果煜法师：《天台小止观》讲记 正修行第六

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果煜法师：《天台小止观》讲记 正修行第六

　　《小止观》有很多人讲，但我常看到一种现象，把前面廿五种方便讲清楚了，后面反而就不讲，我相信把廿五方便讲清楚了，可能还不会打坐，因为真正上坐之后，要怎么用心、修止、修观？前面廿五方便并未讲的很清楚。而真正的修行，是从〈正修行第六〉才开始有的，尤其佛法所讲的止观，是从〈正修行第六〉才有的，如果只是讲前面廿五种，即使会打坐，大概都是属于外道法门，跟真正的佛法不相应，尤其是讲观的部份，跟佛法更有直接的关系，因此这一节，各位稍微注意一下！我们今天开始看：〈正修行第六〉引文

　　P.30

　　若修学止观应当细意思取！修止观，有二种：一者于坐中修、二者历缘对境修。

　　止观最基本定义，并不是打坐的意思：止─是止妄念，止贪瞋痴的习气；观─是动心起念都能跟佛法相应。所以止观跟打坐，本来并没有直接的关系；但一般人都先用打坐的方法，把自己的身心安定下来，再进一步用修定的方法，调伏妄想习气，而后才有办法运用佛法的智慧起观照。因此止观对大部份人而言，就是从静坐入门。静坐得十分功夫，在生活历缘对境修行，才有一点把握；如果静坐的功夫都坐不好，讲历缘对境修，乃曲高和寡，虽讲得很好听，但不切实际。所以一般人还是从坐中修，比较直接有效。

　　第一、坐中修止观者，于四威仪中，乃皆得学道，坐为最胜，故先约坐以明止观。

　　四威仪中行住坐卧皆可，只要动心起念不打妄想，不顺着习气，不心随境转，这都跟道相应，但一般人不容易，所以还是从坐入门。

　　略出五义不同：一者对破初心，粗乱修止观，二者对治心沈浮病修止观，三者随便宜修止观，四者对治定中细心修止观，五者为均齐定慧修止观。

　　第一、云何名为对破初心，粗乱修止观？

　　今天主首先讲第一种就是：一者、对破初心粗乱修止观。初心─就是刚开始学的人，称为初心，没有基础刚开始学者，妄想杂念比较多；或者散乱习气很重，所以用止观的方法来对治调伏。

　　所谓行者，初坐禅时，心粗乱故，应当修止，以除破之！修止不破，即应修观，故云：对破初心，粗乱修止观。

　　我们一般都讲止观，先修止后修观；事实上止观并无一定的次第，而两个可说互为因缘，我们最初是用观，来调伏粗的妄想，才有办法安坐；一般人都不愿意打坐，而愿意在红尘里打滚，因他们的知见、智慧不够，所以首先以佛法闻思的智慧，让他们体会应该去修行，应该学打坐，这以闻思做起点，就是以观入门，而能够去修止。

　　止─心稍微定一点，才能更进一步起观，观得好，妄念就可以全部除尽，而能证止，也能证观；所以止观无一定次第，但有相辅相成的效果。

　　今明修止观，即有二意：一先明修止、二次明修观。止有三种，一者：系缘守境止，所谓系心隔鼻，脐间等处，令心不散。故经云(大正一二─1110A)：系心不放逸，亦如猴着锁。

　　第一种修止的方法：就是修定的方法。

　　(一)系缘守境止：又称为守一的方法，「一」在书里所讲的主要是偏重在身体的某一处，系心─就是把注意力，放在鼻端、脐间等处。放在什么地方，不管就道家或密宗所讲有几个地方：

　　1.          头顶。相当于中医所讲的百会穴或者我们看佛有所谓：顶髻相。

　　2.          眉心。就是在两个眉毛中间，称为眉心。

　　3.          心轮。心轮不是指心脏。从身体中间是胸骨，两边是肋骨，心轮大概是在这地方；有人是讲是在两个乳房中间，也不是。在胸骨以下，肋骨的交接处，称为心轮。

　　4.          丹田。一般讲法是肚脐以下，四指的地方，我们把上面的这部份，切出肚脐的地方，四指所指的地方，就是所谓的丹田；其实如果照我体会，丹田也不是很固定的地方，因为气的中心跟血的中心，有时还不太一样，所以有人讲观元穴，有人讲气海穴，是因为气跟血本来就是不一样，大概就是肚脐以下，四指的地方差不多。

　　5.          地轮。所谓的会阴，就是我们身体最下面这个点，我们平常坐跟头部的百会穴，从上而下，应该刚好是一条直线，这称为会阴。我们打坐时，主要是指身体坐的跟蒲团相接的地方；甚至可包括大腿，因为这一部份会有重量的感觉，把注意力，放在这重量的感觉就可。

　　6.          有人讲是观足心。就是脚掌涌泉穴的地方。

　　这从上到下有不同的部位，头顶是最高，地轮、足心都是最低的。高跟低的作用不一样，如果注意力高，气血是上升，则心比较浮；但如果有人昏沉，可观眉心或头顶，因重心比较高，把气往上提，就可把精神提起来；相反、如果人散乱太多、杂想太多，就可观地轮、观足心，把气往下沉，这只是一种对治的方法，就是你有什么偏差，用什么的方法来对治，这不是一种常用的方法。

　　因为如果气无往下偏差，你一定要用往上观，使气血上升，反而会造成一些不良现象，像有些人教人家观眉心，结果观了之后，就会产生幻视，幻听，就会产生奇奇怪怪的现象，这主要是气血不通，所造成的一种错觉跟真正的修行本来不相应，但却被人家说成很神秘，好象很有境界。其实观久大部份会出毛病，往上观跟往下观都一样，所以这方法不是最好的。这是第一种把注意力，放在身体的某一个部位。

　　(二)第二种以声音为主的方法：像念佛法门，念一个佛号，不管是阿弥陀佛或观世音菩萨的圣号，甚至诵经、持咒，这也是称为系缘守境止，就是把注意力专注在一个以声音为主的境界。这声音，又可以包括外在的声音，譬如：我们很专心地听风声、水声、马达声、钟表声，只要这声音你可以专心去听就可。这声音当然会有选择，我们都知道，下坐的时候要听引磬声，为什么？引磬声比较高，会出定。比较低气会下沉，所以大部份在禅堂里面要入坐是打木鱼，要下坐是打引磬，为什么？因为这声音浮跟沉，对我们的影响就会不一样。

　　如果要听声音，至少不能听金属的声音，金属的声音太高，是要出定用，不是打坐用的，听水声、木头的声音比较沉，这对我们修定比较会有效。但外界的声音不可靠，因为声音时有时无，时大时小，不太可靠。像刚才所谓的念佛号、诵经、持咒也是一种方法。

　　(三)第三种观一种相：在密宗有所谓观一种相，譬如观佛像：我们看一尊阿弥陀佛的相后，打坐就可像画画一样把他描绘出来，一般人无法一口气把相看得很清楚，就只能用扫描的方式，从头部看清楚了，看眉心，然后看身体，看到最后才可把整个相看清楚。这是观一个相。

　　在净土里面有所谓《十六观经》：第一个观称为落日观。在心中观经常所看的落日，或者有人是观月亮；在密宗另外一种观法是称为观字轮，就是梵音或者西藏的字，嗡、阿、吽等等。就是把注意力专注在一个对象。

　　那我们现在所教称为数息法，或进一步讲随息法，也是把注意力专注在呼吸，专注在腹部，专注在一个对象，这都称为系缘守境止；当我们的妄想起时，很快把妄想截断，再回到方法上，这称为守一的方法。所以系心不放逸，亦如猴着锁。猴子本来是会乱跑的，但是如果用绳子把它绑住了，就跑不远，时间久了，它就不想跑了；因为它知道，跑不远的。我们也是一样，最初妄想打得很多，就是用这种守一的方法，把妄想慢慢放掉，放到最后他就不想打妄想了。这是第一种守一的方法。一般人所讲的修定方法，都是属于这一类；也就说一定会告诉我们把注意力安在什么地方。一般人妄想很多，你叫他不要打妄想，做不到！只能把注意力安在一种妄想上，这守一其实也是妄想，佛号、数息、还有注意身体任何部位，都是妄想，但如果变成一种单一的妄想，还是比较好的，至少不会散乱、起烦恼。所以用单一的妄想来制缚杂乱的妄想，这是称为守一的方法，也就是书上所写的系缘守境止。

　　二、制心止者：所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云(大正一二─1110A)此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心。此二种，皆是事相，不须分别。

　　二、制心止：这跟第一种不一样，第一种是有一个要我们去安住注意力的地方，第二种没有；只是我们在打坐时，经常保持很高的警觉性，警觉现在是否在打妄想？所谓随心所起，如果心中打妄想，就要很快的产生觉照，觉照现在在打妄想了，随心所起，即便制之，先觉照这是妄想。再赶快把它截断，好象刀子一样赶快把它拦腰斩断，下面就没有了。所以，任何一种妄想来都一样，不管它是什么妄想，也许是过去事，可能是未来事，也许是书本上所看的一些道理，或许是佛像，也许是菩萨相都一样，只要心中起了一种分别心，知道就赶快即便制之，不令驰散。

　　中国禅宗常讲说：『佛来佛斩，魔来魔斩』只要你的动心起念，知道了赶快把它收回，称为即便制之。如果没有打妄想时，其实就没问题，有人说我心很静，该怎么办呢？其实这还是妄想，如果你知道你心很静了，还是妄想，这是一种比较细微的妄想。所以没有妄想，根本就没有问题，有妄想就赶快把它停掉，这样我们心中因为所有的妄想要起来，就被拦腰截断了，然后久而久之，它就不想动了，动了也没有用，时间久了我们的心、妄想也会愈来愈少，心就会愈来愈定。

　　制心止的方法比系缘守境止的方法要高一点，如果一般人妄想杂念很多，没办法用制心止，一方面自己妄想很多，一下子来那么多，看都看不清楚，要抓根本不知道要抓哪一个？抓了它，它还是不走，赶了它也还是不走，所以制心止是要第一种守一的方法，用得比较好，才有办法用制心止，那念头你只要看到，被看到它就赶快跑掉，不用你去赶。所以在上一次，所讲的数息的六个层次或第七个层次，至少必需要到第四、第五以上的层次，再用制心止，也就说第四种是一条线，顶多还有一点细妄想；第五种是三条线，要到这境界以上，用制心止才比较会有效，否则妄想杂念太多，一下子来那么多，不知道从那里赶起。因此有些人会经常问这样的问题，如果我用数息法，用到呼吸已经很微弱，若有若无，呼吸很长了，要数息，好象得特别去呼吸才有办法数。如果数息法，已数到呼吸很细，妄想很少，这时可考虑用第二种制心止的方法，也就不用辛苦再去找呼吸了，去看妄念，妄念起来时，就赶快觉照，让它过去。这两种方法，都是修定的方法，这两种方法，并不是佛教特别的方法，因为其它的宗教，只要有修定的方法，大概都会用上这两种方法。

　　第三、体真止者：所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取，若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说：

　　一切诸法中  因缘空无主　息心达本源　故号为沙门

　　夫行者，初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当发重誓愿，度脱众生，求无上道。其心坚固，犹如金刚，精进勇猛、不惜生命！若不成就一切佛法，终不退转。然后于端坐中，正念思惟，一切诸法，真实之相。所言一切诸法者：即是约心，明一切法也！

　　如一切善法、不善法、无记法，一切有漏烦恼法，一切三界有为，生死因果法，皆因心有。故十地经云(大正二六─169A)：三界无别法，唯是一心作。若行者知心无性，岂有诸法之实，若诸法不实，即是虚诳，则空无有主，则不可取，若不取者，即妄念心息，得寂然无为！夫无为者：即是诸法之本源，若能安心本源，则无染着，若心无染着，则一切生死业行止息，即证泥洹。故经云(大正十三─903A)：

　　有心不知心　心者不见心　心起想即痴　无想即泥洹

　　若能如是，修体真止，当知是心必得泥洹，名大沙门。是则略说，修体真止相。

　　三、体真止：这里讲体真止，真是指真理之义。能明了真理，妄念自止。一般人打妄想时，大概就是认为有心对境，心去对境才会打妄想。我们常讲：心去攀缘境界或心随境转，因此才会打很多的妄想，体真止主要确定的意思是，境界是虚妄不实在，这样叫做体真，真─就是真理；因为境界是虚妄不实在，所以心就不需要随着去攀缘，不需要随境界去转。这样妄想杂念就自然停止，这叫做体真止。

　　这段这么长的文字，主要说：要明了境界是虚妄的，为什么境界是虚妄的？『一切诸法，悉知从因缘生，无有自性。』诸法从因缘生，我们从学佛以来已听了很多。在印顺法师所写的《中观论颂讲记》，讲到自性有三种定义：

　　1. 自生：从过去到现在，它自己就存在的，没有什么原因，没有他的前因，它自己就存在。譬如：一般人常讲的灵魂，认为我们人有灵魂，灵魂从哪里生的呢？不会再去问：灵魂从哪里生？灵魂是有的。有人认为这世界有上帝，上帝怎么存在？他就是存在，你不需要再问，他是从哪里存在的，这名自生。自己就有的没有其它原因，就能自己存在。这是自性见的第一种定义。

　　2. 独立：独立的意思是其它的万法在变，它可以不变，一般人认为也是这样，我这身体从小慢慢长大，但灵魂没有变，从小到大灵魂一样没有变，能够孤立，能不受影响；上帝也是一样，这世界成住坏空，变了又变，它可不受影响，就是孤立自己存在。

　　3. 不变：可以不变。如果一切法，都是因缘生，当然是因缘生，就不是自己存在，因为有过去因、现在缘，所以它能够存在，因此它不可能是自生的。因为它是因缘所生，所以不可能自己独立；因为是因缘所生，而因缘不断变化，所以它不可能不变。

　　¨            第一、了知境界虚幻

　　因此在因缘不断变化中，现象不断生灭变化，如梦如幻，它不是实在的，所以须知从因缘生，无有自性，主要讲它不实在，它不会不变，无常变化不实在。所以说体真止。事实上体会到境界是虚幻，因为境界是虚幻，其心不取，所以心不去攀缘、造作，不随着打妄想，这样妄念就会慢慢停止。

　　一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。既然是因缘所生法，当然就是空，无有自性就是空性；空不是没有，而是它不是不变，它是经常在变化，它没有不变的属性、不变的主体，所以是空。因为是空，是因缘所生，所以它没有主，不能自己作主，因为都是随着因缘而变化，因缘怎么变，就必需跟着怎么变。因此了解到一切现象，变化无常，所以能使我们这攀缘造作的心慢慢地停止下来，这称为息心。

　　息心之后为什么能达本源？佛法一种讲法，我们常说心本来像镜子一样，非常明净，因为有这贪瞋痴的习气，有种种妄想杂念，所以让我们本来光亮明净的镜子，惹上很多尘埃；现在知道一切法是空，因缘无主，因此妄想杂念慢慢减少，贪瞋痴的习气慢慢转化，而能慢慢恢复本来明净的状态，称为达本源，也就达到本来光亮明净，本来解脱无为的境界，称为达本源。

　　故号为沙门：沙门是指勤息。勤劳是指努力修行之后，能息掉一切妄想杂念、一切生死烦恼，所以称为勤息。这是第一部份为什么讲境界都是虚幻，从因缘所生法说它是虚幻。

　　¨            第二、法境界无自性

　　然后于端坐中，思惟一切诸法真实之相。所谓一切诸法者，即是约心，明一切法也。第二种讲法境界没有自性，因为一切的境界是因心所有，境界它不可能自己存在，一定是因为心去认识，它才存在。所谓一切善法、不善法、无记法、烦恼法、有漏法，这都是因为心去认识，所以它才能存在，而且才能显现出它的意义。这里所谓「因心有」：这心有，不一定是唯识学所讲的，唯识学认为一切境界都是心所变现，而这里所谓因心有，是因为心去认识，所以它才能被我们所了别。就像如果一个东西，它虽然存在，但是没人去看它，没人去了解它的存在，也没人去了解它是什么样子？这也就是一般人认为境界是客观，是实有的；有一个所谓的客观境界是存在那里的，然后我们再去认识它，事实上并不是客观的，因为境界不可离开主观的认识之外，还另外有一个客观境界存在。也就说境界没有它的独立性，如果没有心它就没有用，所以说它是附属于心，心才是主，它只是附属的。

　　三界无别法，唯是一心作。这一心上次就讲到理一心。为什么讲到理一心呢？因为事实上一切境界的存在，是因缘所生法。因缘所生包括两种：一种是内因缘，一种是外因缘。内因缘是我们受想行识的存在，外因缘就是地水火风的变化，有这内外因缘和合，才可产生境界出现。外界的境界，并不能说完全是虚幻，它有地水火风变化的存在性，只是它没有独立，没有自性，它不是自己生的，不能独立，不能不变，它是随心来转，不同人看会有不同的了解，产生不同的认识。所以三界无别法，唯是一心作。

　　¨            中观跟唯识之别

　　从因缘法或从中观的看法，不会变成像唯识的讲法认为只有心的存在，说万物都是心变现出来，这样心还是有。而中观的讲法比较偏向于，心跟境都是互为缘起，所以都是空，没有心的自性，也没有物的自性。所以心跟境是互为缘起，心是不实在的，那境界当然也是不实在。这里如果行者知心无性，岂有诸法之实─知心无性，这里并没有讲得很清楚，但在下面讲到修观讲得比较详细，所以这一部份，我们等一下再讲。

　　也就说心跟境是互为缘起，而且心是主因，物为附属的，如果心是不实在，境界当然更不实在。不实在的境界，就不值得去攀缘、执着、分别。所以妄念自然能够慢慢停止，而得到所谓寂然无为，能使心跟本源相应。一般人修止的方法，大部份都是用压抑的方法，就是我们有很多贪瞋痴的妄念，因此要用压抑的方法，用系缘守境止，把这压下来，让它不要产生；或者用制心止，也是在它出来后，赶快把它压下去。用压抑的方法来修定，能用于一时，不能究竟。

　　所以这也就是一般人即使修得再好，能够入定，最后还是要出定。因为这压抑，总有它不消时。如果用体真止，不是用压抑的方法，而是它本来就是虚幻，看到它本来就是虚幻的，用它最真实的样子是虚妄的，我们就自然能止住妄念。因此，我们刚才说到真正的佛法是在体真止上用功的，前面两种还是需要，但为前方便，不是真正的佛法，但如果心妄想杂念太多，用体真止根本用不上，我们还是用思惟的方法，去想一想而已，不能相应；因为妄想杂念太多。

　　所以这三个，从一二三也可说是我们修定的次第，先用守一的方法，使我们心比较安定了，才可能用制心止的方法，再进一步于心很定时，用佛法的因缘观再去体会，所谓一切境界是虚妄的。如果能在心很定时，就能使我们的心跟佛法的见地相应，就能证慧，当下能使一切的妄想消失，而心能超然自在，能跟泥洹相应，就能解脱自在。泥洹─即平常说的涅槃，不同的翻译尔。下面我们看偈颂：

　　『有心不知心　心者不见心　心起想即痴　无想即泥洹。』

　　有心不知心：如果我们用贪心、瞋心、妄想心，你不可能知道什么叫真心。有没有真心存在呢？不知道！但至少用妄想心，不可能知道真心是什么样子！这是第一句，有心不知心。

　　心者不见心：刚才讲到有妄想不知道真心，而真心能否被我们知道呢？真心不可能被我们知道！因为如果认为有一个能知，有一个所知，你不可能知道真心，因为还是在对立状态。真心是可以证，但却不可以知，见闻觉知这都是属于有主客的差别，有一个能见的心，有一个被见的境界，不可能见到真心，真心是统一的状态，统一的状态就是所谓的三昧状态，没有所谓的是心非心，是物非物，这种界限。所以用妄想，不知道真心，而想要知道真心，也不可能。所以真心如何能知道呢？只能在无想的状态，心跟物统一的状态，那时能相应，当下就不需要再去分别，如果再起分别，这是不是真心，已不是了！你想说，我刚才那境界，大概不错，大概是真心，至少现在已不是！

　　心者不见心，所以有没有开悟这回事呢？应该是有！但如果人知道自己开悟，那已离悟境很远，已掉下来了，就像我们常说一个人可能入定，但他不可能告诉你，我现在入定了！因为他能告诉你，他现在入定，表示他已在分别心的状态。

　　心起想即痴：所以说真正的心，是心物统一的心，因此心物统一时，不会起对立分别杂想，所以起对立分别杂想，都是愚痴。

　　无想即泥洹：只有从空知道一切法都是虚妄不实的，而能调伏妄想杂念，这称为无想，才是跟涅槃相应。这无想，刚才说不是用压抑的方法，而是用跟佛法跟真理完全相应，自然下面的那些妄想执着，而能跟无想相应，才是所谓的涅槃。下面再讲对治观法！

　　现在继续讲修观：我想很多人都知道，修观能和智慧相应，有些人把数息、念佛、甚至将落日观，称为观，其实这种观刚才已说到，它只是守一的方法，跟真正佛法所讲的智慧还是不相应的，还是偏于修止，因此修观主要是观理，观理跟观相不一样。刚才所讲守一的方法，即使是有观，但观的是一个相，真正跟智慧相应的是观理。

　　刚才所讲的体真止，其实已是修观的，因为观的是什么？观的是因缘法的理，用因缘法的理能调伏妄想，目的虽然是止，但它是用修观的方法，而达到这目的，这是在讲观之前先说明的，观主要是观理。引文P.32

　　第二、云何名修观？观有二种：一者对治观、二者正观。

　　观又有两种：一是对治，一是究竟。

　　一、对治观者：如不净观，对治淫欲，慈心观对治瞋恚，如是等观，皆名对治观，今不分别也！

　　一、对治观：对治某种众生的病。不同的病有不同的对治，我们一般讲：不净观对治淫欲，慈悲观对治瞋恚，界分别观对治愚痴，应该是比较相近于因缘法，数息观对治散乱，念佛观对治业障重，这是对治；另外一种也是讲对治，一般人反而比较少知道，所谓：四念处。我们在原始佛法非常注重，所谓四念处的修法，四念处：观身不净、观受是苦、观心无常，观法无我，主要就是对治常乐我净，四种颠倒；以无常对治常的颠倒，以观苦对治对乐的执着，以无我对治对有我的执着。所以无常、苦、空、无我，这是对治观，如果执着很重就是对治观，如果执着不重，能跟真正佛法相应，反而是正观。所以对治观跟正观并没有很明显的分别，因为正观其实也是对治，因为众生有这种病，才需要这种对治。只是正观是偏重于比较普遍的，而对治观只是注重对治比较狭隘的部份，刚才所讲的对治贪瞋痴，对治常乐我净，一般人比较容易了解，我现在讲一种对治的观法。

　　譬如：用无常观，无常怎么观？因为无常，它不是一种相，不是一种可以一直去看的一种相，所以很多人不知道怎么起观，无我要怎么观？如果就我个人的体会，无常观主要是说在我们心中，时时刻刻提起无常的观念，因此可以对治一切的妄想习气，譬如说：很多人会想到未来事，因为未来就会打很多的妄想，明天不知道会如何？明年不知道会如何？如果想到无常，也许你一秒钟就死掉了，那还想那么多做什么？我们对过去的事情操心，那个人恨我，那个人欠我钱，那个人又如何，如果想我明天就死掉了，想这还有什么意义呢？因为你还希望活下去，才需要去讨债，才需要去想未来的事情。

　　所以无常观，并不是去观一种什么东西叫做无常，而是说万一我很快就死掉了，而贪心没什么好贪，因为你已没这种能力去贪；瞋心也没什么好瞋的，你要报仇也来不及了！这些妄想杂念，能用无常观，很快就对治了。所以问题不在于把无常的念头，想得很清楚，而是说能用无常的理念去对治，我们因为常见而起的贪瞋痴。常见是什么：就是认为我还可以活得很久，所以我要很努力地去计画、去做很多的妄想，这是讲无常的观法。

　　或者再讲另外一种：一切法如梦幻泡影，梦幻泡影怎么观？你想这梦再做一次，没有用的，而是说一切境界我们知道是像梦一样，人家骂你的，你想那是一场梦而已就过去了，醒过来之后就没事了，人家欠你的钱，什么事情，我们都知道，那只是一场梦而已；梦过去了，什么也不需留下来，所以过去那些贪瞋痴的习气，就很快用梦的观念能够对治消除。

　　对未来也是一样，我们很担心、很努力地去计画未来的事情，但你有办法要决定今天要做什么梦？明天要做什么梦吗？做不到！因为一切都是梦！梦已经来的很虚幻，还没有来的你又做不了主。所以你就干脆算了吧！这样就没什么妄想执着杂念，这是对治观法。

　　很多人还是只能用数息法，用念佛法门，刚才讲的用压抑的方法来对治；而这观的方法，不需要压抑，你妄想杂念再起都没有关系，因为他们很快就知道又跑掉了！只要你这种观做得好，他们就会自己跑掉。就像黑暗见到光明一样，黑暗一下子就不见了，这是讲对治。事实上一般人不会用，但是如果你用得上很快就能心安、超然自在。数息数了好久，妄想还是一大堆，尾大不掉的；念佛念得很久，像抓泥鳅一样，抓了又跑，跑了又抓，但是如果对治观观得好，妄想杂念很快就不见了，就能很自在，好象你已超三界一样，跟这世间根本已没关系了！我们以前常被境界弄得东奔西走的，对治观一起，这些境界就跟你没关系。这是对治观，我刚才讲到如果是用理性佛法去观，效果非常的好。

　　二、正观者：即是观诸法实相智慧，如经中具说(大正一三─906A)：

　　诸法不牢固　常立在于念　已解见空者　一切无想念

　　若行者初坐禅时，随心所缘，一切诸法，念念不住，虽用如上体真之止，而妄念不息，尔时应当随心所缘，一切诸法，若善、若恶、若无记、若三毒贪瞋痴等。若念一切世间之事，即当反观，所起之心。

　　¨            正观：观心非实

　　二、正观：看到这里，要先了解到这边所讲的，观的重点是什么？是观心！刚才讲到心跟境，体真止：主要是讲境界是不实在的，所以不需要攀缘；但这时往往还有一个问题是，虽境界不存在，但心还是存在的，既然这心还存在，还活着，还跃跃欲试，就可能还会有一些妄想杂念。因此进一步说，这心也是不实在的，我们都认为有一个心，每人都有一个心，这心有很多的用，譬如说：能见闻觉知，眼睛能看，耳朵能听，心中能想，有种种不同的感触，苦乐忧喜舍，有种种不同的念头，这些都是因为我们有心，所以有这些妄想杂念，才有这些见闻觉知的作用。如果进一步去问、去看这个心，不是我们想象那样子，我们的妄想杂念就会很快消失。所以首先：正观者主要是观什么？观心也是如幻不实，这重点先抓住，再看下面一大堆论文，就不会搞迷糊，怎么写那么多，不知道在写什么东西啊！主要是观心不实在！

　　我先用讲的，再来看论文会比较清楚些，论文的写法，我们看得蛮辛苦。刚才讲到一般人为什么认为有心，主要是从作用去认定有心，对不对？

　　¨            一、从作用认定有体

　　刚才讲人有见闻觉知的作用，眼睛能看，耳朵能听，还能够有受想行识的变化，因为有这种种心的作用，我们认为用是因体而有的，有用是因为有体，虽然没有人，知道心体是什么样子？但我们都认为有一个心存在，有体才有用，就像我们人，你为什么会说话呢？因为有身体，为什么眼睛能看呢？因为有这身体，我们都肯定心的作用，这佛法不否定，世间法当然更不否定，心的作用是有的，但因此人就会从用而立这个体，认为有一个体。这体昨天有用，今天也有用，明天也有用，所以这个体就慢慢被单一化，认为有一个体常，这体是过去、现在、未来都有的，而且是不变的，所以最初只是从用的现象，而认为有一个体，就是第一种思想。

　　¨            二、把体变成单一不变的心体

　　再把这个体变成一种比较永恒不变单一的心体。如果我们把这种心体认定是永恒不变单一时，已成为佛法所讲的自性见了！因为这里变成有一个问题。如果体是不变，怎么能产生作用呢？我们说有身体，身体能够讲话，在讲话时，身体不能完全不动。对不对？至少身体要有一些气血的变化，才可产生讲话的作用，你手能动，脚能走路，也是因为身体在动，如果我们把心当作一种永恒不变的，这体反而也没有作用了！

　　这是人一种思想上面很大的矛盾，但很多人没有发现，我们最初认为，心有作用，然后再立这个体，当我们把这个体，当作永恒不变时，事实上它已不可能有作用，但我们还是认为有这个体，就应该有这作用。这也就说从《中论》的讲法，如果一切法是有自性，有自性的东西，反而是没有用。自性就是孤立永恒不变，孤立─心就是心，心不能来指挥身体，身体也不会影响到心，身体饿死了，心还是不管它！所以我们认为会有情绪的变化，是因为有心的关系，但情绪变化跟不变化，心还是不变的，不变跟变又有什么关系呢？

　　所以这是人在思想上一种很大的错误，最初我们认为要建立心的作用，所以认为应该要有个体，而这体又慢慢被认为是常住永恒不变的，结果永恒不变之后，反而变成没有作用了。所以如果我们要确定它是有它的用，就不能认为，有一个永恒不变的心体，在佛法、在世间法上，还是要肯定心的作用，如果要真的确定心的作用，就反而不能认定有一个永恒不变的心体，不只是说因为自性见，而且是如果这么认定，它根本不应该有用。

　　进一步了解，心应该是什么样子？见闻觉知，眼睛能看，耳朵能听，这些心有种种不同的用途。用途不一样，就不是一个单一的体。我们很多时候讲到心是一？还是异时？很多人就迷糊，认为心是很单一的，单一就是一种样子，而我们心的作用有很多种变化。从见闻觉知到受想行识，这变化非常多，如果变化这么多，就不能用一种很单一的体，来了解它。所以如果我们要从用里面去认为体，这体绝对不是单一的，也绝对不是永恒不变的，这个体如果是有，还是空的；空的不是说没有，就像这身体是存在，没有错，但这身体是不断在变化，你要吃饭，要喝水，要上厕所，又要穿衣服，又要如何等等，这身体有没有呢？现象是有的，但有─还是离不开这些变化，离不开这些因缘。

　　¨            从体相用观，无有单一心体

　　体：心体是不是有呢？如果一定要从作用之中去认为有体，那还是有，但这有不是自性有，不是实有；所以要了解到这个体，也是从因缘之中所产生，这体还是空的，还是没有自性，这是第一点。体不是不变，体也不是单一的，而是随着因缘在变化。

　　第二个才会产生所谓的相：相就会有生灭相，因为体本身就是因缘所生，因缘所生的，它的相当然就是会不断地变化，过去、现在、未来变的相，不可能完全一样！我们心的相是什么？见闻觉知的作用，都是心的相，我们起苦乐忧喜舍是心的相，受想行识都是心的相。《百法明门论》所讲的五十一心所，不同的心所，也都是心的一种相，相不断地在变化，所以相不是固定不变的，变化也是因缘所生。

　　第三个讲到它的作用：我们常常认为什么东西有用，这有什么用？一个东西是没有用的，用是在因缘之中，所产生出来的。譬如：一个钟！是因为有人去看它，所以它能够被知道有时间，水也是因为有人去喝它，所以它能够解渴，如果放在这边，它就能够解渴吗？当然不能！所以用─不是说一个东西有用，而是这东西跟另外一个法，产生不同的关系，这种关系就是所谓的用，一定是从这些关系的变化，认为它有什么用，如果是单一孤立的，反而是没有用。

　　很多人讲到用时，常用一种一厢情愿的认为，这东西有用，它能产生什么用？用这种一个箭头指出来的思想方式；事实上用一定是互相的，从因缘法来看，这都是互相的，相辅相成，才能产生用。因为用是在因缘的变化里面，产生出来的用，所以用也是因缘所生法，因缘所生法当然是空无自性。

　　¨            结论：心是什么？

　　这也就说我们从心的体、心的相、心的用去认识分析它，结论都一样！心也是因缘所生法，心也是空无自性；最初一般人认为人都有一个心，这心过去、现在、未来都一样，都有很多用，这样的观念，经过我们的分析之后，就会发觉，只是一厢情愿的想法，只是一种邪见。

　　很多人认为心有用，这个用能自己去用，也就是心能够作主，事实上通过因缘法所见到的心，心不能作主；因为心能起怎样的现象，会起什么作用，还是看它所存在的因缘，心有心的因缘，物有物的因缘。如果从唯识学上来看，心也不是单纯的心，而是有很多不同的现在、过去、种种种子；万物当然又更复杂了！所以在心跟物之间的无尽的缘起里，能感受到心的相，显现出心的用。这样心当然是空幻无主的；当我们了解到心是不实在，心是空幻无主的，我们就不会去打妄想，因为心不能自主，心最重要就是不能自主。

　　一般人认为心能够自主，能够想过去、未来，其实不是你在想的，因为这些因缘法的牵就，我们东想西想，不是你在想。如果我认为我在想，你当然可以要想就想，不想就不想。那人怎么会去自找烦恼呢？其实都是因缘所牵的，不能不想；要想什么？自己也不能作主，才有这么多烦恼，如果心能够做主，每人都能够要自在就自在，要解脱就解脱了！哪有这么多问题！所以了解到心是无主的，那种造作心就会慢慢减少，或者说取舍、迎拒，我们常讲：不迎不拒！到时候这种心是无主的，所以心能随着因缘而自在。如果认为有一个心，这心能够造作，能够如何？你必需花很多的心思去规画去完成，但是到最后说─心本来就是随着因缘去转的，那你就好吧！让它去转就没事！

　　所以正观主要是观什么？观心体不可得，心相是生灭变化，心用是随着因缘而生的，就能不再起造作心，不再起有为的心，而能止妄想。所谓止妄想，不是变得没有想法，而是变成不造作、不造业！造业是因为有这个心，有这要造的心，才叫造业；如果只是任运起，任运灭这不叫造作。我想如果各位能把前面讲的这一段体相用了解，再回来看长行，就会比较清楚。我们往下看。

　　如是等心，为是有耶？为是无耶？

　　这有─主要是指体是有还是无？我们都是认为有一个不变的体，然后才有它的作用；但是我们进一步再去问，这体是真的有，还是没有呢？

　　¨            如果是无者，无则无心。

　　如果是没有！一般人当然不会认为无，而认为有，没有就没有心，当然就没有作用，当然不可能！

　　云何有心？若谓心是有者，为在是过去、未来：现在耶？若在过去，过去已灭，何得有心？若在未来，未来未至，何得有心？若是现在，现在不住，则不可得，若不可得，则无有心。

　　云何有心？如果认为心体是有的，这体是存在过去？现在？还是未来？过去已过去，没有人会说存在过去；未来还没有来，没人会说存在未来；现在不住！大部份人认为心至少是现在，当然是现在有的，不然怎会有作用呢？但现在还是不断地变化。

　　复次：若言心在现在，即当谛观，现在之心，有何的相貌，则心不可得，若不可得，则无有心。

　　有人说是现在，现在一方面还在不断地变化，刚才讲到一般人还是认为心是有体，这体是什么？是永恒不变的。如果现在的心 是永恒不变，当然不是永恒不变的心体；如果是现在，现在又是什么呢？现在之心，有何等相貌？一般人说是现在，现在的心是什么相貌，说也说不出来！这只是我们的认为，而事实上根本不能讲，现在心是什么相貌，所以从过去不可能建立心体，从现在、未来都不可能建立心体，心体至少不是永恒单一不变的一种心体。

　　复次：若以生灭为心相者，心为即是生灭，为不即是生灭。若为即是生灭，一切草木，皆有生灭，亦应即是心相。若非心相，岂得以生灭，为心相耶？当知！心相不可得；心相无故，则无有心。

　　如果认为心是永恒不变，就不应以生灭无常为心相；所以如果认为心生灭是心相，跟最初的定义就不相应；如果不以生灭为心相，又没有另外找到一种心相可以当作心，所以永恒不变的心相，还是不可得！心相不可得，当然也是因心体无有故！所以心体，永恒不变的体，在第二次的观照还是没有！

　　复次：若谓因现在剎那生灭，成为心者，今谛检生灭，尚不可得，何能成心？若言现在有生灭者，为当过去心灭，现在心生，为不灭而生？若过去心灭，现在之心生，从何处生？若不灭而生，即应有二心并住，而实不然，云何言不灭而生？若非灭生，亦非不灭生，当知则无有生，若无生，则无灭，若无生灭，何得以生灭成心。故知心不可得！

　　一般人不管是讲到心讲到我，都是用一条直线的观念，过去、未来、现在都是一条线画下来！先把我们的思想，以一条直线的方式画下来时，又要成立过去跟现在不一样，现在跟未来不一样，就会产生一种很大的问题；过去怎么变成现在？现在要怎么变成未来？用一条直线，前面是过去，后面是未来，这里是现在，既然是一条直线，到这里怎么变成现在？所以就变成两种：

　　1. 因为过去灭了，所以现在生；如果过去灭了，现在生，而这现在又从那里生呢？

　　2. 如果过去灭了，现在又生了，过去跟现在应是会脱节；所以不可说是过去灭，现在生；如果过去不灭，现在又生了，就会变成有两个心同时存在；事实上也不可能，认为有两个心同时存在。认为过去灭，现在生，不对；认为过去不灭，现在生也不对！到底怎么办呢？

　　其实主要问题，根本不能用一条直线的思考方式，来理解心到底怎么变化。佛法讲因缘法，我常讲因缘法是一种网状思想，不是一种直线的思想，每个东西的存在，都有没有穷的因缘在变化，时间不是一条直线，生命更不是一条直线，用单一的思想，就会产生这么多弊端。这个点再如何，都没办法跳过这个点，因为没有其它原因，它是一种孤立的状态，它不可能跳过那个点，而变成未来。这问题在下面自生、他生、共生也是一样！

　　复次：若谓定有现在心者，心为从自生，为从他生，为从自他生，为不从自他生。若言从自生，未对境时，何故不自生？若言从他生，他法若是心，则为他心生他心，不应计他心为己心，他法若非心，非心何能生于心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各无生，合亦不能生。若言不因自他生者，应从虚空中生，而实不然，从因缘生，尚不可得，何况无因生。如此种种因缘，推检现在心中生，毕竟不可得。

　　不知各位是否看过《中论》的这一品？《中论》第一品讲到四不生：不自生、不他生、不共生、不无因生。现在首先比较狭隘讲：心有它的用，从用讲四生：

　　我们都认为心有见闻觉知的作用，而见闻觉知的作用是从那里生呢？从自己生，就说心能产生作用，为什么过去没有，现在能产生这样的作用呢？我们看经文：『如果言从自生，未对境时，何故不自生？』如果自己就能生，表示心对境跟不对境，都应该生对不对？譬如说：心就是能看，应该你闭着眼睛也能看，晚上睡觉也能看，为什么只有对到境界时才能看，如果要对境才生，表示不是自生。

　　很多人认为心有什么作用？心能见，心能闻，心能如何？是因为心碰到境界了，所以才起这种作用；心没碰到境界，不可能起作用，否则就乱了！心如果就能生，那一下子，现在要生什么呢？不知道要生什么？或者又生一大堆出来！所以它会如何生，会产生如何变化，是因为有因缘，所以才能生，所以非自生。

　　『如果言从他生，他法如果是心，则为他心生他心，不应计他心为己心，他法如果非心，非心何能生于心？』这是第二个，称为从他生。为什么不能从他生呢？如果万物有那么多他，到底是哪一个他？或者如果是能从他生，这就不是他。有两种讲法：我们先讲第一种：心不作用，不可能从他生。譬如刚才讲到因为碰到境界，所以能产生作用，这境界应该跟心有关系，才能产生作用，如果境界他是他，他跟心没关系，才叫他嘛！如果没关系，则虽然有境的存在，他还是不能产生变化。

　　第二种：反之，如果能产生心的变化，他就不应该称为他，所以讲从他生，这是没道理。再讲如果纯粹是他，就不应该有关系；既然不应该有关系，就不应产生变化；如果是能产生变化的关系，就不是他，所以不应该讲从他生。就像父母生儿子，你不能讲自己生，也不能讲从他生，从他生就变成没父子关系；因为有关系，所以不能说是他，当然也不能说是自己；所以自生不成立，他生也不成立。

　　很多人想自生、他生不成立，当然最好的讲法是自他共生，大家都有。而很多人讲到因缘法时，常会有这样的错觉，会认为佛法不是讲因缘和合吗？应该是自他加起来，然后称为共生。这里最大的错误就说，自他本来是没有界限。刚才讲到如果能共生，就不应该叫他对不对？如果是他就不应该共生、不应该合，我们是认为有一个自，有一个他，先把他分开了，发觉分不开时，自他共生再想办法把他合起来，这也是人思想上的一种矛盾，我们先把万物分开，各有各的存在，各有各的个体，等到分开不行了，因为他们会有关系的变化；知道分开不对！再想到万法因缘而生，于是再想办法要把他合起来，既然已把他分开了，何必再把他合起来？分开了，就合不来的。

　　也就说最重要的，为什么从因缘法里，自他不能共生？不是不能共，而是自他根本不存在；在因缘法里面，自跟他没有界限。如果先认为有界限，再来合，是没办法合的；因为刚才讲到，万物如果各有他的自性，有自性的法就不能合，因为自性的法，前面讲到是孤立，孤立的东西不能合，合也不能产生变化，这些心的相、用的变化，就不可能存在。所以自他为什么不能合？主要是自他不存在！

　　那么自不能生、他不能生、自他和合不能生，如果没原因，非自非他，当然更不可能生！而心怎么生呢？心毕竟不可得！我想很多人用逻辑的方法去想，不自生也对！不他生也对！不共生也对！无因生也对！但这世间上还是有生，怎么会没生呢？很多人在看到《中论》时，经常会有这一个很大的问题。世间上明明有事相上的变化，怎么被你一说都没了！《中论》不是告诉我们没有现象的变化，而是没有他自体的存在，没有他的自性，有自性就不能变化；要承认变化，就应该去除自性见，《中论》再怎么讲，重点只有这一句话！

　　如果认为有一常住不变、单一的个体，他就不应该产生任何变化；反之，认为有关系的变化，就不应该是常住不变的个体。心也是一样！心的作用、心相的变化是有的，因此心不是一个孤立的自体。所以如此种种因缘，推检现在心中生，毕竟不可得！如果你认为有单独存在的心，而认为他又能从现在生出种种作用，是不可能的。

　　所以心是什么呢？心是因缘所生，随着很多的受想行识、很多的内境外缘，不断产生变化，这变化像如梦如幻，不能做主，不能我们要怎么想就怎么想，要怎么做就怎么做，他也是没办法的，随着因缘所牵。因为了解到心不能做主，这种做主的我见，才会消失！我们常讲：我是什么？一般人所认为的我就是要造作、要做主的意思！这是我！这是我家，所以我要来做主，这东西是我的，我要怎么处理，就可以怎么处理，所以我的意思就是能做主；而事实上从因缘法来看，是不能做主的。因为不能做主，而想要做主所产生的贪瞋痴慢等等妄想杂念，就会慢慢消失。

　　这种佛法的过程，很多人不能了解，因为了解他不能做主，你反而能超然自在；要想做主，反而被境界牵着东奔西走的。所以这样的一种心态，各位慢慢去理解，就可理解佛法跟世间法不一样，世间法是拚命要去做，因为不能做主，还是想做主，结果就做得很辛苦！如果知道不能做主，反而能够超然！所以现在能反观自心，知道自心是空，是因缘而生，是没有主；因此不再去打妄想，过去、现在、未来就不再去想。所以下面：

　　若不得所观之心，岂得能观之智！若不得能观、所观心，则一切心皆不可得，若一切心不可得，则一切法亦不可得，若一切法不可得，则心无所依，若心无所依，则无所忆念，若无所忆念，则颠倒想断，若颠倒想断，则心无分别，若心无分别，则诤论心息，若诤论心息，则无爱恚，若无爱恚，则觉观攀缘不起，若觉观攀缘不起，则身心寂然，若身心寂然，即得正定，若得正定，则发真实智慧，永离一切生死。故释论偈云(大正二五─190B)：

　　般若波罗密　实法不颠倒　念想观已除　言语法皆灭

　　无量罪灭除　清净心常一　如是对妙人　盼能见般若

　　是则略说，对破初心粗乱修止观竟。

　　文字蛮长，但意思事实上是一样！认定了心是不能造作、不能分别取舍，我们就不会再起打妄想的心，不造作；心主要是认为能造作、能分别取舍，但最后发觉是不能分别、造作、取舍，反而能放下一切造作的心；反之，对一切的妄想杂念也能接纳包容。为什么呢？因为心不能做主。

　　很多人认为要把自己的心变成怎样子，反而起烦恼，如果不再去想应该怎样子，反而能任运自在。所以身心寂然，即得正定。这寂然，主要不是没有变化，身心的变化还是有，只是在变化中，我们不再造作、不再操心而已！用一种很超然的心态，看这些身心境界的变化，心不再随境界变化去转，这称为寂然！而不是变化没有了，变化还是有的，这称为正定。正定跟邪定不一样，邪定是说世间怎样子，我都不知道对不对？这是偏于空定。

　　正定是境界的存在、变化都很清楚，但心不乱，这称为正定。所以正定，他有智慧。如果人只是修定，什么都不知道，不可能起智慧，更不可能弘法度众生，要度众生得知道众生在哪里？要知道众生有什么问题，这要对境界清楚明了，但超然自在。今天看到此！主要是讲到修止跟修观：观，主要是观心体不在，心没有他的自性。

　　80 年11月 30日

　　上次讲到正修行部份─止观；大概有讲到修止的部份，除了数息法以外，还包括随息对吗？随息又包括随鼻息，还有随腹息。观─主要有两种：称为对治观跟正观。对治观主要是众生有什么执着，就用什么的对治。

　　对治观主要就境界而言；我们心攀缘什么样的境界，就用什么样的法去对治。上次说到所谓的四念处、五停心观，我也经常告诉人一种观法，譬如：如梦如幻；或者说一切是假，像唯识学上所讲的，一切都是虚假的。

　　另外一种讲法：客观。客跟主是对立的。所谓的主─我们经常到一个地方，我在这地方，我认为是主人，我要做主，要做主就会有分别心、得失心。喔！这事情要怎么做？那事情应该怎么做？我的意见跟别人的意见不一样时，就烦恼；如果你当作客人，随便你们怎么做吧！我没意见！事实上如果各位你在你家，跟在别人家的感觉就不一样，别人家可能乱乱的，你知道他乱乱的，这里没弄好，你也知没弄好；但你不会那么急切，要做什么？

　　事实上，就整个生命来讲，我们在三千大千世界，只不过是一个客人，如果经常以我在这地方是客人，在这一间寺庙也是客人，在什么地方都是客人；这种很强烈的主观意识就会比较减少；因此而产生的烦恼，也可以相对的减少，所谓的客观，客跟主是对立的，主就是想要主宰，而客只是清楚明了就好了！不需要做什么！这是讲到对治观。

　　而正观主要讲什么？是观心！对治观主要是讲对治境界，对境界的执着；正观主要是观，根本没有可以执着的心。引文P.36

　　第二、对治心沈浮病修止观者：行者于坐禅时，其心暗塞，无记恺懵，或时多睡，尔时应当，修观照了。若于坐中，其心浮动，轻躁不安，尔时应当，修止止之。是则略说：对治心沈浮病修止观相。但须善识药、病相，用之，如一一不得于对治，则有乖僻之失。

　　二、对治心浮沉病：文字很简单，如果昏沈就应该修观，散乱就应该修止。但这里并没有很明确说明应该修什么观？一般人在坐禅时，昏沉有几种原因：

　　第一种：太劳累。最好是先休息，休息够了，再继续打坐！或者在那边盹啊盹！盹得差不多！也休息够了，精神也会好转。

　　第二种：气脉上碰到障碍。尤其是我们往头部的脉，因为头部缺氧，就很容易昏沉，这在禅堂里有打香板的方法，我们一般人，气上不了头部时，大部份都是积在两边肩膀的地方，而这两个肩胛就会紧。有时最初是觉得紧，紧到后来就昏沉了！这时打香板很有效！一打下去，肩膀就会松掉，气就比较通了一点！另外一种方法：头部稍微动一动，或者按一按，可能有点帮助；但不要下坐，下坐气就散掉了，这是第二种因为气脉不通所产生昏沉的现象。

　　前面两种是属于身体的问题，现在再讲属于心理的问题：主要是很多人打坐，最初很有心，每次很有心坐，坐久了就会变成一种习惯性、机械性的坐坐，尤其在团体生活最容易形成，就说时间到了，大家就上殿坐坐吧！坐久了！因为没有心，心不在了，就容易昏沉。而个人也是一样，有人已养成一种定课，时间到了就去坐；但他自己没有一种很强烈，想要坐好的心，所以心沉了，没有比较深的意愿；虽然就整个打坐而言，我们是会有意愿，但就当下在坐这一支香时，我们并没有很强烈的意愿。

　　所以修观主要是修什么呢？如果是气脉的观，就是观眉心，以前已说过！如果是属于没有心的观，主要是观生死苦，要起道心！在无始劫来我们轮回到今天，还在轮回，今天有这机会学佛，来修习止观法门，如果不好好善用，这生错过了，以后在哪时候回头，根本不知道哩！或者你自己想要在佛法上得到一些成就，要度众生；如果自己没有一些基本的力量，怎么成就自己，怎么去度众生；所以在这种观念之中，要把自己修行打坐的意愿，从心提起来，而且提得比较强，就是要提道心！

　　另外一种就是发愿：我这支香要坐到什么地步？给自己设定一个目标。譬如：我们有讲到数息的七个层次。第六是一条线，第五是三条线的层次，我告诉自己这支香，要坐到哪一个层次？因为我们有愿在，所以当我们的心稍微偏离此目标时，我们的警觉性会比平常高，这样把自己的意愿提高，把自己的目标设定得很清楚时，我们的心力才能提得起来。所以禅堂里经常讲到要发愿，就是为自己设定这支香的目标，这目标不一定能达成；但是你有十分的目标，努力大概有六、七分，如果根本没有目标就睡觉去了！这是讲修观照！

　　如果心很浮动应当修止，止─就说：心浮动时，当然是攀缘境界，攀缘过去事，攀缘未来事，要很快的把它截断，有些人会觉得我现在这种想法不错，不把它想清楚，实在太可惜！没有错！因为有人在打坐时，头脑会比平常清楚，灵感会比平常还多，所以就会想继续想下去！如果真的为了打坐，就应该一发觉到就立刻把它停止下来，继续用方法。这次在台中教禅训班有一位学员，是专门替人家摄影照相的，在每次打坐时，就在烦恼什么姿势最好照，摆什么姿势最好看？我说如果你好好打坐，下了坐灵感就很多啦！用不着上坐时在那边东想西想。事实上是这样子！如果我们好好打坐之后，一些平常生活的问题，就可不用思考的方式，而得到很满意的答案；而我们在打坐时，本来是有灵感没错！但是这灵感是从那里来的？还是从打坐的基础下来的！所以你应该是必需用方法，把心弄得更宁静，而不是顺着灵感继续发展！这样心就开始浮动了！

　　所以修止止之，主要是指攀缘境界的心，思考妄想的心，这文字并不难了解。我们继续看第三。 引文P.36

　　第三、随便宜修止观者：行者于坐禅时，虽然对治心沈故，修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心，安静明净，当知宜止，即应用止安心。

　　刚才讲到如果昏沈就应该修观，但有些人修观修不好，这时改用修止，如果用止修得好，就继续用止的方法。怎么用止能修好呢？如果我们平常用修止就已经昏沉了，怎么再用修止，来使身心克服昏沉而使心明净呢？最简单的讲法就是要把方法抓紧一点。我们常说打坐时，心猿意马，打坐的方法就像一条绳子，要把猴子绑住了，绳子可以长可以短，如果松一点，表示绳子放得长一点，猴子还是可在一个范围里，转来转去，打一点妄想；把方法抓紧一点就是把绳子，弄得短一点、紧一点，我们要时时刻刻看住方法，不要让方法漏失掉了。所以本来是修止没有错，但会昏沉，表示我们抓得不够紧。

　　所以如果重新调适，把方法抓得紧一点，如果用这种方法能对治昏沉就继续用，称为随便宜修止。

　　若行者于坐禅时，虽然对治浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观，若于观中，即觉心神明净，寂静安稳，当知宜观，即应用观安心。是则略说：随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安稳，烦恼患息，证诸法门也！

　　当然有人心散乱、浮动时要修止；但心还是不止，这时要修观，修观是观什么呢？心之所以不安，一定有不安的原因，一般人的妄想大概可以分做几种：

　　第一种妄想是有主题的：譬如：我很讨厌某人，在打坐时，想这人怎么坏，怎么糟糕，这人应该如何去修理他，或者有些贪便宜的人，一坐下来就想股票，不知道有没有上升或下降？有没有如何，这是有主题的一种妄想。

　　第二种没有主题的：东想一个，西想一个，没有一定的次序，没有一定的范围；如果是没有主题，大概我们修止的方法，就可把妄想平伏下来。因为那只是一种下意识的现行而已；如果是有主题，大部份都是属于我们放不下的一些执着。如果放不下的执着，就应该修对治观，看你放不下是哪一类的执着？如果是瞋心的执着，就是修慈悲观；如果贪心就修不净观。当然这种讲法，还是很笼统。

　　主要是说：我们会有一种连续不断地主题的妄想，一定是我们在这地方有结，对吗？这事情在你心中打结了！在结没打开之前，即使妄想停下来，也只是一时的，并没办法究竟，所以要用什么方法，把结打开呢？当然是用观，就是观结从那边生？一般来讲：结，都是我们观念上有所偏差。一件事情从因缘观来看，他有很多因缘，简单讲：有正，有负，有好，有坏的；如果我们只是偏重其中的一面，偏重于看好或偏重于看坏的，我们的心就会有所偏差，偏重好的就会起贪心，偏重坏的就会起瞋心，这样贪心跟瞋心就没办法平息。

　　所谓的对治观就是你把角度放大一点，如果只是看它的好处而起贪心，现在就往坏处看一看，这称为不净观。不净观不是狭隘的，只是观人身体腐烂掉了，变成臭秽，不是！在任何人、任何事、任何境界，都有它的优点，同时也有它的缺点，就有为的世间法而言，都是利弊参半的，看到好处时，你同时往坏处的方向去看时，就可以克服我们的贪心，同时瞋心也是一样，瞋心大部份是看到坏的，没看到好的。所以当试修观，就是要从对治的观法，当然最圆满的是因缘观；因为因缘观能看到普遍中道。如果用观的方法，能把我们本来的结疏通了，因此而产生的妄想杂念，自然就减少或自然消失。事实上真正的佛法，是从这方面去得力的。因为如果观好，不但这次结能够疏通，下次也不会再打结了！真正要修观，一定要有比较好的知见作基础，如果知见不够，一观下去就钻牛角尖，愈钻愈深。这是说用什么方法，对去除妄想杂念有帮助，就用什么方法，这称为随便宜修止观。

　　引文P.37

　　第四、对治定中细心修止观者：所谓行者，先用止观，对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐。或利便心发，能以细心，取于偏邪之理。若不知定心虚诳，必生贪着，若生贪着，执以为实。

　　若知虚诳不实，则爱见不起，是名修止。虽复修止，而心犹惑着，爱见结业不息，尔时应当修观，观于定中细心，若不见定中细心，即不执着定见，若不执着定见，则爱见烦恼业，悉皆摧灭，是名修观。此则略说：对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失，为异也！

　　四、对治定中细心修止观：这当然是对功夫比较高者才有的问题，因为要使我们打坐坐到心比较沉，心比较细，接近于比较定的状态，才有这些问题。这问题主要分做两大类：一是身体，一是心理的问题。

　　¨            身体：

　　(1)觉身空寂，受于快乐─是指身体。一般人身体都有病或者一般即使身体没有病，但因为身体的脉不是很顺畅都有障碍。我上次说过，我们哪时候觉得身体存在呢？有障碍时就存在，生病者最容易感觉到身体的存在，因为障碍最大；如果老弱，也觉得身体的存在；愈健康者，身体对他而言就愈不存在。

　　我们打坐，坐到气比较足，脉很通时，身体就慢慢由重转轻，本来是很粗重的慢慢变成轻安；本来是很痛苦的，变成慢慢能安乐，所以觉身空寂，是因为生理的变化，气足脉通，就能有一些身轻安跟快乐。所以所谓的四禅：初禅、二禅、三禅都是有乐的产生，乐属于生理上的一种快乐。

　　事实上，打坐最初身体是重，然后慢慢轻，到最后如果继续用方法，身体应该是不见了！四禅以上呼吸停顿，这身体的感觉就应该慢慢不见了！因为在方法上用得更好，如果人沉缅在身体的觉受里，就是轻安快乐，他的定境也没办法提升。本来应该一心一意用方法，结果他分心觉察身体的存在，觉得身体的快乐、轻安，就使他的定，没办法更深刻！这是第一种障碍不能入更深的定！

　　(2)沉于定乐：有些人在打坐时，身体比较轻安，他就会沉溺在定境之中，对于一些生活事，对于一些其它修行事，看经或修福的事情，就会比较没兴趣！这在大乘佛法常讲：有些人会沉迷在三昧酒里，三昧像酒一样，喝下去昏昏沉沉，但很快乐！这是执着定乐会有一些偏差，比较偏向于空。

　　(3)我们常讲定发慧，但是定不一定就能发慧，因为外道一样也修四禅八定，也都成就了；但不一定就能发慧，也就说由定发慧是要有方法的，主要是修观；只是修止而不修观，定虽然很深，但智慧不能成就，这种定，尤其身体上的轻安快乐；反而会变成定的障碍，这是属于身体上的问题。

　　¨            心理

　　或利便心发，能以细心，取于偏邪之理。因为在定中的身心状况跟我们平常不一样，所以在那时所感受到的境界，或者由此而产生一些我们的理论，那时会体会到一些理，利便心发，能以细心，取于偏邪之理，因为在那种情况之中，我们会体会到一些理，但这个理，不一定是佛理。但是因为是他在定中所体会出来的，所以对它有相当大的信心，而且能对很多人讲得很自信，讲得让别人也蛮信从的，但不一定是佛理！在《圆觉经》上讲到有四种病，这四种病基本上跟打坐有点关系：

　　1. 作病：就是认为要造作。很多人认为修行是用造作的方法修！要做什么呢？要诵经、念佛等等，其实作什么不叫修行。因为修行的最后，我们常讲：无智亦无得。修行的重点，不在作什么，而在于舍；要把我们的无明邪见能够舍，把我们多生多劫的妄识习气能够舍，舍得愈多；身心就愈能自在，而不是要去造作什么，因为作终究都是有为法，也就是生灭法，终究还是在生死里打转。这是第一种称为作病。打坐的人会产生作病者比较少。

　　2. 任病：一般人常讲任运自在、无为清净，因为在打坐时已坐得很好了，身心清净。他想说人本来这样子就好了嘛！干嘛那么辛苦，做东做西的。中国的老庄哲学，也就经常会讲所谓的任运无为，甚至在有些大乘佛法，会讲到自性清净心，我们的心本来是自性清净的，甚至说众生本来成佛，这种是任病。佛法尤其是以中观的看法：不谈自性清净心的问题，因为一切法都是缘起，缘起就是空性，没有所谓自性清净心，众生没有什么本来成佛；因为无明是无始的，既然是无始的无明，为什么还说本来成佛？这两个是互相矛盾。如果是本来成佛，后来变成众生，这无明应该是有始，不是无始。

　　但这种讲自性清净心，本来成佛，在很多修定者会有这样的觉受，为什么？因为修得身心很轻安，觉得这世界本来这样就好了嘛！干嘛去造作、分别取舍？我相信很多人听到一些大乘佛法者，也会讲任运自在、真如本心。然而这是修行后的境界，不是我们现在的境界，一般凡夫现在还是无明习气，所以不可能任性就能成道的。在无明邪见没有破，过去的习气业障没有转之前，任运还不自在！任运不可解脱的。很多人也讲当下即是！如果没经过一番修证觉悟，当下还不是！就只是贪瞋痴而已，哪有什么当下即是，所以这是第二种称为任病。

　　3. 止病：就是把你的心停顿下来。很多人对于修定的观念，是说把一切的妄想习气全部停顿下来；但事实上佛法常讲：诸行无常─就应该是变化的。不只境界是变化的，心也是变化的，身心是变化的，那我们修定是修什么意思？相信这是一个很大的问题对不对？修定就是修心不要动啊！

　　我们又说观心无常，心应该是变化的，这两个有没有矛盾呢？没有矛盾！因为我们所止的是妄想，是妄念，妄念可止；但真心不会止。如果只是用止的方法来修行，不可能成就智慧，佛也不可能度众生，更不可能成就他的福德神通，因为都止了嘛！所以要知道，所止的只是妄念，正念不会止。

　　4. 灭病：灭当然更离谱了，灭就是断灭！佛法尤其中观常讲：不常不断！一切法是不常不断，不可能灭。所以能以细心，取偏邪之理，这种讲任病、止病、灭病，这都很可能在定中产生的一些问题。如果各位有兴趣，可以详细看《楞严经》里面所谓的五十阴魔，大致而言是以色、受、想、行、识来讲的。

　　这能以细心取偏邪之理，是在最后「识」所讲的，在定中会采取一些偏差的道理，执以为实，因此去教化众生。我们看：如果不知定心虚诳，必生贪着，如果生贪着，执以为实。如果知虚诳不实，则爱见不起，是名修止。要知道，在身心比较定的状态，这状态也是因缘所生法，因为你用修定的方法，所以才会有这样的感受，不管是身体的感受，还是心理上的感受，这些都还是因缘所生法，因缘所生法必然是无常，苦空、无我。如果我们能用这种因缘所生法，了解定中一切身体或心理的感受，我们就不会执着，因为因缘所生法必然是无常、苦空，无常、苦、空就不会起执着。

　　很多人在修定之后，会产生很多后遗症，为什么？因为把定中的境界当作真的，慢慢会觉得这世间是虚妄的，因为跟定中不一样，定中的才是真的，他就很麻烦了，他一回到现实的世间，就没办法生存了；因为会觉得跟这世间隔隔不入。很多修定者会有这样的偏差。他只能自己躲起来，躲在山上里，过一个很单纯的生活，尤其回到很繁华的世间，很多众生的世间，就没办法，这样的人顶多是有定，没有智慧。真正的智慧，不应该是这样子；这主要是把定中的境界当作真的，认为修行就是应该追求这样的境界；事实上真正的佛法告诉我们，修行不是要去追求怎样的境界，而是说在任何的境界中，都能超然自在。

　　所以，尔时应当修观，观于定中细心，如果不见定中细心，即不执着定见，如果不执着定见，则爱见烦恼业，悉皆摧灭，是名修观。刚才已经讲到修观主要是修因缘观，因为观一切现象都是因缘所生，无常苦空，这样就没有什么好执着的。引文P.37~38

　　第五、为均齐定慧修止观者：行者于坐禅中，因修止故，或因修观，而入禅定，虽得入定，而无观慧，若无观慧是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使发诸法门。尔时应当！修观破析。

　　这首先讲到，第一种人定多慧少：在佛法常说要有智慧，就是要有闻思修，很多人并没有闻思的基础，就直接用修定的方法，可以把心止，可把妄念止；但并不能有智慧，这就是一般人说的外道，因为不能听闻佛法，我们都称他为外道。

　　第二种人不能将闻思的智慧用于禅坐：在佛教中倒是蛮普遍的，就说也有闻思的基础，也有坐禅的基础，但闻思修，修主要是指修止跟修观；很多人在打坐时知道怎么修止，但不会修观，也就说没办法把闻思的智慧运用到禅坐上，你盘坐时，可能还只是数息，如果只是数息，外道也是一样数；如果你只是念佛，外道也可以念，当然不是念阿弥陀佛，但有他们可以念的圣号。

　　也就说一般人在修定时，不能把闻思的佛法拿来用，就很容易造成解跟行分开的一种偏差，定跟慧不能均等，是不可能证果的，我们今天虽然佛法听了很多，为什么都不能有所证，主要是定慧不能等持，闻思的佛法，其实已够多了！舍利弗、目犍连听了几句佛法，就证初果了！而我们现在所听的大概不知道比他多了多少倍？不能证果，主要是定慧不能等持，尤其一般人不会用定的基础来修观。所以如果无观慧是为痴定，不能断结。关于观慧的部份，前面已说过了，就是对治观还有正观。

　　若于定中，智慧开发，即定慧均等，能断结使证诸法门。若行者于坐禅时，因修观故，或因修止，即发智慧，而无定心，智慧即多，而心豁然开解，智慧分明，而不得定心，定心少故，则心动散，故如风中灯，照物不了！

　　故释论云：若无定心，虽有观空、无相等智慧，是为颠倒智慧，是为狂智慧，不能出离生死。尔时应当复修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中灯，则能破暗，照物分别。是即略说：为均齐定慧二法修止观相。

　　¨            闻思‧定‧慧‧证果之间

　　如果单单有闻思的基础，又有修定的方法，这样能否证果呢？在《阿含经》讲能证果，就是有闻思的基础；但只是修定不修观，只是用数息法能证果，这里有一个问题，有些人能证果，有些人则不能证，问题在哪里？

　　当然这是我自己的看法，主要是说在我们闻思的佛法里，有没有疑情？有没有目标？很多人听闻佛法，他只是听，他没想到佛法是要来对治我的问题，只是把它当作世间学问来看，虽然学了很多，自己不会用，对自己的目标不清楚，或对自己的问题不清楚。如果我们在心中有一个问题，当然这是真实的问题，是生命的问题，就以这问题去听闻佛法，去思考，以这样的心态去打坐，就会以这问题为中心，把闻思的佛法跟修定的定心结合，而能证且能够相应。这也就说刚才讲解跟行分开的问题，如果没有一个问题做中心，就没办法把解跟行两个合在一起，还是各修各的，不能证果。

　　这也就是我们常讲，修行最重要的是要有生死心，要有道心，要有自己的问题，我们也常讲到，同样看了一本书，为什么每个人得到的不一样，因为每个人的问题不一样，我所听到的一定是跟我的问题比较相关的部份。如果人对问题看得很真、很切，他的吸收能力就会比平常人高。为什么有些人能开悟，有些人不能开悟，也是你有没有问题？也就说均齐定慧二法修止观，事实上主要是在于我们修止观的一种心态，主要是初发心，因为我们有没有问题，如果从个人的问题做出发，去修定修慧，他自然能够结合，而对我们产生有效的帮助，这是讲到修止观相。

　　行者若能如是于端身正坐之中，若用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法故，必于一生不空过也！

　　今天所讲修止观的方法，很多人不会用修观的方法，或者很多人根本对自己的生命，没有比较深刻的疑情，这样学佛虽然学得很久，能受用的部份就很有限。我们继续往下看。正文P.38

　　第二、明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，所有累之身必涉事缘，若随缘对境，而不修习止观，是则修心有间绝，结业独处而起，岂得疾与佛法相应！若于一切时中，恒修定慧方便，当知！是人必能通达一切佛法。

　　这里讲到如果就专修而言，当然打坐观心是最好的方法，但我们有累之身，这身体就是要吃饭、穿衣服，要牵涉到很多生活的缘，人事的缘，所以不能专心打坐；对大部份人而言，生活的时间占大部份，一天廿四小时，在生活之中，大概占去了十七、八个小时。扣掉睡觉、打坐，就是属于对人、对事境界。如果在对人、对事时，不修习止观，我们修心有间绝，在修行上有时用，有时不用，称为有间绝。结业独处而起，如果我们在生活之中，对境界时，不会用止观的方法，我们的业障习气，没有用止观的方法对治，所以它就能浮现出来！独处而起是说，因为没有用止观的方法对治，所以它就浮现，使我们所做所为变成跟佛法不相应。所以即便在生活之中，我们还是要用止观的方法，来调伏自己的身心。

　　现在讲三个名相其实是差不多的：第一个止观、第二个称为回向、第三个称为转识成智。我想这三个名相，大家常常听。

　　止观：主要是止妄念、止业息。在没有学佛之前，我们都是顺着过去的习气业障去想、去做。所谓的止就是止妄念，止习气；如果我发现到我现在所想所要做的，只是习气的现行，就应该把它止下来；这个止不一定只是打坐，有时能把我们过去不好的观念，让它摆下来！这也称为止。观主要是观法理、观法性。在对人对事，要用怎样的观念去对待呢？去思惟呢？就是牵涉到我们所用的理，不同人用不同理，当然会有不一样的效果；有些人就是自找烦恼，有些人就会造业，修行人不会自生烦恼，也不会造业，主要是说我们牵涉到的是什么样的观念？是用什么理来调伏，这样称为止观。止观，事实上跟真正的打坐，并没有必然的关系；但打坐坐得好，对于修止观有直接的帮助，因为打坐时身比较安，心比较定，对我们妄想起落，会比较清楚。一个修止观修好的人，对自己的念头起落，应该会比别人清楚。

　　回向：如果发现到我们的动心起念，只是妄想杂念烦恼习气的现行，就应该马上回向，回到跟佛法相应的向，因为被业障习气所转，而偏离我们修行的方向或正道的方向，我们就是要把心抓回来，抓回到正道的方向，这称为回向。对一般众生来讲，没有所谓回向的问题，因为他们本来就是东西南北胡乱走，没有一个定向可走；学佛者有一个方向，就是要时时刻刻抓紧这个方向，万一偏差了要很快的警觉到，而马上返回，这称为回向。所以止观跟回向，事实上是差不多，把偏差的方向止住，然后再回到正归的方向，这就是观。

　　转识成智：识是业障习气的现行，所以要止也就是要转之义；转识成智：智是智慧，如果能够跟正道跟观相应，当然是智慧；所以止观、回向、转识成智，就很多宗派的讲法可能不一样，但就修行而言，还是一样的。

　　也就说在我们对于任何的外缘及境界时，都要时时刻刻观照自己的心跟念头，所以称为历缘对境修止观。在书上又把历缘跟对境分开。我们先看：

　　云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作(音：佐，意：劳动)作、六言语。

　　云何名对境修止观？所言境者：谓六尘境，一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身着髑、六意对法。行者约此十二事中，修止观，故名为历缘对境修止观也！

　　就是把我们生活的作为分六大类，事实上如果再把它简单归纳：住、坐、卧─可说是静态，算是一类。住─是指站而不动；坐─坐而不动；卧─躺着不动。这都是指静态不动的。

　　行、作作、言语─这是动的部份。下面这些文字蛮长的，但事实上意思都差不多。现在挑两个比较代表性的，动的挑一个，静的挑一部份讲述。

　　引文P.39

　　行者若于行时，应作是念，我今为何等事欲行，若为不善、无记事，则不应行，若为善利益、为如法事，即应行。云何名行中修止？若于行时，即当了知！因于行故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。

　　云何行中修观？应作是念，由心运身故，有去来往返，因此，则有一切善恶等法，故名为行，反观行心，不见相貌，当知！行者及一切法，毕竟空寂，是名修观。行中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　这行、作作及言语，文字都差不多！现在简单先讲：

　　¨            行

　　首先，要做什么事情？要先问自己！

　　第一要问是什么动机而想做？不管是行还是作作，还是言语，我们的动机有时只是为了习气，想玩、好名、好利等等。我今为何事欲行，若为不善、无记事，则不应行。所谓不善：我们分做两种：一是不善的因，一是不善的果。因，我们刚才讲是动机，要问我是基于什么原因，想去做这类的事？问这原因是为自己？还是为别人？是智慧？还是习气？如果是习气而已，就不应该作。我们不应该顺着习气去转，这就我们的动机而言。

　　第二要问结果：做了对我或对别人有没有什么利益？这利益又分做世间的利益还有佛法的利益。有时顺着习气去做，可能对自己跟别人有好处；也有时候顺着佛法去做，不一定对自己或别人有好处。为什么？因为当然是不对时、不对机。所以什么事情要做，要检查动机跟结果；如果动机正确，结果也是好的，当然可以做。

　　这样就变成四种，对不对？因不善，果也不善，当然不做；有时是因善，果不善；有时是因不善，果善；最好的是因跟果都善就去做。动机是纯正，结果也是好的，这事情当然应该去做；如果动机不正，或者结果不好，还是避免去做；动机不正，结果也不好，当然是不做！

　　这是第一点首先要判断什么动机而做，这事情值不值得做；也就是一般世间人所讲的，作这事情有没有意义？有意义的事情，应该是动机纯正，效果也很好，应该是对自己跟他人都好。

　　这一点我需要补充说明：很多人认为修行就是要舍己为人，其实我的看法不是这样子！因为在佛法因缘观里讲到，因缘彼此互为增长，真正的聪明者，能找到对自己跟别人都有帮助的事情去做，只有那些不够聪明、智慧不足者，才要舍己为人，或者说要牺牲别人，成就自己，这就佛法而言，都不是中道。中道就是可以找到两全的方法，对自己跟别人都有好处，而且对现在、未来、都有好处；有的事情，只有对现在有好处，对未来没有好处；有的事情对现在没有好处，对未来可能有好处；但最聪明者，还是应该可找到对现在及未来都有好处的；也就说判断一件事情，有没有意义？值不值得做？这是第一个问题。

　　第二点要规划：如果事情有意义值得去做，应该怎么做？就世间法而言，就是要怎么规划，比较有效率。我们不讲盖房子的大事情，就只是扫地、做饭，有没有效率？还是差很多的！有人煮一顿饭，从早上忙到下午，也煮不出什么好饭的。为什么呢？他不知道怎么控制，怎么去做出有效率的事情。所以当决定这事情是有意义，值得去做时。其次，就是考虑怎样做有效率？怎样做才可达到最圆满的。因此就牵涉到规划的问题，很多学佛者，不喜欢动脑筋；学佛后认为，不要分别，不要打妄想，规划要去收集资料，去运用思考，这些都是打妄想，其实不是！刚才已讲到，如果你的动机是纯正的，如果最后的效果，是对自己跟别人都有好处，这不叫妄想。顺着习气走才是妄想；所以很多学佛者，不喜欢动脑筋的事情，所以要动脑筋的事情，都叫那些没有学佛者去动就好了！这世界当然就完蛋了！

　　所以我们也常看到佛教界有时做的，实在不怎么高明，因为大家都不喜欢动脑筋，这是一个很重要的事，就是还是要规划。规划的事情，除了牵涉到个人的品德之外，还牵涉到基本的技术知识，如果基本的知识不够，当然能做的规划就很有限了！尤其在这时代，除非不想做事，如果真想做一点事，还是要俱备很多世间的知识。佛法的基础是世间法，只是学佛者能够用不同的方法，来统合这些资料；基本的资料还是来自于世间法，但学佛者怎样来统合这些资料，统合的方法跟世间人不一样，如果你什么资料都没有，即使你有再高明的统合方法，还是没办法的。这是第二种就是要规划出比较有效率的作业方法。

　　第三点才是执行，就是开始去做。如果前面都已确定，当然就一心一意的去做。

　　最后，第四点才是检讨：检讨主要是说，当然我们不可能找到最好的方法，因为人的知识，不可能是很圆满的。所以在一段时间之后，就会发觉说，我们所用的方法还是有一些缺失，我们再慢慢去改进。或者不只方法上的缺失，可能心态上都有缺失，最初我们认为动机是纯正的，结果到最后动机慢慢变成不纯正了！这事情是经常发生，不是偶然的。譬如：很多人最初作事情是为了佛法，为了众生，可是过一段时间，名闻利养慢慢来时，动机可能就慢慢移转了！所以这时要检讨，你所做的在技术上，有没有应该改进的；尤其在心态上有没有应该检讨的，心态上─当然主要是就贪瞋痴这些问题而言。这是讲到行的时候要所修的止。如果是习气现行，或者是没有效率的事情，就应该止；反之，如果自己心态上的偏差应该止。

　　云何行中修观？应作是念，由心运身故，有去来往反，因此，则有一切善恶等法，故名为行，反观行心，不见相貌，当知！行者及一切法，毕竟空寂，是名修观。如果进一步观照我们所做的事情，当然是已经检讨过，这事情做得好不好？坏不坏？

　　另外有一点：要把个人的得失心跳出来。很多时候一件事的成功，并不是你一个人就能成功的，因为必需有很多的因缘才能成功凑合，如果不说成功，至少比较圆满一点！同样一件事情的失败或者做得不理想，也不是一个人能背负完全的责任。所以应该在方法上不断地改进，可是不要把个人的得失心，尤其个人的价值观摆在里面，很多时候一件事情做好了，结果自己反而会起慢心、贪心，这样就其它人来看你成功了，可是就佛法来看，你其实还是失败的，因为你起了贪心、慢心，最后总是会失败的。

　　所以要知道一切法，都是因缘所生的，如果我只是算其中的一种因缘，能成是共业所成，如果是失败也是大家的共业。因此我们虽不断地努力，去找最好的方法，去做最有效的规画；但不要把个人的得失心、价值观，摆在里面，这样自己就能超然自在，而不废菩萨道有为的事业。

　　反观行心不见相貌，不要把我个人的意志，行─我们可以说是行为的行，也可以说是受、想、行、识的行，这行是意志─个人的意识。不要把个人的意识摆到事业里面，就能超然自在，跟真正的修行能够相应，这是讲到有关修行有为的部份。

　　次：若于住时，应作是念，我今为何等事欲住，若为不善、无记事，即不应住，若为善利益事，即应住。云何名住中修止？若于住时，即当了知，因于住故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何住中修观？应作是念，由心制御，竖身安立，因此则有，一切善恶等法，故名为住，反观住心，不见相貌，当知！住者及一切法，毕竟空寂，是名修观。住中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　次：若于坐时，应作是念，我今为何等事欲坐？若为不善、无记事，即不应坐，若为善利益事，即应坐。云何名坐中修止？即当了知，因于坐故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何坐中修观？应作是念，由心作念累脚安身，由此则有，一切善恶等法，故名为坐，反观坐心，不见相貌，当知！坐者及一切法，毕竟空寂，是名修观。坐中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　住跟坐都差不多，我们看第四个卧。

　　引文P.41

　　次若于寝卧时，应作是念，我今为何等事欲卧？若为不如法，放逸等事，即不应卧，若为调和四大故应卧，卧时应如狮子王卧。云何卧中修止？若于寝息时，即当了知，因于眠故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。

　　云何卧中修观？应作是念，由心劳之，即便惛暗，放纵六情，因此，则有一切善恶等法，故名为眠，反观卧心，不见相貌，当知！卧者及一切法，毕竟空寂，是名修观，卧中亦须有，五番修止观意，如前分别。

　　次若于作时，应作是念，我今为何等事欲作？若为不善、无记事，即不应作，若为善利益事，即应作。云何为作中修止？若于坐作，即当了知！因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何作时修观？应作是念，由心运身手，造作诸事，由此则有，一切善恶等法，故名为作。反观作心，不见相貌，当知！作者及一切法，毕竟空寂，是名修观。作中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　还有一些补充：在论颂里所讲到的行中修止，主要是就理而言，前面讲到止有三种：系缘守境止、制心止、体真止。如果我们在做一件事情时，可以修止，修止的方法，就是把我们的注意力专注在当下的动作，走路时，注意走路动作；或者扫地，擦桌子时，注意擦桌子的动作，系缘守境止，守的就是我们当下的动作。身体在做什么，心就在哪里。很多人又问，平常走路时怎么用心？有人当然是用念佛的方法，但就修禅者，就是把心安于当下的动作上。这称为系缘守境止；制心止：如果心中起任何的妄想杂念，就赶快把它制止。体真止，前面已说了。

　　接着看寝卧时，我们有时是有所为，有时是无所为。我们说休息是为了什么？有人答：是为了走更远的路。这里讲到，若为放逸等事，则不应卧；如果只是为了个人散漫的习气，放逸的习气，则不应卧。若为调和四大，故应卧，如果为了是使身体休息，有更多的精神做明天的事，就应该卧！同样行、住、坐也都是一样，都是属于静态的，所以我们一起讲。

　　卧时应如狮子王卧，以前应该说过了，也就说有为？还是无为？还是离不开最后的目的，就是以佛法能自利利人，休息只是其中的过程，而不是最后的目的。

　　这里有一段「云何卧中修观？应作是念，由心劳乏，即便惛暗，放纵六情，因此则有一切善恶等法，故名为眠，反观卧心，不见相貌。」心会不会劳乏？我们说：心很累！很多人心力不足，心里憔悴。在佛法里常讲：心包太虚，心力是无限的，而为什么有时会由心劳乏？会累呢？主要是一般人，都是造作或压抑，现在的心理学告诉我们，一般人在平常时，尤其是在白天，都会用我们的意识，控制行为。我们认为什么事情应该做？什么事情不应该做。所以这个心，要常常控制我们的身体，而身体像猴子、像马一样！可能乱走乱跳，所以必需控制他，必需操纵他往那个方向走，必需控制他不要往哪个方向走，这就称为造作跟压抑。这样白天的心，就已经很辛苦了，所以晚上要休息，在晚上休息时，心对身体或者说对我们的下意识，就没有控制能力，因此身体就睡觉了，下意识就开始作梦去了！白天可以控制我们的潜意识，让坏念头不要产生，到了晚上因为心已累了要休息，所以他不管事，因此就作很多乱梦！也就讲说「由心劳乏，即便惛暗，放纵六情」心理学讲：这是反动现象。因为白天把潜意识控制的太紧了，晚上心休息了，他反动就跑出来，然后就作很多乱梦，或者称为补偿作用。这里就讲到一个问题，如果我们白天不要很辛苦的去造作，也不需要很用劲去压抑，则心不会劳困，对不对？而白天与黑夜，应该都一样有精神的。

　　也就说一般人，不管是世间人，还是学佛者，最初还是用造作跟压抑的方法来控制自己的身心，等到一段时间后，我们能用佛法转掉业识习气，不需要再去造作，为什么？因为我们无所求，所以不用造作，贪瞋痴的习气，慢慢消除了，所以也不用再压抑，因为不再造作、压抑时，我们的心就很轻松自然，白天晚上都一样，这时就没有所谓「由心劳乏，即便惛暗，放纵六情」，所以有人说智人无梦，因为白天跟晚上一样，由于用心一样，用心平等，所以就没这问题。同样我们很多人白天工作时都会很累，如果就体力而言，是会消耗一些，但很多时候人的累，主要产生于观念上的不协调，有时我们不喜欢做的事情，你还没有作时就已经很累了，更不要说作；对有兴趣的事情，别人看来虽然很辛苦，你不觉得！好的很！继续做。所以累不累？主要是心，心不能统一，心不能够安。

　　这是讲到休息的问题，如果我们不用太造作压抑，自己也不会很累，身体也不会很累，而身体需要休息的也就更少。这是讲到住、坐、卧时。行跟作意思一样，所以我们一起讲。现在看：如果于语时。引文P.42

　　次、若于语时，应作是念，我今为何等事欲语？若为欲论说，不善无记事，即不应语，若为善利益事，则应语。云何名语中修止？若于语时，即当了知，因此语故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。

　　云何语中修观？应作是念，由心觉观，鼓动气息，冲于咽喉，唇舌齿颚故，出音声语言，因此则有，一切善恶等法，故名为语，反观语心，不见相貌，当知！语音及一切法，毕竟空寂，是名修观。语中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　首先讲到：人讲话是为什么？一般人都会说，是为了彼此沟通协调；反之，不是为了沟通或者也不能协调，我想大概就不用讲了。譬如：有些人不是为了沟通，只是为了发表意见；他根本不管别人听不听，就叽哩呱啦一直讲下去！不管别人有没有反应，只要有的说，他就很快乐了！这种人应该反省，我们讲话是为了沟通，尤其是为了协调；如果不能协调，这种沟通讲话，就没有意义。

　　第二种状况就是每个人都很有反应，但却在那边诤。你讲我不听，我讲你不听，从早上吵到下午，也没有什么结果。所以这情况，我的看法是：彼此的意见已表达清楚，如果不能协调，就不用再协调了，因为不可能再协调了。

　　因此事实上讲话，一方面把自己的观念表达清楚之外，另外也要把别人的话听清楚。很多人没有这种风度，只是很想把自己的话，讲给别人听，别人讲什么呢？没兴趣！诤论当然就会愈来愈多。

　　这是一个很重大的问题，讲话的目的到底是为了什么？为了沟通、协调。因此我们常讲所谓：妄语、两舌、恶口、绮语。如果在沟通跟协调两个大原则来看，就是变得没有意义！妄语─既不能沟通，也不能协调；恶口、两舌，绮语都一样！所以那是没有效率的事情。也就说人活着不可能不讲话，但要知道是出于什么动机？动机─是为了要沟通协调。结果能不能达成目标呢？如果不能达成目标，就不用花费那么多时间。这里我想一般世间的言语是很容易说明清楚的。

　　对一个出家人而言，有人会告诉你说：你这人要多讲，要弘法利生！弘法利生是一个很好听的名字。但在很多时候，我们对于自己的动机，也要仔细去分辨。像刚才所讲，弘法利生也可以得到一些名闻利养；到底我们最初是发了怎样的动机去作弘法的事？去讲？这是第一个讲到的问题。

　　第二、有时不是为了名闻利养，是为了习气，有些人爱热闹！人愈多愈好！最初只是为了这种爱热闹、爱攀缘的习气而做的呢，这是一个问题。

　　第三、是时机的问题。譬如：我现在可以讲，也可以不讲，为什么？因为有人自己在自修上，并不是基础已很稳固了！如果要讲当然也可以讲一些更基础的东西；但这时你是讲还是不讲，不讲是做什么？应该是继续努力去充实我们自己，对不对？所以很多人虽很热情，急着讲，但讲的东西并不怎么高明，就是不能掌握最好的时机，这时机有时要延后。

　　第四个问题是法门。什么叫法门呢？我们可以看到现在很多佛教，办很多大型的活动，诵经、拜忏、念佛、甚至朝山，到处有很多人在鼓励，也很多人在追随。但我们要问：这样的法门对众生是否最有效？是否最能对治他们的习气？是否最能破除他们的邪见？如果这时这个法门，不能够破除众生的习气、邪见；甚至说只是顺着他们的妄想，而这种法门就应该考虑，不要去做它！这是止；也就说弘法利生，这是一个很好听的名字，可是如果我们在对治自己的问题，没有好好考虑，做得很辛苦，甚至说做得很光彩，但不见得真的做到弘法跟利生。

　　刚才讲到几个问题，第一个名闻利养、第二个是习气、第三个是时机，第四个是法门。同样都是讲到修止，如果是名利、习气现行，当然就不应该讲；如果为时机不合，也不应用讲；如果是法门并非最直接有效的，当然也不必去说、不用去弘。

　　第二是观。观什么呢？刚才已讲到，一件事情要去做，一定是对自己有利，对别人也有利；对现在有利，对未来也有利。如果就弘法而言：对我个人的道业，一定会有帮助的，对众生一定也是会有帮助的；甚至说他既能够合乎个人的兴趣，也能合乎道业的标准，而且又对现实的佛教与众生，有切身的利益。问什么事情才是呢？这当然得透过对现实的了解，对佛法的了解，而才能做最好的选择。过去的时代所弘扬的法门，跟今天的时代所要弘扬的法门，不一定一样！因为时代在变，众生在变，时机在变；如果没有比较高的佛法的引导，如果没有比较多世间知识的学问作基础，我们很难去抓到最好的点。

　　这就止观，要如何去抓到这个点，当然还是要慢慢去用心，要慢慢去体会。但是我相信如果大家往这边去用心，刚才讲到十分不能做得圆满，但是六分、七分应该是可以慢慢去做到，去努力的。今天就讲到历缘修止观，下次再讲对境修止观。

　　今天就看到四十二页，前面的文字，都差不多的，我们就略过去！引文P.42

　　次、云何名眼见色时修止？随见色时，即知如水中月，无有定实，若见顺情之色，不起贪爱，若见违情之色，不起恚恼，若见非违非顺之色，不起无明，及诸乱想，是名修止。

　　我想文字的意思很容易了解。水中的月，只有形象，没有实质，在佛法讲到一切的现象，也都只有现象，没有它不变的本体、没有他不变的实有，所以称为水中月。见到我们本来会起贪的─不起贪；本来会起瞋的─不起瞋；本来是属于无记、非善、非恶、非顺、非逆的，不起诸乱想，是名修止。这止─我们可说止妄想，妄想是从我们的妄情产生的，情─贪、瞋、慢、疑等等是情，因为有情所以才会有想。一般人的想法，都是随着他的情绪而变化的，因为有妄情，所以才有妄想；这也就说要止住妄想，他的根本是妄情，妄情的根本就是妄见，我们一定是认为他好，所以才会起贪，一定认为他不好，才会起瞋。

　　所以妄见是根源，一般在世间法里，修定能止妄想，但不一定能够伏妄情，更不能断妄见；只有用佛法般若的方法，才能真正的去除妄见。知道一切法在缘起之中，本来是没有自性，本来是空幻不实的，所以妄见去除，妄想、妄情就随着断掉了！

　　云何名眼见色时修观？应作是念，随有所见，即无见相，所以者何？于彼根尘，空明之中，各各无见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，眼识因缘，即生意识，意识生时，即能分别，种种诸色，因此则有，一切善恶等法，即当反观，念色之心，不见相貌，当知！见者及一切法，毕竟空寂，是名为观。眼见色中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　(1)随有所见，即无见相：这是一个很重要的一种观念就说，我们一般人，不管是见到色尘，或者耳朵听到声尘，我们都是认为是因为有，所以才被我们见到，譬如：这桌子！你为什么见到这桌子呢？因为它有，如果没有，怎么见得到呢？是因为有，所以被我们所见，这是一般人的观念。但就佛法来讲并不是这样子。譬如：简单讲现在有！这有从哪边来的？现在有，当然是因为过去有，对不对？因为过去有，所以现在有；这过去，你可以过去到多久？这桌子现在是有，没有错！一年前有没有？不知道！一百年前大概就没有！我们认为现在被我们看到有，而这个有是从过去来，而过去到那边是否都有呢？不知道！

　　而且进一步讲，现在你看到是这样子，前十分钟是不是这样子呢？不是这样子！为什么呢？诸行无常，剎那生灭；所以我们认为现在是有，所以被看见已是错误了；然后因为现在有，所以过去也有，这更是一种错误！所以首先如果认为过去是有，这是错误的；因为因缘不断地在变化，现在这样子，过去不一定就是这样子啊！这以前可能是一颗大树，后来被锯下来变成木头，木头再经过工人加工，而变成一张桌子。从现在推想到过去，这可能的变化就太多了！这是第一种，不能因为现在有，而推测到过去也有，那么现在有没有呢？一般人说过去没有好了，过去不知道怎么变，变到这样子，我不知道；但至少现在有，因为现在我看到了！事实上，也不见得！我们看下面！

　　于彼根尘，空明之中，各各无见，亦无分别─这里就是讲到唯识学常讲的九缘生眼识─各位当然知道，所谓的九缘是什么？根是指眼根，尘是指所见的称为外尘，空是指我们眼睛跟所见的尘之间，没有阻碍称为空。譬如：我们现在能看到各位，是因为没有阻碍，如果各位住在隔壁房间被墙所隔住，这样就是有阻碍，就看不见；明是指光明。总共有九种缘─眼根、第六识、第七识、第八识、作意、第六是空、第七是明，第八是色境、第九是眼识种子。各位详细可去查唯识上的资料；也就说我们所见到的这东西，不是见到这东西的本身，而是因为这九个缘所和合所产生的识，识就是分别。

　　尘我们是看不到，我们看到的只是这么多因缘，和合起来的这个相。即使说有这个尘在，但我们是看不到的；当然我们可说，我们眼识所见的相，跟那尘相，是蛮相关、蛮接近的；但绝对不是它原来的样子，因为这已经过其它八个缘的作用，在经过其它八个缘的作用所产生的相，一定跟原来的相，不可能一样！如果一样，就不须要这八个缘的促成了！所以我们认为一定是有现在这样子，所以被我看到，事实上你看到的，也不是它现在的样子。于彼空明之中，各各无见，亦无分别，和合因缘，出生眼识。那么九个因缘，每个因缘都不能够见，单独存在的因缘都不能见，和合起来能够有见吗？如果能见是自性见也！

　　这也就是一般人认为，因为有，所以被见。这是我们一厢情愿的想法，这里牵涉到一个问题：中观缘起是讲因缘所生法，因缘所生才能见；而唯识学比较偏重于是唯识所现，而事实上唯识也是要唯识所现，这个识之所以生成，也是要九种因缘，所以唯识的偏重在于，最后所现的那个是识；而中观所讲的是偏重于在前面因缘的和合，事实上依我所看，这两个并没有什么矛盾。

　　中观主要是讲前面的因缘和合，然后才能有现象─这现象是指分别相、事相，不是境相。我们一般人都把它当作境界相来看，事实上所和合的是事相，所以说一切法唯识所现，识─却是从因缘和合而有。如果从这两个去了解，唯识学跟中观般若学并没有什么矛盾，只是所要说明的重点不一样而已！也就说，这样客观的物质世界是不存在的，我们认为有一个客观存在的物质世界，因此才会对它产生贪心、瞋心；如果经过这样分析之后，没有客观的世界，则我们的贪心瞋心就会减淡，甚至消灭！这是从观境界是不实在的去着手。

　　(2)其次：反观我们能观色的心。前面已讲到这个心，也不是说每个人都有一个心，然后能够见这世界，心跟世界本来在缘起之中，也是没有界限的，所以能见的心跟所见的尘相都是空，都是虚幻的，都是随因缘所转的。

　　当知！见者及一切法，毕竟空寂，是名为观。也就说当我们因为眼见色时起贪心、起瞋心，我们从外知道境界是不实在的；从内知道这心也是不实在的，这样就能止掉贪瞋分别取舍的心；而能使我们的心跟所谓的转识成智─智就是不分别、不取舍能够相应。这是眼见色时，其它的耳闻声时等等都一样，我们简单看一下！引文P.43

　　次、耳闻声时修止者：随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心，闻违情之声，不起瞋心，非违非顺之声，不起分别心，是名修止。云何闻声中修观？应作是念，随所闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，耳识生故，次生意识，强起分别，因此则有，一切善恶等法，故名为闻。

　　反观闻声之心，不见相貌，当知！闻者及一切法，毕竟空寂，是名为观。耳闻声中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　对于耳朵所听到的声音，可分做两大类：

　　第一大类是有意义的：就是语言。听到人讲的话，我们会起比较大的分别心，为什么？因为语言经常会牵涉到个人的是非、得失。所以一般人因为有意义的语言，所起的分别心会比较重，因为牵涉到个人。如何修止呢？主要是要把个人的得失心能看得淡，我们常常从很有局限的角度去看得或失，事实上从这角度看是得，从那角度看可能是失。也就说得或失，我们是在很有限的眼光里才有这意义，如果从更广大无限的眼光去看，得跟失事实上可能是平等的；所以一方面不要有太大的得失心；或从更广大的角度去看，得跟失之间并没有很大的差别。这样就比较不会被这些语言，所起的得失而转。这样讲什么，对我们来讲没有产生很大的差别，就能在耳闻声时，能够修止也能够修观。修观是知道得失心，其实没有那么严重。

　　第二种是没有意义的声音：风声、雨声。当然这声音，可能会有它的来处，但对我们来讲并没有太多的意义，有些声音会觉得很讨厌，声音很尖或声音很杂乱，我们会觉得很讨厌，而这种讨厌有些是属于生理的作用。但有一点上次说过，如果在声音起时，我们最初听起来不顺，然后就起一种讨厌的心，就起了一种抵抗的心，这声音对我们的影响反而就更大；反之我们听到声音虽然知道它不好听，但你还是听了，很快就让它过去，不在心中留下什么痕迹，这声音如果是有影响，也只是一剎那就过去了，很快的我们就能恢复身心的平静。

　　就像很多人都会问：我们在打坐时，突然听到一种声音很响，你可能就身体震动，或可能全身流汗，可能…。事实上我常说：如果听到声音，你知道害怕时，事实上那事情都已经过去了。已经过去了！我们知道它过去了，然后心就很快恢复平静的状态；这样的突起的声音，对我们的影响力就很有限。反之，如果那突起的声音已经过去了，但在我们心中还留下一个很深刻的印象，还在那边左想右想，这声音对我们的影响就会很大，有人甚至会因此而生病，为什么？因为心受到惊吓，气乱掉之后，使身心的器官功能，都产生不良的影响。

　　所以重点在于第一个就是不要去排斥它！这样就能很快使我们恢复平静，这种没有意义的声音，也会很容易就消失了！引文P.44

　　次、鼻嗅香时修止者：随所闻香，即知如化不实，若闻顺情之香，不起着心，违情臭气，不起瞋想，非违非顺之香，不生乱念，是名修止。云何闻香中修观？应作是念，今所闻香，虚诳不实，所以者何？根尘合故，即生鼻识，次生意识，强取香相，因此则有，一切善恶等法，故名闻香。

　　反观闻香之心，不见相貌，当知！闻者及一切法，毕竟空寂，是名修观。闻香中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　¨            鼻嗅香

　　一般鼻子对香味的感觉，最初会随着喜恶转，也是跟我们生理的作用有关系。有一些香气闻时，能帮助我们摄心、通气，所以那些香味，基本上对我们是有帮助的，就像我们打坐时常会点香，说坐一支香，两支香，那是真的用香；而且用比较好的檀香、沉香。因为香能帮助我们通气，所以就能帮助我们摄心。反之，如果那些味道不好，会让我们的气脉产生错乱、混乱，对我们没有什么帮助，而且会有害处的，这是从生理上来讲有好香有坏香。

　　但如果是好香，因此我们对它产生贪心，会因为贪就叫我们身心不能宁静，于是就会产生另外一种弊端，本来好香对我们应该是有帮助的；但因为我们对它产生贪心，这种贪心反而会造成更多的麻烦。同样如果是坏香，我们应该避免，但不应该起瞋心；因为起瞋心，也会产生生理上的障碍，因此能有好香，当然是最好，但没有好香，不用勉强，能避免恶香最好；但如果在某些环境无法避免，我们就去承担这事实，不要造成心理上更多的矛盾冲突。生理上的好坏，毕竟都是一时的，很快就会过去了，如果因此产生心理上的障碍，贪、瞋，变成习气，变成业障，这问题才会更严重。

　　次、舌受味时修止观者：随所受味，即知如梦中得味，若得顺情美味，不起贪着，违情恶味，不起瞋心，非违非顺之味，不起分别忆想，是名修止。云何名舌受味时修止观？应作是念，今所受味，实不可得，所以者何？

　　内外六味，性无分别，因内舌根，舌根本无知，和合生舌识，次生意识，强取味相，因此则有，一切善恶等法，反观缘味之识，不见相貌，当知！受味者及一切法，毕竟空寂，是名修观。舌受味中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　¨            味

　　同样舌受味时修止也是一样，最初我们为什么会喜欢某些特别的味道，这也是跟我们的生理需求有关系；有的人他生理上缺少哪一类的营养，他就会对某些食物产生偏食！所以人的生理，本来就有自己鉴别的作用，知道现在需要什么，所以我们就对什么东西有兴趣！这跟烹调的方法无关。问题不是色香味，而是那些营养就是我们当下所需要的，所以我们会喜欢它，过一阵子，这种营养得到补足后，这喜欢也就会慢慢淡化了。

　　可是很多时候，我们对于一些食物的喜欢，不是基于生理的需要，而是基于心里上的一种贪味，贪的是味道，贪同样像刚才所讲，会起贪、会起瞋，反而会造成心理上的障碍。在很久以前我就想到一个问题，人家说偏食者会营养不足对不对？我想很多人都听过。而事实上在我们所见的所有动物里，却都是偏食的，只有人吃的东西最多，不管是天上飞的，地上爬的，树上长的，树根下的，能吃的东西很多、很多！如果偏食就会造成营养不良，所有的动物也都应该营养不良啊！

　　后来我慢慢仔细去思考，觉得偏食的主要状态，不是营养的问题，而是心情的问题，因为偏食者偏好几种食物，他碰到他偏好的东西，他就贪吃吃很多；碰到不喜欢吃食物，就因此起瞋心，而不想吃。所以你有时吃多，有时吃少，对他的身体就会不好，对他的心情也是不好的。所以问题不在于，只是吃少数几样东西，会造成身体上的病，虚弱，营养不足；倒是因为偏食的关系，会引起更多的贪心跟瞋心，而会让我们的身心更不协调。我们在佛法里常讲，要把所有饮食当作药物来看，我们身体不吃这些东西会生病，把它当作药物来吃，药物一定是因为需要才吃的，药物吃太多也会生病，吃得太少也会生病，所以把食物当作药来吃，在心理上我们就能够用平常心去吃这些东西。

　　次、身受触时修止者，随所觉触，即知如幻化不实，若受顺情乐触，不起贪着，若受违情苦触，不起瞋恼，受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止。云何身受触时修止观？应作是念，冷、暖、涩、滑、轻、重等，名之为触。头等六分，四大和合，名之为身。

　　触性虚假，身亦不实，谁能受触，和合因缘，即生身识，次生意识，忆想分别，苦乐等相，故名为受触。即当反观，缘触之心，不见相貌，当知！受触者及一切法，毕竟空寂，是名修观。身受触中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　¨            身触

　　最后身受触时修止也是一样，广义的触觉，包括所有天气的冷热、对一个东西的滑、涩、轻、重等等很多不同的感觉，但比较狭隘的触觉，是指我们的身体。广义的触觉，冷热当然比较好解决，就是穿衣服就好了，轻重滑涩等等。在身体上有一种现象，就是所谓的触觉，我们喜不喜欢，会跟脉的通塞有关系，脉的通塞又分做两种：一种是实，一种是虚。

　　实─表示这气不通，所以气障在那地方；虚─是因为气不通，所以气不足，如果说气实跟虚，我们触觉的感觉就很不一样，因为如果两个接触，一般而言会有, 气的交接。如果人他那边气已很足了，一般而言他不喜欢被人家碰。气很足就是很讨厌被这碰一下，被那碰一下的，碰了就会很讨厌，因为已经很足了，就像皮球一样，已经饱饱的，再碰到就会产生反弹；气虚刚好相反，气虚的部位，碰到他，就好象按摩等等这些，有一种打气的作用，他气不足打得愈多，愈高兴会愈顺畅。

　　这也就说在我们正常人身体部位，是也有一部位气比较足─不喜欢被碰，像我们的头一般人不喜欢被碰的，碰─就会倒霉！因为我们一般人经常眼睛要看，耳朵要听，头脑要想，头在中医来讲，是属于阳中之阳。    反之，身体上有一些部位是属于阴，阴部就一般而言，气比较虚比较不足，所以阴部的部位，比较容易接受，这牵涉到有一部分愿意被碰，愿意被按摩，被抚慰，这详细讲就会牵涉到男女触觉的问题。

　　如果有一部分的气不足，那一部份就会比较喜欢；但如果经过打坐是可以调整的，因为打坐者气不足的地方，可以因为通的关系，他可以导得下来，譬如一般人的气在头部，头部的脉能够上，也能够下，头部的脉能够通，他就不会太足了。同样在身体的阴部，气比较不足，如果打坐脉通，这种不足的现象也会消失；因此经过打坐后，这触觉的好恶，也就会慢慢消失了。我们要了解到触觉是虚妄的，因为气脉的通塞而产生这虚妄的感觉，感觉喜欢或不喜欢？如果因为这种通塞而产生的好恶，我们顺着好恶而去喜欢触或不触，反而会增长自己的习气，而使我们的脉道更混乱！

　　很多人会认为说，人本来就是这样子！其实人本来不是这样子！这跟气脉的通塞有很大的关系，气脉通者这些问题，可以慢慢不见；或者慢慢变成不是那么重要！这种感觉，还有这种心都是一样，因为生理上有这样的需求，所以心理上就会产生这样的妄想，如果每个人都有这样的妄想，我们就会以为人都是这样子！这是正常的。其实就佛法来讲：没有所谓正常不正常的问题，从缘起里可以看出种种不同的变化。因此我们常讲：世间最乐是属于男女之淫乐；但就对打坐者而言，如果因为打坐的关系，使全身的脉，都能够顺畅，那种乐比定乐，比男女的乐还更高，为什么？因为那是属于全身的脉，都能顺畅而产生的触觉，乐是属于触觉的快乐。

　　次、意知法中修止观相，如初约坐禅中明。修止观相，五番之意，是中应广分别，今不重辨。

　　行者若能于行住坐卧，见闻觉知等，一切处中，修止观者，当知！是人真修摩诃衍道。如大品经中：『佛告须菩提，若菩萨，行时知行，坐时知坐，乃至身服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知！是名菩萨摩诃衍，以不得故。

　　复次：若人如是，一切处中，修行大乘，是人则于世间，最上最胜，无与等者。如释论中偈说：

　　闲坐林树间　寂然灭诸想　淡泊得一心　斯乐非天乐

　　人求世间利　名衣好床蓐　斯乐非安稳　求利无厌足

　　衲衣行乞食　动止心常一　自以智慧眼　观知诸法实

　　种种诸法中　皆以等观入　解慧心寂然　三界无伦匹

　　因此我们再讲到，色声香味触，其实从这方面来看，都是虚妄的，身体是因为气脉的通塞而有触不触的这问题，舌头也是因为我们生理的需要，欠缺什么营养，而有什么喜欢吃，有什么不喜欢吃？鼻子是因为气脉的通塞有关系，色声跟我们欲望需求、跟得失心有关系。

　　所以当我们了解到，对它产生贪，产生瞋时，事实上问题不在物质的本身，而在于我们身体的本身，而这身体又是因为心理而产生的现象，所以要从境界去反照我们的心，从调心里去调身、调境，这是佛法。因此如何在生活中产生修行？在我第一次上课就讲到出离心、慈悲心跟菩提心。我们现在再讲这三心：

　　¨            一、出离心

　　学佛者都会说要出离三界，然后就说什么欲界、色界、无色界。其实我要讲重点不在于问三界是什么？而是界是什么意思？界：就是界限。我们有喜欢的有不喜欢的？喜不喜欢就有界限。我们有这要跟那不要，要！不要！就有界限，所以这界限是产生在众生的好恶之心、贪瞋之心、取舍之心。因为有这种心在，所以才会有界限；如果没有这种心在，没有界限，万物在缘起之中，是没有界限的，因为因缘所生法，因缘又是从因缘所生，在理上没有界限，但我们却都会产生界限，因为人都有好恶之心，都有取舍之心。

　　所以出离心是出离什么心呢？不是出离这些境界的心，因为境界本身没有好恶，而是因为人有好恶，所以要出离这好恶之心，出离取舍之心！这称为出离心。一般人的好恶，还都是以自我为中心的，认为我喜欢什么？我的感觉如何？我的意见如何？所以出离心更进一步是，出离我见、我爱、我慢的这种心。

　　我们在生活中，人经常是对着境界的，不管是食衣住行或色声香味触法，我们经常会对着境界，随着境界产生一些心意识的作用；所以我们要时时刻刻反省，我现在起的念头是哪一类的念头？是贪心？瞋心？还是我见、我慢的心？如果是这些心，就是要能出离，要能够转化。这称为出离心。也就说真正的出离心跟是不是离开这世间，并没有绝对的关系。

　　¨            二、慈悲心：

　　很多人提到慈悲心时，就会提到慈悲就是对人要有好处─与乐拔苦。但对什么人呢？如果我们本来只是对我很慈悲，对别人不慈悲，把这我转到另外一个人，这样算不算？这样不算！如果只是把这慈悲心，由这个人转到另外一个人，或者转到少数的几个人，这不叫做慈悲心，这在我们平常称为妇人之仁。

　　刚才讲到出离心，是因为以我为中心而产生的一些界限，慈悲心就刚好完全相反，是要离开这自我，而回复到没有界限的状态，这称为慈悲心；因此慈悲的对象，绝对不是少数的个人，因为如果是少数的个人，你还是以我为中心产生的一些界限，还是有界限的，慈悲心是要从这自我的界限放掉之后，我们的心能对更多的人产生慈悲。因此，慈悲心我的讲法是：要往大处看！一般人都是在小处看，小处是以自我为中心的一种小处，要往大处看，这是慈悲心，要为多数人谋福利，不是为少数人；或者说要往远处看！不要只是看到现在，而是要看到将来！慈悲心跟出离心刚好是相反的，也就是能使我们的心，变得更广大更统一、更和谐，这称为慈悲心。

　　¨            三、菩提心

　　在佛法也有很多人讲到菩提心，讲到菩提心就是度众生的心，事实上如果根据最初的佛法所讲，菩提心就是觉悟的意思！觉悟本身并没有说要不要度众生？觉悟层次有高有低，我们常常讲到：要做任何一件事情，都要有它的要领，扫地有扫地的要领，煮饭有煮饭的要领，能够掌握要领者，可以事半而功倍，可以做得很轻松且愉快，并可做得很有效率。反之，如果没有掌握到要领者，做得很辛苦，但不一定会它的效果。所以，菩提心就是要去掌握每一件事情的要领，这要领是经过觉悟而有的，如果我们不用心体会，不用心去看，我们不可能得到要领。

　　因此在禅宗讲说：这觉悟跟疑情有关系，我们一定要有这个怀疑，我要如何去做才能更好，或者这件事情不好，是什么原因造成的。我们要去问，要去看、去想，要有这个疑在，然后才能去找到要领，也就是要用心。要用心才能找到要领。做人有做人的要领，做事有做事的要领，人活着，有活着的要领，我们常说：每个人都希望能够自在，但很多人都不自在；人都希望在这世界上能圆满，但对大部份的人都不圆满，为什么呢？也是因为他们没有掌握到自在跟圆满的要领。

　　觉悟，就事而言：每件事，都有它要觉悟的；就理而言：有它要觉悟的。佛法所讲的菩提心，最初是比较偏向于较高的理，称为要觉悟空性，因为这是所有万物的根本原则，如果这根本原则掌握到，再去看其它细微的事情，就能看得很清楚。而掌握要领也是一样，从掌握到大原则的要领，再去分门别类的，了解到每件事情的要领，这在天台宗称为从空出假。空跟假：空，是万事万物统一的道理；假，是万事万物的个别现象、个别的道理。总相观跟别相观，这都是菩提所要觉悟的！

　　也就说要出离心、菩提心都有了之后，我们怎样表现在具体的生活行为之中，这要有方法、有要领去做。光只有心，不一定就能做好事，要了解到它的理论、方法、原则、甚至技巧的问题。

　　因此菩提心所做的，只是为了找到法的本身，法是什么样子？什么样才是最好的方法？我们当然是顺着最好的方法去做；顺着最好的方法去做，一定能对自己有帮助，也能对别人有帮助；所以菩提心，最初并没有说要度众生，可是到最后，自己跟众生都能够因此得到利益。

　　这也就说：我们在生活之中，要时时刻刻以这三心，来自我反省。修行需要镜子，因为有镜子我们才能了解到，我们的缺点在什么地方？而在人、事、物这些都是我们的镜子；我们在对人、对事、对物时，产生怎样的念头？这念头可能是正念，可能是妄想，当我们不断地从这些妄想杂念，看清自己的缺陷后，才能进一步的去调伏，去修正，这才叫做修行。

　　修行的定义：就是一定要知道我们什么地方不对，而去改正，从错误而改正，也就是上次所讲的回向。所以事实上真正的修行，并不只是在打坐、念佛、诵经！那些都是基本的前题，真正是要用在生活之中；但如果没有那些基础，在生活之中就没办法用。我们第六章就看到这地方，下一节课先看〈第九章治病患〉的部份。

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