到过很多地方，把什么方丈、什么监院、什么……杀掉了，钱抢走了，就是有钱的问题。如果我们跟佛在世一样，大家都是乞食，那不是这些事情都没有的，还要养什么狗啊？不需要的，总是越来越糟糕了，这些事情。

　　那么于己分田，生悭护心，于他分的田，有怀侵夺，劫了，偷的过失就开始了，劫就是抢，明劫，偷是暗偷。

　　为欲遮防，共聚评议，佥量众内一有德人，各以所取六分之一，雇令防护，封为田主，因斯故立剎帝利名。大众钦承恩流卛土，故复名大三末多王此云共许王也。自后诸王，此王为首。时人或有，情厌居家，乐在空闲，精修戒行，因斯故得婆罗门名此云净志。后时有王，贪悋财物，不能均给，国土人民，故贫匮人者，多行贼盗，王为禁止，行轻重罚，为杀害业，始于此时。时有罪人，心怖刑罚，覆藏其罪，异想发言，虚诳语生，此时为首。

　　“为欲遮防，共聚评议”，“佥量众内一有德人，各以所取六分之一．雇令防护，封为田主，因斯故立剎帝利名”，为了要防止这些事情，怕人家偷啊，怕人家抢啊，那么大家就互相商量讨论，就共同来决定、商议，在大众里边举一个人，有道德的，大家信得过的，有威德的，大家把自己的收入的六分之一，交给他，那么叫他来保护，封他为田主，就是王了。由此故立剎帝利名，这个剎帝利，这个名字，就这个时候开始了，就是国王的事情就来了。他的总的问题是有王没有王？本来是没有王的，那么就是说，这个时候开始有王。

　　“大众钦承，恩流卛土，故复名大三末多王”，这个时候推出来的王，是大家推出来的，有道德，有才能的，所以推他作王，大家都服他的，他也办事公正，总是非常之如法。大众钦承，大家都很恭敬他，敬仰他。他保护大家，不要使人家侵犯。他的恩，流四海之内，卛土，就是四海之内的意思一样的。整个国土都蒙到他的恩德。所以这个时候，叫大三末多王。大是伟大的，三末多王就是共许王，大家推出来的。这个跟我们中国的古代一样，国王总是推的，尧、舜，那个时候都是推有德的人出来，大家都服。那么这个历史上也差不多，印度也是。

　　“自后诸王，此王为首”，以后的王，这个是开端，这个大三末多王是一切国王的开端，这是国王的，剎帝利的开端。

　　“时人或有情厌居家，乐在空闲精修戒行，因斯故得婆罗门名”，那么中间也有一些人，他对一些居家的生活不欢喜，他也是宿世的习气，他欢喜在空闲之中修行，静静的修戒，那么这个时候，就产生婆罗门。“净志”，婆罗门是印度话，叫净志。那么婆罗门他们的规矩是怎样子的呢，婆罗门他们一般的规矩呢，就是小孩子的时候，七岁左右，开始在家里学各式各样的学问，学到十五岁，到外边去参学，小孩子学普通的学问，十五岁之后专门学婆罗门的法，他就到处游方、参学。到四十岁的时候，回家娶妻养孩子，这是他们外道，外道就是怕断掉，怕断，断见常见，就怕家祠要断，那么四十岁回家，娶妻养孩子。但是到五十岁以后，就是入山修道，毕竟以修为主。那么现在有的人，有的出家人也想走这个道路，和尚没有了，回去养那个小和尚，他自己以后再出来，再修行。好不好？婆罗门，不是比丘！是婆罗门的思想，佛教不这样子的。那么这个时候，婆罗门也产生了。

　　“后时有王，贪吝财物，不能均给国土人民，故贫匮人者，多行贼盗”，那么，当然第一个王是好的，后来慢慢，慢慢，这个坏的王也出现了。这个国王贪吝财物，对财物自己起贪心，不能均给，不公平了，不能使国家里的人呢，大家公平的，供应大家，国土人们，那么就贫富悬殊，产生贫困的人了。那么国家里的老百姓，有些是穷的人，他没有办法了，不能生活了，祗能作盗贼了。多行盗贼，做强盗，做这些了。

　　“王为禁止，行轻重罚，为杀害业，始于此时”，国王对那些盗贼嘛，不准他做，要么就抓住之后呢，要罚他了，轻的打几下，关几下，重的要杀了。那么杀的事情就开始了，本来没有杀的，杀的事情是没有的。这是杀，杀的业。我们看十恶业道，淫、偷等等，杀、盗、淫的事情，一个一个开始了。这个，所以说佛教看起来，不是进化，是退化了，“始于此时”。

　　“时有罪人，心怖刑罚，覆藏其罪，异想发言，虚诳语生，此时为首”，那么这个罪人，看到你做了坏事了，偷了东西要抓起来，要罚要杀的，害怕了，他就怕刑罚加上来受不了，抓住之后，你偷了多少？没有偷！妄语来了，这个第一次打妄语，就是这样子来的。本来不需要打妄语的，他因为要罚他了，要准备杀头了，他害怕了，他不想死嘛，他就说没偷，或者什么，妄语打起来了。“异想发言”，心里想的话跟说的话不一样，就是心里不直说了，“虚诳语生”，虚妄语这个时候开始生了。十恶业道一个一个的开始了。那么这就是我们佛教的社会发展史，是这么一回事情。那么当然按现在的科学来说的，合不上了。

　　己三 明劫中灾

　　庚一 明小三灾

　　从此第三，明劫中灾。就中：一、明小三灾，二、明大三灾。且小三灾者，论云：于劫减位，有小三灾，其相云何？颂曰：

　　业道增寿减　　至十三灾现　　刀疾饥如次　　七日月年止

　　释曰：从诸有情，起虚诳语，诸恶业道，后后转增，由恶业增故，此洲人寿量渐减，乃至极十，小三灾现。故诸灾患，二法为本：一躭美食，二性懒惰。此小三灾，中劫末起。言三灾者，一刀兵，二疾疫，三饥馑。

　　“从此第三，明劫中灾”，这是劫里边有什么灾，里边有小三灾、大三灾。所以说，《俱舍》好就好在这里，什么东西都给你讲清楚了。你这个学过之后，看佛经，它说个小三灾，心里知道是什么事情，大三灾又是什么事情，心里一目了然。劫里边的灾，有大的灾、小的灾，都有三种，叫小三灾、大三灾。先说小三灾。

　　“且小三灾者。论云：于劫减位，有小三灾。其相云何？”在劫减的时候，就八万四千岁减到十岁的时候，快到十岁的时候，有小三灾，其相云何？那么这个小三灾是怎么一回事？

　　颂云：“业道增寿减，至十三灾现”，业道，这个十恶业道，不是前面讲过了吗，这个淫欲、偷盗、杀害，还有妄语，杀、盗、淫、妄，反正都齐了。那么业道越来越增呢，寿命也越来越减，至十，寿命减到十岁的时候，三灾就要出现。哪三灾呢？“刀疾饥如次”，刀兵灾、疾疫灾、饥荒灾。这么三种灾，如其次第，它的时间，“七日月年止”，一个是刀兵灾，七日就停了，刀兵灾，七日杀得差不多了，七天的屠杀，人杀得差不多了，有人逃在山里，躲在里边，没有杀死，其余的，参加斗争的，都杀死了，都完了。那些疾疫灾是七个月，饥馑灾要闹七年，这个过了之后，就止。

　　“释曰：从诸有情起虚诳语，诸恶业道，后后转增”，虚诳语是个坏事情噢，一打诳语呢，什么坏事都可以做了。噢，一说你，我没有！你做坏，邪淫，没有！做了这个杀人吗？没有！人家面前装作衣冠楚楚，好象是个君子，但是背后什么都干，这个是虚诳语的坏处。从此有情起虚诳语之后，那么杀盗淫妄起了，那些恶业道呢，不断地增加，“后后转增”，一个一个增长啊，增长，因为恶业道，因为恶业增的缘故，那么果报也差了，“故此洲人寿量渐减”，寿量渐减，这个洲的人的寿量，也就减下去了。“乃至极十”，乃至减到十岁，最少了。十岁以后，为什么不再减？十岁以后，经过三个灾，人也死得差不多了，大家看到不是雠恨了，大家看到都生欢喜心了。我们在旷野中间，如果碰到一个人的话，高兴得不得了，本来一个人害怕呢，如果有个人给你作伴了，祗有高兴的，没有雠恨心。不会起了，不会争，不会斗了，互相地帮助，互相地救济了。所以说十岁以后，因为人差不多少到快没有了，那些烦恼心息下去了，善的心增长了，慢慢也增长，最后又增到八万岁。这个寿量慢慢减到，乃至极十，最小的是十岁，这个时候，“小三灾现”，有三种的灾，这比起来是小的，所以叫小三灾。

　　这句话很重要，“故诸灾患，二法为本：一躭美食，二性懒惰”，这个看看，看起来不是重罪，但是一切灾患，就是这个根本。这我们前面看清楚，第一是躭美食，想吃好东西。我们说，出家人辛苦，一天到晚修法，吃得好点，没有关系，啊，多吃一点，实际上，吃得好的，灾患的根本。所以说我们呢，当然是从常住的观点来说，希望大家把佛学好，饮食、营养要好一点。但是营养好，不等于味道好，不要从味道上着想，营养好了，就是一个机器油上去了，机器能够运转了，就够了，你能修行了。不要贪味道，这个味道不好吃，那个味道好吃，今天你做馒头，明天做包子，后天包水饺，一天点菜，上馆子……，成了，这个也不要。营养够了就可以了，能修行了。如果你躭美食的话，一切灾害将来要来的话，跟着你后头就来了，那个时候就糟糕了。

　　另外一个懒惰，睡在床上不要动。我们记得以前，在宝光寺的时候，有一个学生，他就是早上上殿，实在起不来，再怎么喊不动，打也不动，情愿挨打，打两下，他还是睡他的觉。但是他有一个脾气就是，最怕打针，他是再怎么感冒，他不要打针的，他打针害怕的。后来，巧得很，我们里边有一个，那时候，有个老师，他会针灸的。他尽不起来，我们说，你再不起来，我们就找老师给你打针了，啊，马上起来，这个是对治法。但是我们说，懒惰是一个坏事情，一切灾患是懒惰来的了。我们说分田，这个东西都是懒惰，因为要把东西藏起来，产生后来那么多灾患。

　　所以说这两个东西，大家记住啊，躭美食、性懒惰，是灾患的本。那么这个记住了，修行有好处，一切灾苦要避免的话，不要懒惰，不要贪好的东西吃。

　　“此小三灾，中劫末起”，这个小三灾呢，在中劫的末，就是当人寿减到十岁的时候呢，有的地方说三十岁开始，三十岁一次，二十岁一次，十岁一次，这里呢，是十岁的时候开始，那个劫末的时候，开始发生的，现起的。哪三灾呢？刀兵、疾疫、饥馑，这个刀兵灾，疾疫灾、饥馑灾，这是小三灾，十岁的时候。

　　十岁时人，为非法贪，相续增盛，不平等爱，映弊35其心，瞋毒增上，相见便起猛利害心，随手所执，皆成利刀，互相杀害。

　　那么什么叫刀兵灾？十岁的时候，“为非法贪，相续增盛，不平等爱，映弊其心。瞋毒增上，相见便起猛利害心，随手所执，皆成利刀，互相杀害”，十岁的时候，那个时候心狠毒，非法的贪，这个不如法的贪，现在我们也看到噢，人的贪心比以前重得不晓得多了几倍了，不如法的贪，你如法的贪也好一点，不如法的贪不断的增长。不平等的爱映蔽其心，朋党，这一批他是要的，那一批要排斥的，不平等爱映蔽其心，把他心遮住了，糊涂了。那么这样子呢，瞋毒增长，瞋恨心也增长了，相见便起猛利害心，看到了，就要去害他。

　　《俱舍论》里边打了个比喻，好比打猎的人看到野兽一样，要么不看到，要看到，决定要把他打死。那个时候的人一样，看到了雠人之后，就想把他害掉，这个瞋恨心重得不得了。在文革的时候就有相似的出现，两派斗争的时候，啊呀，那是武斗起来是不管的，父亲、孩子也不管了，夫妻也不管了，姐妹也不管了。我听说温州有这么一回事，他们告诉我，两个姐妹，是两个派性的噢。那个时候武斗，两派武斗，这其中一个打死了，睡在地上，她的姐姐，不晓得妹妹，跑过来，看到她亲人掉了地上打死了，她不但不起同情心，反而跑过去一脚，哪个叫你参加那一个派的！结果，啪！管自己跑过去了，睬也不睬她，还要骂她一句。这样子的心，已经现在出现了。将来劫末的时候，那不晓得还要增长多少倍的瞋毒。那么看到就要起猛烈的害心，也不是小小的害心，极厉害的害心。就是跟打猎的看到野兽一样，一定要把他打死，随手所执，皆成利剑，随你手里拿个树枝也好，树叶子也好，都成利剑，都快得很，都是很尖。因为人的心硬了，长的东西也是硬梆梆的，很快，可以杀人的噢。随手所拿的东西，都成了利刀，互相的杀害，拿起来就杀，这是刀兵劫，这样子七天七夜的互相的残杀。那人类比较老实的，比较善良的，不参加斗争的，就跑到山里躲起来。那么，几个参加斗争的，也互相残杀。杀得差不多了，那以后人就少了，这样子出来，大家互相的要友爱了。这是刀兵劫。

　　又中劫末十岁时人，由具如前诸过失故，非人吐毒，疾疫流行，遇辄命终，难可救疗。

　　“又中劫末”，中劫的末的时候，就是十岁的时候。有的书上说二十岁，十岁是刀兵劫，最厉害的，人寿是二十岁的时候，又产生一个疾疫劫。那么这里还是十岁，有的经上说是二十岁，中劫末的时候，“由具如前诸过失故”，跟前面一样，人的烦恼重了，各式各样的过失具足，那么，“非人吐毒”，非人，那个罗刹之类的，那些非人看到人类那么坏，就吐一个毒气，这个毒气就使疾疫流行。非人吐毒，那个人间就产生瘟疫病，到处是传染病。“遇辄命终”，这个病，一碰到就死，这个是最厉害的传染病。“难可救疗”，不好治，不治之症，很难救。这是疾疫，七个月，七个月疾疫病，人也死得差不多了。

　　又中劫末十岁时人，亦具如前诸过失故，天龙忿责，不降甘雨，由是世间，多遇饥馑，既无支济，多分命终。

　　“又中劫末，十岁时人”，有的说三十岁，“亦具如前诸过失故”，也是跟前面一样，人的贪瞋痴心很盛，各式各样的过失都具足。“天龙忿责，不降甘雨”，这个天上的龙，看到这些人实在讨厌，很忿怒，呵责这些人，你这样子坏，我也不下雨了，不降甘雨，不给你们下雨，“由是世间，多遇饥馑”，那没有雨了，稻子长不出来了，那么饥馑、饥荒，灾就出现了。“既无支济，多分命终”，那么既然饥荒灾没有吃的了，大部分都死掉了。

　　这个饥馑灾我们在一九五九年也碰到一次，当然没有那么厉害。一九五九年是大灾荒，到处都是饿荒了，不晓得怎么的，那个时候肚子大得不得了，再怎么吃下去也不会饱。我们那时候吃什么呢？饭，下边要说的，跟这个差不多的，这是前相。那时候我们吃饭都是一个稀饭，什么稀饭呢？玉茭面糊糊，玉米粉烧一个糊糊，一个人两瓢，没有了。饱也好，不饱也好，不管你。那么我们就这样子，年纪老的，胃口小的多一点，跟他年轻的要一点，再多没有了。大寮里祗给你两瓢，没有多的。吃了一半了，到饿不饱的最难过，干脆饿了的呢，好象饿了就完了，这个吃了一半没有了，最难过。哪怎么办呢？采野菜了，打野果子了，到处跑出去搞。野菜有一种(茴茴，音)菜，吃了泻肚子的。后来就是怎么样子的呢？挖洋芋。挖了洋芋，自己种的该吃了？不能吃，入库！每天分多少吃，有数量的。那么怎么样呢？地上挖的时候，一般是挖地的时候不限制了，生的吃下去，吃下两个。真的吃两个还嫌少，把泥巴不要剥掉，连泥巴一起吃下去。啊，这个样子，这个生活我们都过过啊。这样子吃还不饱啊，那个害浮胖病的人很多。那个时候我也害过一次浮胖病，营养不良嘛。吃的并不少，我看一看，那个时候吃的数量，粮食比现在至少要多两三倍，但是就是不饱。不晓得什么原因，吃了那些东西总是吃不饱的，再多也吃不饱。哪个时候很多人想办法，把自己的棉被、旧衣服跟老百姓换粮食，什么粮食？当时他们的粗粮，山药蛋之类的东西，都换掉了。

　　那个时候，他们居士给我的粮票，全国粮票，那是最值钱的，可以买大米的。那时候，他们外地说了，五斤粮票可以换一部自行车，大家饿得不得了，自行车不要了，你拿了五斤粮票，吃饱了再说。我那个时候，粮票，我自己也不知道，后来文化大革命抄出来了，他说你知不知道，你有好多粮票？我说我不知道，六百斤。六百斤根本饿不了，还可以拿出来供众。不知道了，摆在哪里，自己想也想不到，糊里糊涂，不晓得怎么回事。大概是业报所感，该受饿的，有粮票不知道去拿来换东西吃。那是最后，文革的时候抄出来六百斤，六百斤，根本不会饿了嘛！这个自然灾害祗有一年，一年嘛，你哪吃得六百斤呢？一天一斤嘛，三百六十斤。好，今天时间到了。

　　第六十八讲

　　(第193下页上第1行－第197页下第3行)

　　《俱舍颂疏》。昨天我们讲到小三灾，刀兵劫、疾疫劫、饥馑劫，十岁的时候，八万四千岁减到十岁的时候有三灾的出现。因为烦恼重，贪瞋痴厉害，那个时候瞋恨心特别厉害，人互相看到，就像打猎的看到野兽一样，起猛利的害心，一定要把他杀害掉。随手所执，皆成刀剑，拿起来就是刀剑。因为心瞋恚大，感到外器界都是坚硬的。树叶子、草，都跟剑一样厉害，互相杀害，这是刀兵劫。

　　另外一种是疾疫劫。因为人的过失大，非人看了不欢喜，吐毒，疾疫流行，瘟疫病。这个瘟疫病不好治，“遇辄命终”，传染到了，就要命终，难可救济，很不容易救。

　　最后是饥馑劫，因为世上的人过失众多，天龙不欢喜，不降甘雨。因为没有雨，这个五谷不登，所以饥馑流行。“既无支济，多分命终”，饿死的不少。

　　由饥馑故，便有聚集、白骨、运筹。有二聚集：一、人聚集，谓彼时人，由极饥羸，聚集而死；二、种聚集，为益后人，辍其所食，置于小箧，拟为种子。白骨亦二：一、彼时人，命终未久，白骨便现；二、彼时人，饥馑所逼，聚集白骨，煎汁饮之。运筹亦二：一、由粮少，行筹食之。谓一家中，从长至幼，随筹至日，得小粗飡；二、谓以筹，挑故场蕴，得少谷粒，多用水煎，分共饮之，以济余命。

　　“由饥馑故，便有聚集、白骨、运筹，有二聚集”，在饥馑劫的时候，有几种事情，一个是聚集，一个是白骨，一个是运筹。

　　“聚集”有两个。第一“人聚集”，“谓彼时人，由极饥羸，聚集而死”，这是人合在一起。什么叫合在一起呢？那时的人，因为饿得太厉害了，大家集在一起，集体饿死，集聚而死。第二“种聚集”，“为益后人，辍其所食，置于小箧，拟为种子”，这个聚集是好的事情了，因为他自己感到自己遭了这个饥荒灾，如果把那些谷子都吃光了，后人连种子也没有了，更不行了。他们个别的有好心的人呢，他把自己吃的东西，稍微留一点点放在小箧子里边，以后给后人作种子用，可以再继续耕种。那么这也是聚集的一种。

　　白骨也有两种。“一彼时人，命终未久，白骨便现”，因为那个时候，饿得很厉害，身上血肉基本上干枯了的，那么死了没有好久，白骨就现出来了。另外一种白骨的情况呢，“彼时人，饥馑所逼，聚集白骨，煎汁饮之”，那时候饿得慌了，没有办法了，把死掉的人的白骨，熬了汤喝。这样子吃一点点的营养，人的骨头也不顾忌了。这个吃骨还好的，互相残杀更残酷了，活的把他杀了吃了，古代有啊。

　　运筹也有两种。“一由粮少，行筹食之。谓一家中，从长至幼，随筹至日，得小粗飡”，这个我们在自然灾害的时候，也有相仿的情况出现了，这个劫末的饥馑灾的苗子，已经现过了。它是什么呢？就是因为吃的东西太少了，粮食少呢，运筹。每个人发一个筹子，每一个家里边，从长到幼，从老的到小的，每一个人发一个筹子，那一个筹子挨到他该给粮食的，就到那里先拿一点点粗的，不好的东西。那么没有挨到的这个筹子，他就拿不到。这是运筹的第一种。

　　第二种是“谓以筹挑故场蕴，得少谷粒，多用水煎，分共饮之”，他是说用筹子，在以前堆谷子的谷场，以前堆谷子的地方，它的地下还埋了一些小小的谷粒，这些谷粒没有搬掉的，剩下的，他用筹去挑，挑了之后，把那个挑出来的谷子，用大量的水……，因为粮食没有了，就在堆谷子的谷场子里边余下的一点，人家不注意的，把它挑出来，地下挑出来，然后用很多水把它煮了，熬了米汤，大家吃。这个不能叫稀饭了，简直就是米汤就完了，大家分了吃。这个饿得不行的时候，吃一点也好。我记得自然灾害的时候，过去在旧社会也有啊。哪一个县闹饥荒的时候，树皮、草根都吃完的，哪个跑过去那一带，这个树都是光溜溜的，草也没有了的。实在饿得慌的时候，什么都要吃，祗要能吃的东西，都能吃下去。那么他们挑堆谷场里边还有一些留下的谷子，当然一点也不能浪费了。

　　讲到这里呢，我们说，我们现在的福报还有，就不要随便浪费。想到没有粮食的人，在地下丢下的粮食挑起来，还要分了大家，一点点汤，谷子用汤煮了大家吃。现在粮食糟蹋的现象很厉害，我们以前在四川的时候，他们学生开玩笑，观堂里吃的馒头，拿来丢人，掉在地下，一个打过去，丢也不管了。那个桶里边，倒剩饭的桶里边，好好的馒头，一碗碗的饭都倒在里边。这个现象，我们是看不惯的噢。现在的人福报大，福报大，但是要用完的时候。我们以前旧社会出来的，对这些是绝对不允许的，长辈看了这样子，要呵责，要骂的。那么现在的人好象很不在乎，自己折福。尤其是三宝的财物，这样随便乱丢、乱倒的话，将来是穷的时候，就不堪设想。甚至于其他的，品德不好的，到饿鬼趣，像目莲的母亲一样，一点饮食也得不到。那个时候才感到这个浪费粮食是可惜了。

　　“以济余命”，大家就这样分了点米汤，吃一点点，来把这命吊着不死掉。但是这是灾患了，佛教里边就是有那些过患，就有对治方法。

　　然有圣教，说治彼方，谓：若人有能一昼一夜，持不杀戒，决定不逢刀兵劫起；若能以一诃黎怛鸡，起殷净心，奉施众僧，决定不逢疾疫劫起；若有能以一抟之食，起殷重心，奉施众僧，决定不逢饥馑灾起。刀兵劫起，极唯七日；疾疫灾起，七月七日；饥馑灾起，七年七月七日。过此便止，人寿渐增。东西二洲，有似灾起，谓瞋增盛，身力羸劣，数加饥渴。北洲总无。

　　“然有圣教，说治彼方”，这么灾患很苦啊，但是佛教里边有对治它的方法，有专门对治的方法。

　　“若人有能一昼一夜，持不杀戒，决定不逢刀兵劫起”，祗要能够一天一夜，持一条不杀戒，那么在以后决定不会碰到刀兵劫，这个很便宜了。我们天天受八关斋戒，如果真心真意的，把这八条戒持好的话，经上有的，可以即此功德，一天一夜的功德，往生西方极乐，可以去，而且还是中品。那么我们想到这个持戒功德，不可思议。尤其是在末法时期，大家是要毁谤戒，要废除戒，要改戒。在这个时候，能够坚持戒律，能够心地清净地持上一天一夜，功德不可思议。如果尽形寿受持，那更是不可思议。所以说，不要看到持戒的困难，持戒的好处也无量无边，也不要羡慕人家。正法时期持戒，能够如法地持，大家赞叹。你知道，在末法时期，大家毁谤的时候，各式各样条件困难的时候，持一天一夜功德，比正法时期一百年还要大。所以说这个是经上有这些文，校量功德，当然记不住那么多啊，到底几倍是记不清，但是功德是极大，超过那个好多好多倍。这是刀兵劫，祗要能至心，一天一夜的持不杀戒，就能够避免不碰到刀兵劫。这个我们大家害怕刀兵劫的，就希望大家，真心地把不杀戒持好。

　　另外，“能以一诃黎怛鸡，起殷净心，奉施众僧，决定不逢疾疫劫起”，诃黎怛鸡就是印度的庵摩罗果，这是一种万灵的药，吃了能治好病的。那么就是意思就是说，这个很普通的药，你祗要能够诚心诚意的，殷敬的心，清净心，没有杂其它的私心杂念的，把这个药来供僧，那么你将来决定不会碰到疾疫劫。所以说，供僧的医药有这么大的功德。因为僧是三宝之一，是佛的代表，也是住持正法的主体，所以说供养僧宝的功德，不可思议。能够对僧众里边施医药，将来就不会碰到疾疫灾。

　　下边是饥馑灾，“若有能以一抟之食，起殷重心，奉施众僧，决定不逢饥馑灾起”，假使你能够，起殷重心，这个很重要，不是马马虎虎的心，不是要名要利的心，也不是求后世、现世福报的心，以殷重的心，即使少的一抟之食，很少的饮食来供僧的话，那么以后决定不逢饥馑灾起。

　　我们在福建讲到这里的时候，就有很多的同学供僧、打斋。那么这是向应这个，也是为了避免将来碰到饥馑劫，这是好事。但是我们不希望你们供斋，因为你们没有钱。但是供斋的事情，大家发心。明天初八就是有盛大的供斋的事，很多居士发心供斋，这一天，就希望大家发心帮忙，当然念经的要念经了，其他能够空闲的，大寮里边尽量做一点事情，这个也是供斋的一份，也在里边了。

　　所以不要感到做事情辛苦，在僧团里边一举一动，祗要是尽心地去做，将来的果报都不可思议。这不过是举了三点，以不杀戒，供僧众医药，供僧众饮食，能够避免这个三灾。如果你僧众里边服侍病人，服侍老人，或者做其它的事情，将来的果报也是极大，不可思议。在经里边，这些公案是多不可举。那么悟达国师，他服侍一个老的僧人，结果就把那个人面疮的怨业解除了。这还是花报，将来的异熟报还要大。所以不要认为，在僧团里边，发一点心感到吃亏了，好象自己很辛辛苦苦给大家做事情，我又没有什么待遇，没有什么报酬。如果你要报酬、要待遇的话，你去干工作好了，那个有待遇，有报酬。出家不是为这个来的，为集福德资粮、智慧资粮来的，这正是一个积集福德资粮的最好的机会不要放弃。不要见了宝山，空手回，宝山里边，到都到了，回去的时候，两手空空，什么都没有带，那么就是愚痴了。或者是宝没有拿到，搬了个大石头搬回去了，笨家伙，很重的石头搬回去，那里都有，你搬了干啥？宝山里边拿宝嘛，你宝不拿，你拿个石头回来。

　　那么时间，“刀兵劫起，极唯七日”，刀兵劫杀害很快，七日就杀得差不多了，就停了。“疾疫灾起，七月七日”，害瘟疫病，那是七月七日，因为瘟疫病死亡卛要慢一点，不像刀，一刀下去就死掉了，瘟疫病还是要拖一段时间，慢慢的蔓延，大概是七月七日，那这个时候呢，这也是死得差不多了。到饥馑灾呢，那时间更长，“七年七月七日”，闹饥荒，一下子，不能全部饿死了，慢慢慢慢，七年之后，那就差不多，“过此便止”，到了这个时候，就停下来了。为什么？人死得差不多了，贪瞋的心也息下去 ，感到大家要团结了，要友爱了，这样子心改善了，这个果报也改善了。

　　所以说我们现在要转末法为正法，第一要把心转过来，大家把正法的心生起来。什么叫正法的心呢？这个羯磨住世，就是正法住世，大家有持戒的心，正法就能转过来。所以说，一定要重视戒律，如果不重视戒律的话，就是自己促进这个末法时期的消沉。本来末法时期，已经是正法慢慢的衰败下去了，你是促进它衰败，使它败的快一些，那就是改戒，或者废戒的效果。我们要使正法常住，要使正法能够再兴起来，或者说使佛教不要马上消灭，那就是要护持正法，要重视戒律，要以戒为师，这个很重要。

　　“过此便止”，过了这个时候呢，灾就息下去了。“人寿渐增”，因为人的心转好了，福报也有了，慢慢的增长，寿命也增长起来，这是南洲的情况。

　　“东西二洲，有似灾起，谓瞋增盛，身力羸劣，数加饥渴。北洲总无”，南洲有这个小三灾，东西两洲的人福报比南洲大，他虽然没有跟我们一样的灾，但是有相似的情况出现。在我们南洲刀兵劫的时候，东西二洲的人瞋恚心特别盛，特别强，虽说没有拿刀去杀，但是这个时候的人瞋心特别厉害。疾疫劫流行的时候，他们感到身力羸劣，身体没有劲，就是疲塌塌的，精神没有。那么假使饥馑劫流行的时候，他们也有饥渴，经常吃不饱，感到饥饿，感到口渴。北俱卢洲，情况不一样了，什么灾都没有，一点影响也不受。因为他们的人，没有那么重的烦恼，所以说，这些影响一点也没有。东西二洲有相似的情况，但是没有南洲厉害，南洲人就是最厉害。

　　南洲人是刚强难调。但是你转过来学佛法的时候，也是南洲的人，最快，最能够成就佛道，佛出世成佛，都在南洲。南洲的士夫有十六个殊胜，这个《现观庄严论》里讲过，这个当然现在不能一条条讲。总的说呢，南洲的士夫呢，有特别殊胜地方，固然造恶很厉害，但是造善的时候，如果反过来了，力量也特别强，成佛度众生，他能够坚韧不拔，牺牲头目脑髓他不在乎，为了达到目的，一切不顾。按这个样子的性格，也是南洲人有，那么所以说，好的事情，要南洲的士夫当得起，坏的事情做起来，南洲的士夫也最厉害，果报也最惨重。

　　这是小三灾。下边是大三灾。

　　庚二 明大三灾

　　从此第二，明大三灾。论云：前说火灾焚烧世界，余灾亦尔，如应当知，何者为余，今当具辨。颂曰：

　　三灾火水风　　上三定为顶　　如次内灾等　　四无不动故

　　然后器非常　　情俱生灭故　　要七火一水　　七水火后风

　　释曰：三灾火水风者，此大三灾，逼有情类，令舍下地，集上天宫。初火灾兴，由七日现；次水灾起，由雨霖霔；后风灾生，由风相击。此三灾力，坏器世间，乃至极微，亦无余在。

　　“从此第二，明大三灾。论云：前说火灾焚烧世界，余灾亦尔，如应当知。何者为余，今当具辨”，前面说过世界成、住、坏、空的时候，坏劫开始的时候，坏劫来了，把有情先坏，然后，地狱里边火先烧起来，一层一层烧上来，乃至烧到梵天，这个是一个世界全部烧完。那么余灾亦尔，其余的灾，水灾、火灾也同样，那么这里余灾没有讲清楚，如应当知。他说，余灾，其它的灾一样，同样应当知道。那么什么叫余灾？怎么样子当知？应当具辨，现在要把它讲清楚。“颂曰：三灾火水风，上三定为顶。 如次内灾等，四无不动故，然彼器非常，情俱生灭故。要七火一水，七水火后风”，

　　这是大三灾的情况，大三灾是哪三灾？第一句就告诉我们了，火灾、水灾、风灾，就是大三灾。它的顶，就是到哪里为止？“上三定为顶”，二禅是火灾的顶，火到初禅，二禅火烧不到，那是火灾的顶，烧不到的地方。三禅是水灾的顶，水淹二禅，三禅受不到，三禅是水灾的顶。四禅是风灾的顶，风吹三禅，三禅就吹掉了，吹得粉碎，而四禅天不动，不受风灾的，所以四禅是风灾的顶，上三定为顶。

　　“如次内灾等”，它为什么有大三灾呢？因为内部有三种因素，内灾的因素，会感到外边的大三灾。第四禅没有，“四无”，四禅没有灾。为什么？不动故，它是不动，它为什么不动呢？就是说它已经出入息没有了，出入息就是风灾的因，寻伺是火灾的因，喜乐是水灾的因。四禅，寻伺没有了，火灾它受不到，喜乐没有了，水灾淹不到，出入息没有了，风灾也吹不到，所以说不动故。

　　但是，那么四禅没有大三灾，是不是四禅天是常的，不坏了？也不是。“然彼器非常”，它的器世间也不是常的，“情俱生灭故”，它没有共业，是别业，有情生起四禅，他的宫殿也生了，有情他没有了，宫殿也消失了，情俱，跟有情同时生灭的。

　　那么大三灾是怎么来的呢？要七火一水，七次火灾，然后跟着一次水灾，又是七次火灾，再来一次水灾。这样子连续，到七次水灾以后，再来七次火灾，然后一次大风灾。这是七个火，夹一个水，再这样子，满了七个水灾之后，再经过七次火灾，再一个大风灾。

　　“释曰：三灾火水风者，此大三灾，逼有情类，令舍下地，集上天宫”，下三灾要起的时候，逼恼有情，赶快地离开下地，要往上生，要生到上边去，就是三灾碰不到的地方。万一这些生不上去呢？就生到其它世界的那些地方去。地狱的有情，他既没有这个善根生上去，他祗有生到其它世界的地狱里边去，还是受地狱苦。并不是说三灾来了，大家不受苦了，那些有根机的，有善根的，可以生到天上去，没有善根，没有根机的，他祗好其它的世界里边。地狱、饿鬼、傍生，三恶趣，还是一样，再受那个苦。那么这里就是说，在这个世界呢，就是一切有情，逼着它呢，有善根有福报的那就能舍了下地，生到上边天上去。

　　“初火灾兴，由七日现”，那么火灾怎么开始呢？七个太阳出现，就是我们地面上，先是一个太阳。一个太阳，冬天感到很好，冬天的太阳大家喜欢，夏天就是受不了了。那么一个太阳已是如此，七个太阳一起来了，那就是前面讲过的，大山洞然，大海都干凅了，山都跟烧煤炉子一样烧起来，连大海的水都晒干了，那是有情当然是早就离开了，整个世界的，从阿鼻地狱开始，一直烧到梵天，那么这个火灾。七次火灾以后，就是水灾。“次水灾起，由雨霖霔”，因为大雨不断地下，不断地下之后，就引起水灾。然后是风灾，“由风相击”，有这个风不断地冲击，产生了极大的风。

　　“此三灾力，坏器世间，乃至极微，亦无余在”，这个三个灾的力量，把器世间全部破坏掉了，乃至破到极微也没有了，不要说灰尘了，灰尘还是极微体，飞起来的，连一个最小的极微都不存在了，全部化了空，这是空劫。坏劫之后是空劫，什么都没有。那么我们的科学现在说起来，是能量还在，物质的东西都没有了。

　　上三定为顶者：第二静虑，为火灾顶，此下为火所焚烧故；第三静虑，为水灾顶，此下为水所浸润故；第四静虑，为风灾顶，此下为风，所飘散故。

　　“上三定为顶者，第二静虑，为火灾顶，此下为火，所焚烧故”，从阿鼻地狱到梵天，全部为大火所烧，而第二静虑火烧不掉，叫火灾的顶，火灾是烧不到的。“第三静虑”是水灾顶，从下边一直到二禅，“此下水所浸润故”，都被大水所淹，祗有第三静虑淹不到，它是水灾的顶。“第四静虑，为风灾顶”，“此下”，从阿鼻地狱，乃至三禅“为风所飘散故”，第四静虑吹不动。

　　如次内灾等者：谓初静虑，寻伺为内灾，能烧烦恼心，等外火灾故；第二静虑，喜受为内灾，与轻安俱，润身如水，等外水灾故；第三静虑，动息为内灾，息即是风，等外风灾故。下三静虑，有如是内灾，遭是外灾坏。

　　“如次内灾等”，为什么要产生外三灾呢？因为内部有这个因素，所以引起外灾。一切因果来说，外边的东西都是内边引起的。这个佛也说过，佛教的灭亡，不是外边的力量可以灭亡的，不管你什么行政命令也好，外道也好，天魔也好，都不能消灭佛教。真正消灭佛教的，狮子虫，内部的人，破坏，内部的。所以说，内部的东西是最麻烦的事情。现在外三灾之所以能够，一直从阿鼻地狱破坏到初禅、二禅、三禅，因为是内三灾。内灾除掉，这个外灾也不会来。

　　所以说我们修行呢，不要外求。我经常说这个话，广化的山门，大家都要回忆一下，“莫向外求”，不要外边去求。往外面追求，追求什么，什么，什么，追求财色名食睡当然不好，追求什么，殊胜的神通什么东西，也是外求，不要求。自己内心求，把内部的东西烦恼除掉了，外边灾患不会有，那些福报就会来，那些殊胜的法缘也会到，所以是要内求，不要外求。

　　那么这里三灾的内灾是什么东西？“谓初静虑，寻伺为内灾，能烧烦恼心，等外火灾故”，初静虑有寻伺嘛，我们说初静虑，寻伺喜乐定，这个寻伺能够烧恼这个心，寻伺是冲动的，等于说要烧恼我们的心，那就感到外边的大火烧坏这个器世间，“等外火灾故”，相等于外面的火灾，能够烧恼这个整个世界。

　　“第二静虑，喜受为内灾”，喜受，我们说喜受是冲动的，“与轻安俱润身如水”，这个喜受跟轻安的触，一起能够使身体感到舒服。润，好象水一样，当时感到很舒服。但是外灾就引起水灾，等外水灾故，这是相等的外边的水灾。

　　“第三静虑，动息为内灾”，到第三静虑，固然把喜息下去，寻伺当然也息下去，但是出入息还要，就是要呼吸，这个呼吸，内的呼吸的风动，就感到外边的风灾。所以说起来，如果严格的说，出入息还是一个毛病，那出入息，还是一个不好的因素。你出入息没有了，那就风灾的因素也不会有了，不会感到风灾，这是第三静虑的动息为内灾。“息即是风”，呼吸就是风了，“等外风灾故”，相等于外边的风灾，内边有这个三个东西的因素，就能够感到外边的三灾。

　　所以说不要去怨天尤人，好象说，我们这么运气不好啊，碰到火灾，碰到水灾什么东西，或者说这个不保佑啊，或者是什么什么啦，命不好了等等。不要去怪，就是自己。自己的寻伺没有去掉，决定要感到大火灾，你的喜乐觉受，喜受没有去掉，那决定要感到水灾，风呼吸没有去掉，决定要感到风灾，这是必然的，因果如此。

　　“下三静虑，有如是内灾”，下三静虑有这个内灾，所以他要碰到这些外灾。“遭是外灾坏”，要碰到这些外灾的破坏。那么不是静虑的话，更是充满了这些东西，在欲界的里边，那些喜受、寻伺、什么呼吸了，当然是更厉害了，所以说外灾是也不能避免的。

　　问：何缘不立地，亦以为灾耶？答：以器世间即是地故，但可火等与地相违，不可说言地还违地。

　　“问：何缘不立地，亦以为灾耶？”我们说四大，地水火风，为什么火、水、风是灾？地没有灾呢？

　　“答：以器世间，即是地故，但可火等，与地相违，不可说言地还违地”，这个器世间，本来本身就是地大，而地大自己不能相违，火、风、水可以跟地相违，破坏地。地自己破坏自己，那就没有这个事情，所以说地大的灾是没有的。

　　问：第四静虑，何为外灾耶？答：颂言四无不动故，彼无外灾，离内灾故，由佛说彼名不动地故，内外三灾所不及故。

　　“问：第四静虑，何为外灾耶？”那么它前面说了，三静虑都有外灾，那么第四静虑是什么外灾呢？

　　“答：颂言四无不动故”，这个颂回答，四无，第四静虑没有外灾，为什么？不动故。“彼无外灾，离内灾故”，第四静虑没有外灾，它没有内灾嘛，前面这个内灾的因素，它都没有。“由佛说彼名不动地故”，佛说第四静虑是不动地，它不动的。为什么叫不动？“内外三灾，所不及故”，内三灾，外三灾都达不到它，不动，不为三灾所动，内三灾也动不了它，外三灾也动不了它，所以叫不动地。

　　问：若尔彼地，器应是常。答：颂言然彼器非常，情俱生灭故。谓彼天处，无总地形，但如众星，居处各别，彼天生时，天宫随起，彼天死时，天宫随灭。

　　“问：若尔彼地，器应是常”，照你这么说，外三灾碰不到它，不会三灾都不坏，那么它是器世间是常的，那不会破坏了。

　　“答：颂言然彼器非常，情俱生灭故”，这个颂，都是回答问题的颂。很紧要，那你这个问题呢，颂里现成的答案有了，然而它的器世间不是常的。“谓彼天处，无总地形”，第四静虑的天是怎么样的呢？它的天的处所，没有总的地形的。“但如众星，居处各别，彼天生时，天宫随起，彼天死时，天宫随灭”，第四静虑的那个世间的情况，就像天上的星星一样，各管各的。一个有情他生出来，生到第四静虑去了，他的宫殿随他的身体同时生起来，他的异熟报有了，依报也有了，那么他的异熟报消灭了，他的依报也消灭。所以说也不是常的。虽然外三灾不能破坏它，但是它本身跟着它的有情的命同时生灭。生上去的时候，自然天宫就生起来，消灭的时候，天宫也就没有了，所以还不是常的。

　　问：所说三灾，云何次第？答：颂言要七火一水，七水火后风。要先无间，起七火灾，其次定应一水灾起，此后无间，复七火灾，还有一水灾，如是乃至满七水灾，复七火灾，后风灾起。如是总有八七火灾，一七水灾，一风灾起。应知八七火灾，中间有七水灾，次第八七火灾后，有一风灾，计数总有六十四灾。

　　“问：所说三灾，云何次第”，这个三灾的次第是怎么一回事？它是一次夹一次呢，还是怎么样子呢？这个三灾是按了什么次第来的？这个也有规律的。

　　“颂言：要七火一水，七水火后风”，“要先无间，起七火灾，其次定应一水灾起”，这是客观的规律，一定要无间，就是连续的，中间不夹其它灾的，七次火灾，不断地起火灾。第一次是七个太阳烧了，烧到初禅；后来成了之后，又烧，烧到初禅；连续的七次的烧，然后一次水灾。“此后无间，复七火灾”，一次水灾之后，又是七次火灾，七次火灾之后，又来一次水灾。这样子，七个火，一个水，七个火，一个水，连续的下去；等到七次的水满了之后，再来一个七个火灾，反正水灾之前后都是七次火灾，那么数满七次水灾以后，再七次火灾以后，风灾来了，“后风灾起”。“如是总有八七火灾，一七水灾，一风灾起”，那么它总的算帐呢，前面要八个七的火灾，八七五十六个火灾，一个七的水灾，那么再来一次大的风灾。“应知八七火灾中间，有七水灾，次第八七火灾后”，此第八个七次火灾以后，一次风灾。就是先是火灾，七次火灾一个水灾，再七次火灾一个水灾，第七次水灾之后，又是第八次的七个火灾，这第八次的七个火灾以后，就是风灾了，不是水灾了，把它数字算起来呢，“总有六十四个灾”。我们说七八五十六，再加七个水灾，那么就是五十六加七，六十三，再加一次风灾，六十四。

　　问：何缘七火灾后有一水灾？答：谓顺极光净天寿八大劫故。谓缘水灾坏第二禅，既极光天寿八大劫，故第八灾方有水灾，坏第二禅也。

　　“问：何缘七火灾后，有一水灾？”他问得很仔细，为什么原因要七次火灾以后，再来一次水灾？“答：谓顺极光净天寿八大劫故”，这个客观上也是配合的，极光净天的寿命是八大劫。“谓缘水灾坏第二禅”，水灾是要坏第二禅的，极光净天是第二禅，有八大劫的寿。所以说第八次的灾，才有水灾，前面七次坏不到第二禅，第八次的灾，八劫，那有情的命也没有了，所以要摧毁掉。这是跟下面一样，先是有情世间坏，有情世间的八大劫的寿命过了，然后器世间坏，那么它因为有情八大劫的寿还在的话，水灾不会来的。经过了七次火灾之后，那么再来一次，那就是第八劫过了，那就是水灾了。

　　问：何缘八七火灾后，方有一风灾？答：谓顺遍净天寿六十四大劫故。谓风灾起，坏第三禅，既遍净天寿六十四劫，故第六十四灾，方是风灾，坏第三禅也。故论云：由彼有情，所修定因，于上渐胜，故感身寿其量渐长，由是所居亦渐久住。由此善释，施设足文，遍净天寿六十四劫。

　　“问：何缘八七火灾后，方有一风灾？”这个问得更仔细了，为什么第八次的七次火灾，连续七次火灾以后，它有风灾？这也是一定的规律的。“答：谓顺遍净天”，三禅天的寿命六十四个大劫，一定要到六十四劫的时候，才配上风灾。我们前面算过了，风灾是在六十四劫的时候，那么正好那个三禅天的寿命，六十四劫到了，他们有情没了，那么器世间坏了，第六十四个灾是风灾。“谓风灾起，坏第三禅，既遍净天，寿六十四劫”，这六十四劫里边，它不会有灾，六十四劫以后，有情没有了，那灾就起，所以六十四劫的灾才是风灾，坏第三禅。

　　“故论云：由彼有情所修定因，于上渐胜，故感身寿，其量渐长，由是所居亦渐久住”，所以说《俱舍论》说的，因为他们的有情所修的定的原因，越是上面的越殊胜，所以说上面定的那些天人，寿命也特别长，它的高度也特别高，它所居的器世间也特别久。这都是从他定上的因素来决定的，这个定就是越是上面的越殊胜，所以他的报也越殊胜。这个报，有情身上的报就是寿命长，身量高，那么他的这个器世间的报，那就是能够久住，破坏时间也比较长。

　　“由此善释施设足文遍净天寿六十四劫”，这个也很配合到《施设足论》的话，他说遍净天的寿命六十四劫。从最后的这个风灾，在六十四劫后才发现的话，《施设足论》遍净天的寿命六十四劫，恰恰是配合的。因为六十四劫以后，风才吹了，第三禅也破坏了，六十四劫之前，风灾不会起，他的寿命是那么长。

　　我们讲到这里，就是世间品讲完了。在整个《俱舍论》里边，最容易懂的是世间品。在世间品，有情世间跟器世间来说，又是器世间的那一品最好懂，最是简单。一般说，祗要有一点脑筋的，基本都会听懂。

　　那么器世间是果报，这个果报由何而来？我们说那么多器世间，有情的千变万化，器世间有各式各样的规律，那么这些原因在哪里？要追究上去，就是业的不同，所以跟着讲业品。

　　1界品：第1～23讲，根品：第24～46讲，第47～49讲部分为菩提道次第摄修求加持颂，此略。

　　2《俱舍论疏》卷八：「论：复说若处至故非识住，述异释也。准此论文，岂可第四静虑处三天异生，皆悉爱慕无想异熟处耶？应非正义。正理论云：有余师说，众生有三，所谓乐着诸境、乐、想。乐着境者，人及欲天。乐着乐者，下三静虑。乐着想者，下三无色。唯依此处，立识住名。余无此三，故非识住。」

　　3《婆娑论》： 即《大毗婆沙论》。

　　4《阿毗达磨顺正理论》卷二三：「生谓当来所应至处。依所至义，建立生名。此中有身，体虽起殁，而未至彼，故不名生。体谓此中异熟五蕴，此但名起，不说为生，死生有中，暂时起故。或复生者，是所起义。中有能起，所以非生。所起者何？谓业所引，异熟五蕴，究竟分明。」

　　5陿：狭，异体字。

　　6施设论：《俱舍论疏》卷二：「施设论者，是六足论中一论也。大迦多衍尼子造也。」

　　7《菩提道次第广论 》卷二十四(第五五二页)。

　　8《菩提道次第广论 》卷十七：「若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义。又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道，不应正理。答曰：无过。于一切种永灭我、我所执，略有二种。一、若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相皆无可得，即是法身。又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执。譬如烧车，则亦烧毁轮等支分。」(第四〇七页)

　　9《菩提道次第广论 》卷十七：「我性且非有，岂能有我所。由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得。犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我无性。入中论释云：「由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云：乃至有蕴执，尔时有我执。」此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。」(第四〇八页)

　　10《解深密经》卷一。

　　11《基本三学》：「恃相卅八法：恃我慢憍胜，无明颠倒始，烦恼诸行生，内慧行自照。初叚有十法，恃生恃种性，恃色恃财富，恃贵恃尊胜，恃豪族无病，恃年壮命壮，皆属生身执，不可依作依。次叚十二法，恃工巧多闻，辩才得利养，得恭敬尊重，恃备足师范，恃徒众党侣，恃长宿恃力，皆从我所生。后叚十六法，恃神足禅定，恃无求知足，独处阿练若，恃乞食粪扫，离荒食一受，恃冢间露处，树下常端坐，随坐但三衣(增)，如是十六法，皆三学杜多，佛赞胜功德，不恃则为妙，内慧行之基。」(第三〇九页)

　　12曰何随名势力转变：《俱舍论》卷十：「云何随名势力转变。」

　　13善喜：据大正藏，他本为“染喜”。

　　14支，据大正藏，他本为“故”。

　　15业等事：据大正藏，为 “业事”。

　　16《俱舍论》卷十：「夫名食者，必先资益自根大种，后乃及余。饮啖色时，于自根大，尚不为益，况能及余？由彼诸根，境各别故。」

　　17《成唯识论》卷四：「(谓契经说食有四种。)一者段食，变坏为相，谓欲界系香味触三，于变坏时，能为食事。由此色处，非段食摄，以变坏时，色无用故。」

　　18《顺正理论》卷三十：「色处何缘不名为食？是不至取根所行故。以契经说，段食非在手中器中可成食事，要入鼻口，牙齿咀嚼，津液浸润，进度喉咙，堕生藏中，渐渐消化，味势熟德，流诸脉中，摄益诸虫，乃名为食。尔时方得，成食事故。」

　　19《成唯识论》卷四：「二者触食，触境为相，谓有漏触，纔取境时，摄受喜等，能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜。触麁显境，摄受喜乐，及顺益舍，资养胜故。三意思食，希望为相，谓有漏思，与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜，意识于境，希望胜故。」

　　20《成唯识论》卷四：「识食，执持为相，谓有漏识，由段触思，势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续，执持胜故。由是集论，说此四食，三蕴五处十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。」

　　21《成唯识论述记》卷四：「即此三界，此三一切皆是食耶？于变坏时能为食事，非未变坏说为段食。即非此三一切皆食。 对法五说：有变坏故，有变坏者，资益之时，方名食故。初食未坏，但触所得，六十六说名为触食。望一食者，非望余生。若望一切，有非是食。」

　　《成唯识论了义灯》卷四：「段食之体，于变坏已有资长摄持，方名为食。杂集第五云：有变坏故，有变坏者。变坏故，即香、味、触体变坏时。变坏者即资持之用。问：为正变坏时名食，为长养资持之时方名为食？答：资持用时，方名为食。故瑜伽六十六云：若诸段物，于吞咽时，令心欢喜，诸根悦豫，当于尔时，不名段食，但名触食。若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时，乃名段食。未资长时，但是触食者，望生喜乐及顺益舍可为触食，不尔亦非。故本疏云：名为触食。望一食者非望余生，若望一切有非是食，此意即于所食香、味、触，有不生喜乐等，即非触食。」

　　22《成唯识论述记》卷四：「问：何故色处非段食耶？论：由此色处至色无用故。述曰：胜定果色，亦色处类，非变坏时，能为资益，故非段食。以变坏时，色于自根，不能资益。于其自根，既无资用，于余根等亦无作用，不资养等。又色麁着，与根相离，方能为境。不与根合，故非是食。声体疏远，离质用兴，不能资益，故非是食。问：此三为食，为对自根，亦对余识？答：此三入腹，变坏之时，先资自根，为资养已，然后乃能资诸根等。发识明利，说名为食，非要别对，自识所取。」

　　23此：颂文中为“次”，据大正藏，他本为“次”。

　　24淡：据大正藏，为“痰”，疑为衍文。

　　25《俱舍论》卷十：「一者衣服严具出非爱声，二者自身光明忽然昧劣，三者于沐浴位水滴着身，四者本性嚣驰今滞一境，五者眼本凝寂今数瞬动。此五相现非定当死。」

　　26海公上师《慧行习练刻意成念记讲录》：「恶友者，能令人坏三宝、坏戒、坏因果，凡与我慢随顺者，皆恶友也。经云：宁堕地狱，勿遇恶友。地狱之苦，犹有出期；恶友引人，造业受报，其苦无尽。不遇恶友，须常发愿。那摩寺老格西常教我等发愿，勿遇恶友，设遇、愿彼勿发言，设发言、勿说邪知见语，设说、愿我不闻，设闻、愿我不信，若万一被其所惑，愿我速能觉悟改悔，常如此启白，则能远离恶友之害矣。」

　　27陜：为“狭”之本字。

　　28舍搋洲：此据《俱舍论》，《颂疏》中为“舍扌虎 洲”。

　　29口帀：通“咂”。

　　30壍：依大正藏为“堑”。

　　31算：依大正藏。

　　32折：疑为“析”。

　　33《俱舍论》卷十二：「何缘独觉言不调他？非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故。又能忆念过去所闻诸佛所宣圣教理故。又不可说彼无慈悲，为摄有情现神通故。又不可说无受法机，尔时有情亦有能起世间离欲对治道故。虽有此理，由彼宿习少欣乐胜解，无说希望故。又知有情难受深法，以顺流既久难令逆流故。又避摄众故。不为他宣说正法，怖喧杂故。」

　　34《俱舍论》卷十二：「故契经言：若王生在剎帝利种，绍洒顶位。于十五日受斋戒时，沐浴首身，受胜斋戒。升高台殿，臣僚辅翼，东方忽有金轮宝现，其轮千辐，具足毂辋，众相圆净，如巧匠成。舒妙光明，来应王所，此王定是转金轮王。转余轮王应知亦尔。」

　　35弊：疑为“蔽”。

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