开仁法师：修学的纲要──四预流支

开仁法师：修学的纲要──四预流支

 

　　2010 年元旦美国纽泽西冬季佛法度假

　　修学的纲要──四预流支

　　(释开仁．温宗坤合编)

　　目次：

　　§1. 四预流支概说

　　§2. 亲近善士 (sappurisasa.seva)

　　§3. 听闻正法 (saddhammassavana)

　　§4. 如理作意 (yonisomanasikāra)

　　§5. 法随法行 (dhammānudhammappa.ipatti)

　　§6. 结论：圆满的优婆塞之法

　　§7. 印顺导师对四预流支的看法

　　§1.预流支概说

　　§1.1 总说

　　《杂阿含.1125 经》1：

　　尔时世尊告诸比丘：有四种须陀洹道分：亲近善男子、听正法、内正思惟、

　　法次法向。2

　　《杂阿含．843 经》3：

　　尔时，世尊告尊者舍利弗：所谓流者，何等为流？

　　舍利弗白佛言：世尊所说流者，谓八圣道。

　　复问舍利弗：谓入流分，何等为入流分？

　　舍利弗白佛言：世尊！有四种入流分。何等为四？谓亲近善男子、听正法、

　　内正思惟、法次法向。

　　复问舍利弗：入流者成就几法？

　　1 对应巴利经为 S. 55. 46. Sotāpatta。

　　2 CBETA, T02, no. 99, p. 298, c4-8。

　　3 对应巴利经为 S. 55. 5. Sāriputta。

　　2

　　舍利弗白佛言：有四分成就入流者。何等为四？谓于佛不坏净、于法不坏净、

　　于僧不坏净、圣戒成就。

　　佛告舍利弗：如汝所说。流者，谓八圣道。入流分者有四种，谓亲近善男子

　　4、听正法、内正思惟、法次法向。入流者成就四法，谓于佛不坏净、于法不坏

　　净、于僧不坏净、圣戒成就。5

　　《中阿含．153 须闲提经》：6

　　须闲提！有四种法，未净圣慧眼而得清净。云何为四？亲近善知识7，恭敬、

　　承事；闻善法；善思惟；趣向法次法。须闲提！汝当如是学：亲近善知识，恭敬、

　　承事；闻善法；善思惟；趣向法次法。须闲提！当学如是。须闲提！汝亲近善知

　　识，恭敬、承事已，便闻善法；闻善法已，便善思惟；善思惟已，便趣向法次法；

　　趣向法次法已，便知此苦如真，知此苦习、知此苦灭、知此苦灭道如真。8

　　§1.1.1 预流的梵语、字义

　　梵语 srota-āpanna 或 srota-āpatti，常中译为「入流」、「预流」、「须陀洹」。

　　《一切经音义》卷 22：

　　须陀洹 (正云「窣路陀阿钵囊」。言「窣路陀」者此云「流」也。「阿钵囊」者

　　此云「入」也。谓遍断见惑，舍异生性，初获圣性，入圣行流，故名入流也。

　　旧安「洹」字，莫知其所以也)。9

　　§1.1.2 异译

　　《阿毗达磨集异门足论》卷 6〈5 四法品〉：

　　四预流支者：一亲近善士，二听闻正法，三如理作意，四法随法行。10

　　4 宋、元、明本作「知识」。

　　5 CBETA, T02, no. 99, p. 215, b15-c2。

　　6 MN I 512:“Then, Magandiya, associate with true men. When you associate with true men, you will hear

　　the true Dhamma. When you hear the true Dhamma, you will practise in accordance with the true Dhamma.

　　When you practise in accordance with the true Dhamma, you will know and see for yourself thus: ‘These

　　[five aggregates] are diseases, tumours, and darts; but here these diseases, tumours, and darts cease without

　　remainder. With the cessation of my clinging comes cessation of being; with the cessation of being,

　　cessation of birth; with the cessation of birth, ageing and death, sorrow, lamentation, pain, grief, and

　　despair cease. Such is the cessation of this whole mass of suffering.’“

　　7【知识】：相识的人；朋友。

　　8 CBETA, T01, no. 26, p. 672, c26-p. 673, a6。

　　9 CBETA, T54, no. 2128, p. 441, b25-c1。

　　10 CBETA, T26, no. 1536, p. 393, a11-12。

　　3

　　§1.2 预流支的重要性

　　§1.2.1 真归依

　　《瑜伽师地论》卷 64：

　　当知归依有四正行：一亲近善士，二听闻正法，三如理作意，四法随法行。若

　　有成就此四正行，乃名归依。11

　　§1.2.2 能入正性离生

　　《阿毗达磨法蕴足论》卷 2〈2 预流支品〉：

　　所以得入正性离生12，由精进修法随法行。所以能修法随法行，由如理观甚

　　深妙义。所以能观甚深妙义，由能恭敬听闻正法。所以复能听闻正法，由能亲近

　　供养善士。

　　若能亲近供养善士，便闻正法。闻正法已，便能如理观深妙义。如理观察深

　　妙义已，便能进修法随法行。既精进修法随法行，便得趣入正性离生。

　　如山顶上，天雨霖霪

　　ㄧㄣ

　　ˊ，先溪涧满。溪涧满已，小沟渎

　　ㄉㄨ

　　ˊ满。小沟渎满已，大

　　沟渎满。大沟满已，小河满。小河满已，大河满。大河满已，大海满。大海如是

　　渐次方满。圣道大海，亦复如是。要先亲近供养善士，方闻正法。闻正法已，方

　　能如理观深妙义。如理观察深妙义已，方能进修法随法行。精进修行法随法行得

　　圆满已，方得趣入正性离生。既得趣入正性离生，便名已生八支圣道，谓正见等，

　　如前已说。如是四种，名预流支。13

　　§2.亲近善士

　　§2.1 亲近善士是学佛的第一步

　　§2.1.1 善知识相当于梵行的全部

　　《增壹阿含．44 九众生居品．10 经》14：

　　尔时，阿难白世尊言：「所谓善知识者，即是半梵行15也，将引善道以至无

　　11 CBETA, T30, no. 1579, p. 653, a5-7。

　　12《阿毗达磨俱舍论》卷 23〈6 分别贤圣品〉：「经说：正性所谓涅槃，或正性言因诸圣道。生谓烦恼，

　　或根未熟。圣道能越故名离生，能决趣涅槃，或决了谛相故，诸圣道得决定名。至此位中说名为入。」

　　(CBETA, T29, no. 1558, p. 121, b6-9)

　　13 CBETA, T26, no. 1537, p. 459, c21-p. 460, a8。

　　14 参考 S. 45. 2. Upa..ha.。

　　4

　　为。」

　　佛告阿难：「勿作是言：言善知识者即是半梵行16。所以然者，夫善知识之

　　人，即是全梵行17。与共从事，将视好道。我亦由善知识成无上正真等正觉，以

　　成道果，度脱众生不可称计，皆悉免生、老、病、死。以此方便，知夫善知识之

　　人，全梵行18也。」19

　　「复次，阿难！若善男子、善女人与善知识共从事者，信根增益，闻、施、

　　慧德皆悉备具。犹如月欲盛满，光明渐增，倍于常时。此亦如是，若有善男子、

　　善女人亲近善知识，信、闻、念、施、慧皆悉增益，以此方便，知其善知识者即

　　是全梵行之人也。

　　若我昔日不与善知识从事，终不为灯光佛所见授决也。以与善知识从事故，

　　得为与提和竭罗佛所见授决。以此方便，知其善知识者，即是全梵行之人也。」

　　20

　　§2.1.2 近墨者黑

　　《增壹阿含．23 地主品．6 经》：

　　尔时，世尊到时着衣持钵，入罗阅城乞食。尔时，提婆达兜亦入城乞食。时

　　提婆达兜所入巷中，佛亦往至彼。然佛遥见提婆达兜来，便欲退而去。

　　是时，阿难白世尊曰：何故欲远此巷？世尊告曰：提婆达兜今在此巷，是以

　　避之。

　　阿难白佛言：世尊！岂畏提婆达兜乎？世尊告曰：我不畏提婆达兜也，但此

　　恶人不应与相见。

　　阿难曰：然！世尊！可使21此提婆达兜，乃可使在他方。

　　尔时，世尊便说此偈言。

　　我终无此心 使彼在他方 彼自当造行 便自在他所

　　阿难白世尊曰：然提婆达兜有过于如来所。世尊告曰：愚惑之人不应与相见。

　　15 原作「半梵行之人」，「之人」二字，依文义删。

　　16 原作「半梵行之人」，「之人」二字，依文义删。

　　17 原作「全梵行之人」，「之人」二字，依文义删。

　　18 原作「全梵行之人」，「之人」二字，依文义删。

　　19 参考《别译杂阿含》：「尔时阿难比丘，独在静处，作是思惟：善知识者，梵行半体。阿难起已。来

　　至我所，顶礼我已，而作是言：善知识者，梵行半体，非恶知识恶伴恶友。我告阿难：止！止！莫

　　作是语。所以者何？夫善知识善友善伴，乃是梵行全体。」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a19-24)在

　　SN 45:2，阿难的想法是：“upa..hamida., bhante, brahmacariya., yadida.– kalyā.amittatā

　　kalyā.asahāyatā kalyā.asampava.katā”ti。佛陀的正解记作：Sakalamevida., ānanda, brahmacariya.,

　　yadida.– kalyā.amittatā kalyā.asahāyatā kalyā.asampava.katā.。

　　20 CBETA, T02, no. 125, p. 768, c6-24。

　　21 【使】：谓驱使、支配，派遣。

　　5

　　是时，世尊向阿难而说此偈：

　　不应见愚人 莫与愚从事 亦莫与言论 说于是非事

　　是时，阿难复以此偈报世尊曰：

　　愚者何所能 愚者有何过 正使共言说 竟有何等失

　　尔时，世尊复以此偈报阿难曰：

　　愚者自造行 所作者非法 正见反常律 邪见日以滋

　　是故，阿难！莫与恶知识从事，所以然者？与愚人从事，无信、无戒、无闻、

　　无智。与善知识从事，便增益诸功德，戒具成就。如是，阿难！当作是学。22

　　§2.1.3 善知识是在家众现法安乐的原因之一

　　《杂阿含．91 经》23：

　　时有年少婆罗门名欝阇迦来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：世尊！

　　俗人在家当行几法，得现法安及现法乐。

　　佛告婆罗门：有四法，俗人在家得现法安、现法乐。何等为四？谓方便具足、

　　守护具足、善知识具足、正命具足。

　　何等为方便具足？谓善男子种种工巧24业处25，以自营生。谓种田、商贾26，

　　或以王事27，或以书疏、算画。于彼彼工巧业处精勤修行，是名方便具足。

　　何等为守护具足？谓善男子所有钱谷，方便所得，自手执作，如法而得，能

　　极守护，不令王贼、水火劫夺，漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取，及

　　诸灾患所坏，是名善男子善守护。

　　何等为善知识具足？若有善男子不落度28、不放逸、不虚妄、不凶险29。如

　　是知识能善安慰30，未生忧苦能令不生，已生忧苦能令开觉，未生喜乐能令速生，

　　已生喜乐护令不失，是名善男子善知识具足。

　　云何为正命具足？谓善男子所有钱财出内称量，周圆掌护，不令多入少出

　　也、多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是，善男子称

　　22 CBETA, T02, no. 125, p. 613, c18-p. 614, a16。

　　23 巴利对应经为 A. VIII. 55. Ujjaya。

　　24 【工巧】：指巧艺。

　　25 【业处】：巴利语 kamma..hāna，指种种的职业。

　　26 【贾】〔 ㄍㄨˇ〕：做买卖。《韩非子.五蠹》：“长袖善舞，多钱善贾。”

　　27 【王事】：王命差遣的公事。

　　28 【落度】：落拓，潦倒失意。

　　29 【凶险】：亦作凶崄，狠毒奸险。

　　30 【安慰】：安顿抚慰。

　　6

　　量财物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以

　　此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物

　　丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，

　　等入等出，是名正命具足。如是，婆罗门！四法成就，现法安、现法乐。

　　婆罗门白佛言：世尊！在家之人有几法，能令后世安、后世乐？

　　佛告婆罗门：在家之人有四法，能令后世安、后世乐。何等为四？谓信具足、

　　戒具足、施具足、慧具足。

　　何等为信具足？谓善男子于如来所，得信敬心，建立信本，非诸天、魔、梵

　　及余世人同法所坏，是名善男子信具足。

　　何等戒具足？谓善男子不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是名戒

　　具足。

　　云何施具足？谓善男子离悭垢心，在于居家，行解脱施31，常自手与，乐修

　　行舍，等心行施，是名善男子施具足。

　　云何为慧具足？谓善男子苦圣谛如实知，习、灭、道圣谛如实知，是名善男

　　子慧具足。若善男子在家行此四法者，能得后世安、后世乐。

　　尔时。世尊复说偈言：

　　方便建诸业 积集能守护 知识善男子 正命以自活

　　净信戒具足 惠施离悭垢 净除于迷32道 得后世安乐

　　若处于居家 成就于八法 审谛尊所说 等正觉所知

　　现法得安隐 现法喜乐住 后世喜乐住

　　佛说此经已，欝阇迦闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。33

　　§2.1.4 令生善法，令断恶法

　　《杂阿含．717 经》34：

　　尔时，世尊告诸比丘：于外法中，我不见一法，未生恶不善法令生，已生者

　　重生令增广，未生善法令不生，已生者令退，如恶知识、恶伴党。

　　恶知识、恶伴党者，未生贪欲盖令生，已生者重生令增广；未生瞋恚、睡眠、

　　掉悔、疑盖令生，已生者重生令增广。未生念觉分令不生，已生者令退；未生择

　　法、精进、喜、猗、定、舍觉分令不生，已生者令退。

　　诸比丘！我不见一法，未生恶不善法令不生，已生者令断，未生善法令生，

　　已生者重生令增广，所谓善知识、善伴党、善随从者。

　　若善知识、善伴党、善随从者，未生贪欲盖令不生，已生者令断，未生瞋恚、

　　31 【解脱施】：巴利文 muttacāga，指康慨的布施。

　　32 原作「速」，依元、明本改。

　　33 CBETA, T02, no. 99, p. 23, a22-c17。

　　34 参考 S. 46. 29. Ekadhamma。

　　7

　　睡眠、掉悔、疑盖令不生，已生者令断，未生念觉分令生，已生者重生令增广；

　　未生择法、精进、喜、猗、定、舍觉分令生，已生者重生令增广。35

　　§2.1.5 奉事、往诣善士是得以解脱的要因

　　《中阿含．54 尽智经》36：

　　如是善知识若不奉事37者，便害奉事习38。若无奉事，便害往诣习。若无往诣，

　　便害闻善法习。若不闻善法，便害耳界39习。若无耳界，便害观法义习。若无

　　观法义，便害受持法习，若无受持法，便害玩诵法习。若无玩诵法，便害观法

　　忍习。若无观法忍，便害信习。若无信，便害正思惟习。若无正思惟，便害正

　　念、正智习。若无正念、正智，便害护诸根、护戒、不悔、欢悦、喜、止、乐、

　　定、见如实、知如真、厌、无欲、解脱习。若无解脱，便害尽智习。

　　若奉事善知识者，未闻便闻，已闻便利。如是善知识，若奉事者，便习奉事。

　　若有奉事，便习往诣。若有往诣，便习闻善法。若有闻善法，便习耳界。若有

　　耳界，便习观法义。若有观法义，便习受持法。若有受持法，便习玩诵法。若

　　有玩诵法，便习观法忍。若有观法忍，便习信。若有信，便习正思惟。若有正

　　思惟，便习正念、正智。若有正念、正智，便习护诸根、护戒、不悔、欢悦、

　　喜、止、乐、定、见如实、知如真、厌、无欲、解脱。若有解脱。便习尽智。

　　40

　　《中阿含．51 本际经》41：

　　是为具善人已，便具亲近善知识。具亲近善知识已，便具闻善法。具闻善法

　　已，便具生信。具生信已，便具正思惟。具正思惟已，便具正念、正智。具正念、

　　正智已，便具护诸根。具护诸根已，便具三妙行。具三妙行已，便具四念处。具

　　四念处已，便具七觉支。具七觉支已，便具明、解脱。如是此明、解脱展转具成。

　　42

　　35 CBETA, T02, no. 99, p. 193, a26-b13。

　　36 此经无巴利对应经。

　　37【奉事】：1.侍候；侍奉。2.信奉；供奉。

　　38 在此，「习」是「原因」的意思。

　　39 印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.736)：「『耳界为习』作『(熏)习耳界』」。

　　40 CBETA, T01, no. 26, p. 490, b6-26。

　　41 巴利对应经为 A. X. 61-62, āhāra。

　　42 CBETA, T01, no. 26, p. 487, c14-21。

　　8

　　§2.1.6 能指引解脱道的善士难逢

　　《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷 6：

　　有哥罗哥，往在因中曾为我师，及以种种供给，我当为彼先说正法。尔时空

　　中诸天白言：世尊！其哥罗哥，命终已来，经今七日。世尊亦以佛眼观知命终经

　　其七日。复作念言：彼哥罗哥不闻我法失大利益，若得闻法利益无边。又复念言：

　　我今当为嗢达罗摩子说法，由于因中为第二师，种种供给我故为说。空中诸天亦

　　白佛言：此嗢达罗摩子昨夜命过。佛亦观知昨夜命终，复作是念：彼不闻我法失

　　大利益，若得闻法利益无边。43

　　《四分律》卷 32：

　　尔时，世尊复作是念：我今当先与谁说法，闻便即解。即念阿兰迦兰垢薄，

　　利根聪明有智。我今宁可先与说法。念已复更智生：今阿兰迦兰命终已经七日。

　　亦有诸天来白我言：阿兰迦兰命终来七日。时，佛作是念言：何其苦哉！汝有所

　　失，此法极妙如何不闻。若得闻者，速疾得解。尔时世尊复作是念：我今当先与

　　谁说法速疾得解。念言：欝头蓝子垢薄，利根聪明有智，我今宁可先与说法。作

　　是念已，复更智生：欝头蓝子昨日命终。诸天亦来白我言：欝头蓝子昨日命终。

　　佛言：何其苦哉！汝有所失。此法微妙如何不闻，若得闻者速得解脱。44

　　§2.2 谁是善士

　　§2.2.1 能令「信戒闻施慧」渐增

　　《增壹阿含．17 安般品．8 经》45：

　　尔时，生漏婆罗门便往至世尊所，共相问讯，在一面坐。是时，生漏婆罗门

　　白世尊曰：当云何观恶知识？

　　世尊告曰：当观如观月。

　　婆罗门曰：当云何观善知识？

　　世尊告曰：当观如观月。

　　43 CBETA, T24, no. 1450, p. 126, c28-p. 127, a9。

　　44 CBETA, T22, no. 1428, p. 787, b6-19。《一切经音义》卷 18：「嗢达洛迦(梵语也，唐言雄杰，即经中

　　郁头蓝弗是也)。阿罗茶(唐言自诞，旧经阿兰迦兰是也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 419, c8-9)《瑜

　　伽师地论略纂》卷 7：「嗢达洛迦者。是猛盛义。旧云欝头蓝子。于彼修非想定。阿罗荼者。是逢过

　　义。即旧云阿蓝迦蓝也。于彼所修无所有处定。」(CBETA, T43, no. 1829, p. 101, c18-20)

　　45 参考 A. V. 31. Verses。

　　9

　　婆罗门曰：沙门瞿昙今所说者，略说其要，未解广义，唯愿瞿昙广普说义，

　　使未解者解。

　　世尊告曰：婆罗门！谛听！谛听！善思念之。吾当与汝广演其义。

　　婆罗门对曰：如是，瞿昙！生漏婆罗门从佛受教。

　　世尊告曰：犹如，婆罗门！月末之月，昼夜周旋，但有其损，未有其盈。彼

　　以减损，或复有时而月不现，无有见者，此亦如是。婆罗门！若恶知识经历昼夜，

　　渐无有信，无有戒，无有闻，无有施，无有智慧，彼以无有信、戒、闻、施、智

　　慧。是时彼恶知识身坏命终，入地狱中。是故，婆罗门！我今说是恶知识者，犹

　　如月末之月。

　　犹如，婆罗门！月初生时，随所经过日夜，光明渐增，稍稍盛满，便于十五

　　日具足盛满，一切众生靡不见者。如是，婆罗门！若善知识，经历日夜，增益信、

　　戒、闻、施、智慧。彼以增益信、戒、施、闻、智慧。尔时善知识身坏命终，生

　　天上善处。是故。婆罗门！我今说此善知识所趣，犹月盛满。

　　尔时，世尊便说此偈：

　　若人有贪欲 瞋恚痴不尽 于善渐有减 犹如月向尽

　　若人无贪欲 瞋恚痴亦尽 于善渐有增 犹如月盛满

　　是故，婆罗门！当学如月初。

　　尔时，生漏婆罗门白世尊曰：善哉！瞿昙！犹如屈者得伸，冥者见明，迷者

　　见路，于暗冥然明46，此亦如是。沙门瞿昙无数方便为我说法。我今自归世尊及

　　法、众僧。自今以往，听我为优婆塞，尽形寿不杀生。47

　　§2.2.2 不自恃才能而贬低他人

　　《增壹阿含．17 安般品．9 经》48：

　　尔时，世尊告诸比丘：「我今当说善知识法，亦当说恶知识法。谛听！谛听！

　　善思念之！」

　　诸比丘对曰：「如是，世尊！」尔时，诸比丘从佛受教。

　　世尊告曰：「彼云何名为恶知识法？于是，比丘！恶知识人便生此念：『我于

　　豪族49出家学道，余比丘者卑贱家出家。』依己姓望50，毁訾51余人，是谓名为恶

　　知识法。

　　复次，恶知识人便生此念：『我极精进奉诸正法，余比丘者不精进持戒。』

　　复以此义，毁呰他人，而自贡高，是谓为恶知识法。

　　46【然明】：点火以照明。

　　47 CBETA, T02, no. 125, p. 584, c11-p. 585, a17。

　　48 另参考《中阿含．85 真人经》及 M. 113. Sappurisa sutta。

　　49【豪族】：指豪门大族。

　　50【姓望】：姓氏郡望。

　　51【訾】〔ㄗˇ〕：诋毁；指责。

　　10

　　复次，恶知识者复作是念：『我三昧成就，余比丘者无有三昧，心意错乱，

　　而不一定。』彼依此三昧，常自贡高，毁呰他人，是谓名为恶知识法。

　　复次，恶知识复作是念：『我智慧第一，此余比丘无有智慧。』彼依此智慧，

　　而自贡高，毁呰他人，是谓名为恶知识法。

　　复次。恶知识人复作是念：『我今常得饭食、床褥、卧具、病瘦医药。此余

　　比丘不能得此供养之具。』彼依此利养之物，而自贡高，毁呰他人，是谓名为恶

　　知识法。是谓，比丘！恶知识人行此邪业。

　　彼云何为善知识之法？于是，比丘！善知识人不作是念：『我豪族家生，此

　　余比丘不是豪族家。』己身与彼而无有异，是谓名为善知识法。

　　复次，善知识人不作是念：『我今持戒，此余比丘不持戒行。』己身与彼无

　　有增减。彼依此戒，不自贡高，不毁他人。是谓，比丘！名为善知识法。

　　复次，比丘！善知识人复不作是念：『我三昧成就，此余比丘意乱不定。』

　　己身与彼亦无增减。彼依此三昧，不自贡高，亦不毁呰他人。是谓，比丘！名为

　　善知识法。

　　复次，比丘！善知识人不作是念：『我智慧成就，此余比丘无有智慧。』己

　　身与彼亦无增减。彼依此智慧，不自贡高，亦不毁他人。是谓，比丘！名为善知

　　识法。

　　复次，比丘！善知识人不作是念：『我能得衣被、饭食、床褥、卧具、疾病

　　医药。此余比丘不能得衣被、饭食、床褥、卧具、疾病医药。』己身与彼亦无增

　　减。彼依此利养，不自贡高，亦不毁他人。是谓，比丘！名为善知识法。」

　　尔时，世尊告诸比丘：「我今与汝分别恶知识法，亦复与汝说善知识法。是

　　故，诸比丘！恶知识法，当共远离；善知识法，念共修行。如是，诸比丘！当作

　　是学。」52

　　§2.2.3 可尊敬、供养的比丘

　　《中阿含．145 瞿默目揵连经》53：

　　尊者阿难答曰：「雨势！世尊知见，如来、无所着、等正觉说有十法而可尊

　　敬。我等若见比丘有此十法者，则共爱敬、尊重、供养、宗奉，礼事于彼比丘。

　　云何为十？

　　雨势！比丘修习禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节。见纤芥罪，常怀畏

　　怖，受持学戒。雨势！我等若见比丘极行增上戒者，则共爱敬、尊重、供养、宗

　　奉，礼事于彼比丘。

　　复次雨势！比丘广学多闻，守持不忘；积聚博闻。所谓法者，初妙、中妙、

　　52 CBETA, T02, no. 125, p. 585, a18-c3。

　　53 巴利对应经为 M. 108. Gopakamoggallāna sutta

　　11

　　竟亦妙，有义有文，具足清净，显现梵行。如是诸法广学多闻，诵习54至千，意

　　所惟55观，明见深远。雨势！我等若见比丘极多闻者，则共爱敬、尊重、供养、

　　宗奉，礼事于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘作善知识，作善朋友，作善伴党。雨势！我等若见比丘极

　　善知识者，则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘乐住远离，成就二远离，身及心也。雨势！我等若见比丘

　　极乐住远离者，则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘乐于燕坐。内行正止，亦不离伺56，成就于观，增长空行

　　57。58雨势！我等若见比丘极乐坐者。则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼

　　比丘。

　　复次，雨势！比丘知足，衣取覆形，食取充躯，随所游至，与衣钵俱，行无

　　顾恋。犹如鹰鸟，与两翅俱，飞翔空中。如是比丘知足，衣取覆形，食取充躯，

　　随所游至与衣钵俱，行无顾恋。雨势！我等若见比丘极知足者，则共爱敬、尊重、

　　供养、宗奉、礼事于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘常行于念，成就正念，久所曾习，久所曾闻，恒忆不忘。

　　雨势！我等若见比丘极有正念者，则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘常行精进，断恶不善，修诸善法。恒自起意，专一坚固，

　　为诸善本，不舍方便。雨势！我等若见比丘极精勤者，则共爱敬、尊重、供养、

　　宗奉、礼事于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘修行智慧，观兴衰法，得如此智，圣慧明达，分别晓了，

　　以正尽苦。雨势！我等若见比丘极行慧者。则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事

　　于彼比丘。

　　复次，雨势！比丘诸漏已尽，而得无漏，心解脱、慧解脱，自知自觉、自作

　　证成就游，「生已尽。梵行已立。所作已办。不更受有。」知如真。雨势。我等

　　若见比丘诸漏尽者，则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘。

　　雨势！世尊知见。如来、无所着、等正觉说此十法而可尊敬。雨势！我等若

　　见比丘行此十法者。则共爱敬、尊重、供养、宗奉。礼事于彼比丘。59

　　§2.2.4 论书的解释

　　《阿毗达磨集异门足论》卷 6〈5 四法品〉：

　　54 【诵习】：1.诵读以学习。2.背诵并熟习。

　　55 原作「推」，依圣本改。

　　56 伺，在此，应是指「禅那」、「静虑」。

　　57 空行，指的是「去到寂静无人处」。

　　58 参考《中阿含．184 牛角娑罗林经》：「尊者舍梨子！若有比丘乐于燕坐，内行止，不废坐禅，成就

　　于观，常好闲居，憙安靖处。尊者舍梨子！如是比丘起发牛角娑罗林。」(CBETA, T01, no. 26, p. 727,

　　b3-6)

　　59 CBETA, T01, no. 26, p. 654, c12-p. 655, a29。

　　12

　　云何亲近善士？答：善士者，谓佛及弟子。复次，诸有补特伽罗，具戒具德，

　　离诸瑕秽，成调善法，堪绍师位，成就胜德；知羞悔过，善守好学；具知具见，

　　乐思择、爱称量，喜观察。性聪敏，具觉慧；息追求，有慧类。离贪，趣贪灭；

　　离瞋，趣瞋灭；离痴，趣痴灭；调顺，趣调顺，寂静，趣寂静；解脱，趣解脱。

　　具如是等诸胜功德，是名善士。若能于此所说善士，亲近、承事、恭敬、供养，

　　如是名为亲近善士。60

　　《舍利弗阿毗昙论》卷 14〈非问分〉：

　　云何善知识？谓沙门婆罗门，持戒贤善，断贡高放逸，忍辱成就，自调自灭，

　　自入涅槃。欲离欲，欲尽；乃至欲离痴，痴尽。应染处不染，乃至应痴处不痴。

　　应止处不止，应受处不受。身口意业清净，正命清净。行信、惭愧；多闻、精

　　进；念、慧、修行，八道具足。戒、定、慧、解脱、解脱知见，衣食知足。是

　　谓善知。何谓识？若识、善识知，共行慈、重行慈、究竟行慈，常敬不离。是

　　名善知识。云何善亲厚61？凡夫持戒人，是凡夫持戒人善亲厚。坚信人，是坚

　　信人善亲厚。坚法人是坚法人善亲厚，乃至阿罗汉，是阿罗汉善亲厚，如是等

　　自共亲厚，是名善亲厚。若善知识、若善亲厚，随顺不离相亲近，是谓善知识、

　　善亲厚。62

　　§2.3 单信一人有五种过患

　　《杂阿含．837 经》：

　　尔时世尊告诸比丘：若信人者，生五种过患。彼人或时犯戒违律，为众所弃，

　　恭敬其人者。当作是念：此是我师，我所重敬，众僧弃薄，我今何缘入彼塔寺。

　　不入塔寺已，不敬众僧，不敬僧已，不得闻法，不闻法已，退失善法，不得久住

　　于正法中，是名信敬人生初过患。

　　复次，敬信人者，所敬之人犯戒违律，众僧为作不见举……是名敬信人故生

　　第二过患。

　　复次，彼人若持衣钵，余方游行。……，是名敬信人故生第三过患。

　　复次，彼所信敬人舍戒还俗。……是名敬信人故生第四过患。

　　60 CBETA, T26, no. 1536, p. 393, a12-20。《阿毗达磨集异门足论》卷 17〈8 七法品〉，CBETA, T26, no.

　　1536, p. 439, c23-27。

　　61 指关系亲密，感情深厚者。

　　62 CBETA, T28, no. 1548, p. 620, b13-26。

　　13

　　复次。彼所信敬人身坏命终。……是名敬信人故生第五过患。63

　　§3.听闻正法

　　《杂阿含．927 经》64：

　　摩诃男白佛言：「世尊！云何名优婆塞闻具足？」佛告摩诃男：「优婆塞闻具

　　足者，闻则能持，闻则积集，若佛所说，初、中、后善，善义善味，纯一满净，

　　梵行清白，悉能受持。摩诃男！是名优婆塞闻具足。」65

　　§3.1 闻法的利益

　　§3.1.1 闻法五功德

　　《增壹阿含．36 听法品．18 经》66：

　　尔时世尊告诸比丘：随时67听法有五功德，随时承受不失次第。云何为五？

　　未曾闻者，便得闻之；以得闻者，重讽诵之；见不邪倾；无有狐疑；即解甚深之

　　义。68

　　§3.1.2 闻法的目的、功德

　　《中阿含经、147 闻德经》69：

　　生闻梵志即便问曰：「沙门瞿昙弟子或有在家，或有出家学道，以何义故博

　　闻诵习耶？」

　　世尊答曰：「梵志！我弟子或有在家，或出家学道，所以博闻诵习，欲自调

　　御、欲自息止、自求灭讫。梵志！我弟子或有在家，或出家学道，以此义故博闻

　　诵习。」

　　生闻梵志复问曰：「瞿昙！博闻诵习有差别70耶？博闻诵习有功德耶？」

　　世尊答曰：「梵志！博闻诵习而有差别，博闻诵习则有功德。」

　　生闻梵志复问曰：「瞿昙！博闻诵习有何差别，有何德耶？」

　　世尊答曰：「梵志！多闻圣弟子昼日作业，欲得其利，彼所作业败坏不成。

　　63 CBETA, T02, no. 99, p. 214, b21-c21。

　　64 巴利对应经为 S. 55. 37. Mahānāma。

　　65 CBETA, T02, no. 99, p. 236, b25-29。

　　66 巴利对应经为 A. V. 202. Dhammasavana。

　　67 【随时】：1.顺应时势；切合时宜。2.任何时候；不拘何时。

　　68 CBETA, T02, no. 125, p. 702, c23-p. 703, a1。

　　69 此经无巴利对应经。

　　70 差别，应等同巴利语的 visesa，在此指「利益」。

　　14

　　彼所作业败坏不成已，然不忧戚、愁烦、啼哭，不椎71身懊恼，亦不痴狂。梵志！

　　若多闻圣弟子昼日作业，欲得其利，彼所作业败坏不成。彼所作业败坏不成已，

　　然不忧戚、愁烦、啼哭，不椎身懊恼，亦不痴狂者。梵志！是谓博闻诵习而有差

　　别，有此功德。

　　复次，梵志！多闻圣弟子所有爱念，异无散解，不复相应。与别离已，然不

　　忧戚、愁烦、啼哭，不椎身懊恼，亦不痴狂。……是谓博闻诵习而有差别，有此

　　功德。

　　复次，梵志！多闻圣弟子知所有财物，皆悉无常，念出家学道。…是谓博闻

　　诵习而有差别。有此功德。……

　　复次，梵志！多闻圣弟子能忍饥渴、寒热、蚊虻、蝇蚤，风日所逼、恶声捶

　　杖亦能忍之。身遇诸疾，极为苦痛，至命欲绝，诸不可乐皆能堪耐。梵志！……

　　是谓博闻诵习而有差别，有此功德。

　　复次，梵志！多闻圣弟子堪耐不乐，生不乐已，心终不着。……是谓博闻诵

　　习而有差别，有此功德。

　　复次，梵志！多闻圣弟子堪耐恐怖，生恐怖已，心终不着。……是谓博闻诵

　　习而有差别，有此功德。

　　复次，梵志！多闻圣弟子若生三恶不善之念：欲念、恚念及害念。为此三恶

　　不善念已，心终不着。……是谓博闻诵习而有差别，有此功德。」72

　　§3.1.3 闻法后断五下分结

　　《杂阿含．1023 经》73：

　　佛告阿难：「若有比丘先未病时，未断五下分结，若觉病起，其身苦患，心

　　不调适，生分微弱，得闻大师74教授、教诫种种说法。彼闻法已，断五下分结。

　　阿难！是则大师教授说法福利。

　　复次，阿难！若有比丘先未病时，未断五下分结，然后病起，身遭苦患，生

　　分转微，不蒙大师教授、教诫说法。然遇诸余多闻大德修梵行者教授、教诫说法，

　　得闻法已，断五下分结。阿难！是名教授、教诫听法福利。」75

　　§3.1.4 有助梵行增长的八法之一

　　《长阿含．10 十上经》76：

　　71 【椎】〔ㄔㄨㄟˊ〕：泛指重力撞击。

　　72 CBETA, T01, no. 26, p. 658, b5-c29。

　　73 巴利对应经是 A. VI. 56. Phagguna.。

　　74 阿含经的「大师」，指的是「佛陀」。

　　75 CBETA, T02, no. 99, p. 266, c25-p. 267, a5。

　　76 巴利对应经是 D. 34. Dasuttara-suttanta。

　　15

　　云何八成法？谓八因缘，不得梵行而得智，得梵行已智增多。77云何为八？

　　于是。比丘依世尊住，或依师长，或依智慧梵行者住，生惭愧心，有爱有敬。

　　是谓初因缘，未得梵行而得智，得梵行已智增多。

　　复次，依世尊住，随时请问：此法云何？义何所趣？时诸尊长即为开演甚深

　　义理，是为二因缘。

　　既闻法已，身心乐静，是为三因缘。

　　既乐静已，不为遮道无益杂论，彼到众中，或自说法，或请他说，犹复不舍

　　贤圣默然，是为四因缘。

　　多闻广博，守持不忘，诸法深奥，上中下善，义味谛诚，梵行具足，闻已入

　　心，见不流动78，是为五因缘。

　　修习精勤，灭恶增善，勉力79堪任，不舍斯法，是为六因缘。

　　有以智慧知起灭法，贤圣所趣，能尽苦际，是为七因缘。

　　观五受阴生相、灭相：「此色、色集、色灭。此受、想、行、识。识集、识

　　灭。」是为八因缘，未得梵行而有智，得梵行已智增多。80

　　§3.1.5 闻教化病法，苦痛即灭

　　《中阿含经、28 教化病经》81

　　于是，长者病即得差82，平复如故，从卧起坐，叹尊者舍梨子曰：「善哉！

　　善哉！为病说法。甚奇！甚特！尊者舍梨子！我闻教化病法，苦痛即灭，生极快

　　乐。尊者舍梨子！我今病差，平复如故。83

　　§3.1.6 一心听法，能断五盖及能修行七觉分满

　　《杂阿含．709 经》：

　　若比丘专一其心，侧听正法，能断五法，修习七法，令其转进满足。何等为

　　断五法？谓贪欲盖，瞋恚盖，睡眠盖，掉悔盖，疑盖，是名五法断。何等修习七

　　法？谓念觉支，择法觉支，精进觉支，猗觉支，喜觉支，定觉支，舍觉支，修此

　　七法，转进满足。84

　　77 此句的对应巴利经文作：A..ha hetū a..ha paccayā ādibrahmacariyikāya pa..āya appa.iladdhāya

　　pa.ilābhāya pa.iladdhāya bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā sa.vattanti.

　　78 【流动】：经常变动；不固定。

　　79 【勉力】：尽力；努力。

　　80 CBETA, T01, no. 1, p. 54, c18-p. 55, a7。

　　81 巴利对应经是 M. 143. Anāthapi..ika Sutta.。

　　82 【差】〔ㄔㄞˋ〕：病除。

　　83 CBETA, T01, no. 26, p. 459, c5-9。

　　84 CBETA, T02, no. 99, p. 190, b2-7。

　　16

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 96：

　　如契经说：「诸圣弟子，若以一心属耳听法，能断五盖，修七觉支，速令圆

　　满。」

　　问：要在意识修所成慧能断烦恼，非在五识生得(慧)闻思(所成慧)能断

　　烦恼。如何乃说「若以一心属耳听法能断五盖」？

　　答：依展转因，故作是说。谓善耳识无间，引生善意识；此善意识无间，引

　　生闻所成慧；此闻所成慧无间，引生思所成慧；此思所成慧无间，引生修所成慧；

　　此修所成慧，修习纯熟能断五盖，故不违理。

　　问：断五盖时，未能圆满修七觉支，何故契经作如是说：「能断五盖，修七

　　觉支，速令圆满。」

　　答：离欲染时，名能断五盖；离色染时，名修七觉支；离无色染时，名速令

　　圆满，故无有失。

　　有作是说：「离欲染时，名能断五盖；离无色染时，名修七觉支速令圆满。」

　　此说初后，略去中间，故无有失。

　　复有说者：「无间道时，名能断五盖；解脱道时，名修七觉支速令圆满。」

　　相邻近故，说名为速。85

　　§3.2 错误的闻法

　　§3.2.1 颠到受解

　　《中阿含．200 阿梨咤经》：

　　阿梨咤答曰：「世尊！我实知世尊如是说法，行欲者无障碍。」

　　世尊诃曰：「阿梨咤！汝云何知我如是说法？汝从何口闻我如是说法？汝愚

　　痴人！我不一向说，汝一向说耶？汝愚痴人！闻诸比丘共诃，汝时应如法

　　答。……」

　　于是，世尊面诃责数86阿梨咤比丘已，告诸比丘：「若我所说法尽具解义者，

　　当如是受持。若我所说法不尽具解义者，便当问我及诸智梵行者。所以者何？……

　　譬若如人，欲得捉蛇，便行求蛇。彼求蛇时，行野林间，见极大蛇，便前以

　　85 CBETA, T27, no. 1545, p. 499, b14-c2。

　　86【数】〔ㄕㄨˇ〕：数落；责备。

　　17

　　手捉其腰中，蛇回举头，或蜇手足及余支节。彼人所为求取捉蛇，不得此义，但

　　受极苦，唐自疲劳。所以者何？以不善解取蛇法故，如是或有痴人，颠倒受解义

　　及文也，彼因自颠倒受解故，如是如是知彼法——谓正经、歌咏、记说、偈他、

　　因缘、撰录、本起、此说、生处、广解、未曾有法及说义——彼诤知此义，不受

　　解脱知此义。彼所为知此法，不得此义，但受极苦，唐自疲劳。所以者何？彼以

　　颠倒受解法故。87 ……

　　譬若如人，欲得捉蛇，便行求蛇。彼求蛇时，手执铁杖，行野林间，见极大

　　蛇，先以铁杖押彼蛇顶，手捉其头，彼蛇虽反尾回，或缠手足及余支节，然不能

　　蜇。彼人所为求取捉蛇，而得此义，不受极苦，亦不疲劳。所以者何？彼以善解

　　取蛇法故。如是，或有族姓子，不颠倒善受解义及文，彼因不颠倒善受解故，如

　　是如是知彼法——谓正经、歌咏、记说、偈他、因缘、撰录、本起、此说、生处、

　　广解、未曾有法及说义——彼不诤知此义，唯受解脱知此义。彼所为知此法，得

　　此义，不受极苦，亦不疲劳。所以者何。以不颠倒受解法故。」88

　　§3.2.2 争胜谁所知为多

　　《杂阿含经．1138 经》89：

　　尔时，世尊告尊者摩诃迦叶：「汝当为诸比丘说法教诫、教授。所以者何？

　　我常为诸比丘说法教诫、教授。汝亦应尔。」

　　尊者摩诃迦叶白佛言：「世尊！今世比丘难可教授，或有比丘不忍90闻说。」

　　佛告摩诃迦叶：「汝何因缘作如是说？」

　　摩诃迦叶白佛言：「世尊！我见有两比丘：一名盘稠，是阿难弟子；二名阿

　　浮毘91，是摩诃目揵连弟子。彼二人共诤多闻，各言：汝来！当共论议，谁所知

　　多，谁所知胜。」

　　时，尊者阿难住于佛后，以扇扇佛，语尊者摩诃迦叶言：「且止！尊者摩诃

　　迦叶。且忍！尊者迦叶！此年少比丘少智、恶智。」

　　87 CBETA, T01, no. 26, p. 764, a8-29。

　　88 CBETA, T01, no. 26, p. 764, b6-18。另参见《中部、22 蛇喻经》：“Here, bhikkhus, some misguided men

　　learn the Dhamma - discourses, stanzas, expositions, verses, exclamations, sayings, birth stories, marvels,

　　and answers to questions - but having learned the Dhamma, they do not examine the meaning of those

　　teachings with wisdom. Not examining the meaning of those teachings with wisdom, they do not gain a

　　reflective acceptance of them. Instead they learn the Dhamma only for the sake of criticising others and for

　　winning in debates, and they do not experience the good for the sake of which they learned the Dhamma.

　　Those teachings, being wrongly grasped by them, conduce to their harm and suffering for a long time.

　　“Suppose a man needing a snake, seeking a snake, wandering in search of a snake, saw a large snake and

　　grasped its coils or its tail. It would turn back on him and bite his hand or his arm or one of his limbs, and

　　because of that he would come to death or deadly suffering. Why is that? Because of his wrong grasp of

　　the snake. So too, here some misguided men learn the Dhamma … Those teachings, being wrongly

　　grasped by them, conduce to their harm and suffering for a long time.

　　89 亦见 SN 16: 6。

　　90 【不忍】：不能忍受；不愿意。

　　91 宋、元、明本作「阿毘浮」。

　　18

　　尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：「汝且默然！莫令我于僧中问汝事。」92

　　时，尊者阿难即默然住。

　　尔时，世尊告一比丘：「汝往至彼盘禂比丘、阿浮毗比丘所，作是言：『大师

　　语汝』。」时，彼比丘即受教，至盘禂比丘、阿浮毗比丘所，作是言：「大师语汝。」

　　时，盘禂比丘、阿浮毗比丘答言：「奉教」，即俱往佛所，稽首礼足，退住一

　　面。

　　尔时，世尊告二比丘：「汝等二人，实共诤论，各言：汝来试共论议。谁多

　　谁胜耶？」

　　二比丘白佛言：「实尔！世尊。」

　　佛告二比丘：「汝等持我所说修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、尼陀那、

　　阿波陀那、伊帝目多伽、阇多伽、毗富罗、阿浮多达摩、优波提舍等法，而共诤

　　论，各言：『汝来！试共论议，谁多谁胜』耶？」

　　二比丘白佛：「如是93！世尊。」

　　佛告二比丘：「汝等不以我所说修多罗乃至优波提舍，而自调伏、自止息、

　　自求涅槃耶？」

　　二比丘白佛：「如是。世尊！」

　　佛告二比丘：「汝知我所说修多罗乃至优波提舍，汝愚痴人应共诤论：谁多

　　谁胜耶？」

　　时，二比丘前礼佛足，重白佛言：「悔过！世尊！悔过！善逝！我愚，我痴，

　　不善不辩94，而共诤论。」

　　佛告二比丘：「汝实知罪悔过，愚痴不善不辩，而共诤论。今已自知罪，自

　　见罪，知见悔过，于未来世律仪戒生。我今受汝，怜愍故。令汝善法增长，终不

　　退减。所以者何？若有自知罪、自见罪，知见悔过，于未来世律仪戒生，终不退

　　减。」95

　　§3.2.3 闻法者应有的特质

　　《杂阿含．1139 经》96：

　　佛告迦叶：「汝当教授、教诫诸比丘。为诸比丘说法教诫、教授。所以者何？

　　我常为诸比丘说法教诫、教授，汝亦应尔。」

　　尊者摩诃迦叶白佛言：「世尊！今诸比丘难可为说法，若说法者，当有比丘

　　不忍、不喜。」

　　佛告迦叶：「汝见何等因缘而作是说？」

　　摩诃迦叶白佛言：「世尊！若有比丘于诸善法无信敬心。若闻说法，彼则退

　　92 巴利对应经，无此桥段。

　　93 原作「不也」，显是误植，今依文义改。

　　94 【辩】：通“ 辨 ”。辨别；区分。

　　95 CBETA, T02, no. 99, p. 300, b9-c22。

　　96 巴利对应经为 S. 16. 7. Ovāda.。

　　19

　　没。若恶智人于诸善法无精进、惭、愧、智慧，闻说法者，彼则退没。若人贪欲、

　　瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑、身行慠暴、忿恨、失念、不定、无智，闻说法者，彼

　　则退没。世尊！如是比诸恶人者，尚不能令心住善法，况复增进。当知是辈，随

　　其日夜，善法退减，不能增长。

　　世尊！若有士夫于诸善法信心清净，是则不退。于诸善法精进、惭愧、智慧，

　　是则不退。不贪，不恚、睡眠、掉悔、疑惑，是则不退，身不弊暴，心不染污，

　　不忿，不恨，定心，正念，智慧，是则不退。如是人者，于诸善法日夜增长，况

　　复心住，此人日夜常求胜进，终不退减。」

　　佛告迦叶：「如是！如是！于诸善法无信心者，是则退减，亦如迦叶次第广

　　说。」97

　　§3.2.4 心清彻而听法

　　《出曜经》卷 18〈18 水品〉：

　　犹如深泉 表里清彻 闻法如是 智者欢喜

　　或有深泉不清恒浊；或复有泉深而且清，于彼自照面像悉现。是故说犹如深

　　泉表里清彻也。

　　闻法如是智者欢喜者：昔有国王，厌患世典，疲倦俗业，往至塔寺，欲听正

　　法。时，象力比丘得阿罗汉道，当次说法。时，彼国王以巾覆头脚，着履屣入众

　　听法。罗汉比丘告彼王曰：「昔佛有制：不得为着屣者说法。」王内恚隆盛，即

　　脱履屣。

　　罗汉比丘复告王曰：「昔佛如来亦说此限，不得与覆头者说法。」王闻是语

　　遂兴瞋恚，内自思惟：「咄！今为此比丘所辱。此比丘故当见我头白秃，故欲辱

　　我耳。若此比丘说法不入我耳者，当取斫头。」尔时，国王即却头覆：「沙门速

　　为我说法。」

　　比丘报曰：「如来至真等正觉，亦说此教，不得为瞋恚者说法。王今瞋恚何

　　由得说法。王当正意听说譬喻：犹如浊泉涌沸不停，王今如是，心意倒错，何由

　　闻法？」尔时，国王内自惭愧，即兴敬心：「此比丘必是圣人，乃能玄鉴98通达

　　人心。」即从坐起，右膝着地，头面礼足。白比丘言：「唯愿圣尊与我说法，使

　　此秽形永蒙荫覆99。」王即就坐，欲得闻法。尔时，比丘便以此偈，向王说曰：

　　犹如深泉 表里清彻 闻法如是 智者欢喜

　　尔时，比丘重与王说法，令彼王心欢喜踊跃，道根信心而不倾动，是故说闻

　　97 CBETA, T02, no. 99, p. 300, c23-p. 301, a20

　　98 【玄鉴】：明察；洞察。

　　99 【荫〔〡ㄣˋ〕覆】：庇护。

　　20

　　法如是智者欢喜也。100

　　§3.3 正法：四圣谛

　　§3.3.1 正法是四圣谛

　　《阿毗达磨集异门足论》卷 6〈5 四法品〉：

　　云何听闻正法？答：正法者，谓前说善士，未显了处为正显了；未开悟处为

　　正开悟。以慧通达深妙句义，方便为他宣说、施设、安立、开示；以无量门正为

　　开示：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道，如是等名正法。若能于此所

　　说正法，乐听、乐闻、乐受持、乐究竟101，乐解了、乐观察、乐寻思、乐推究、

　　乐通达、乐触、乐证、乐作证；为闻法故，不惮102艰辛；为受持故，数以耳根，

　　对说法音，发胜耳识。如是名为听闻正法。103

　　§3.3.2 圣谛如象迹

　　《中阿含．30 象喻迹经》：

　　尔时，尊者舍梨子告诸比丘：诸贤！若有无量善法，彼一切法皆四圣谛所摄，

　　来入四谛中。谓四圣谛于一切法最为第一。所以者何？摄受一切众善法故。诸贤！

　　犹如诸畜之迹，象迹为第一。所以者何？彼象迹者最广大故。如是。诸贤！无量

　　善法，彼一切法皆四圣谛所摄，来入四圣谛中。谓四圣谛于一切法最为第一。云

　　何为四？谓苦圣谛、苦习、苦灭、苦灭道圣谛。104

　　§3.3.3 佛陀常先说端正法，后说正法要

　　《中阿含．28 教化病经》：

　　如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法；毁呰欲为灾

　　患，生死为秽；称叹无欲为妙，道品白净。世尊为我说如是法已，佛知我有欢喜

　　心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无盖心，有能有力堪

　　100 CBETA, T04, no. 212, p. 708, a10-b7。

　　101 【究竟】：推求；追究。深入研究；通晓。

　　102 【惮】〔ㄉㄢˋ〕：畏难；畏惧。

　　103 CBETA, T26, no. 1536, p. 393, a20-29。

　　104 CBETA, T01, no. 26, p. 464, b20-c1。

　　21

　　受正法，谓如诸佛所说正要，世尊即为我说苦、习、灭、道。105

　　§3.3.4 说厌离等名为法师

　　《杂阿含．26 经》106：

　　尔时，有异107比丘来诣佛所，头面礼足，却住一面，白佛言：「如世尊所说

　　法师108，云何名为法师？」

　　佛告比丘：「善哉！善哉！汝今欲知如来所说法师义耶？」

　　比丘白佛：「唯然！世尊。」

　　佛告比丘：「谛听！善思！当为汝说。」

　　佛告比丘：「若于色，说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者，是名法师。若于

　　受、想、行、识，说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者，是名法师。是名如来所说

　　法师。」109

　　§3.4 多闻的意涵

　　§3.4.1 闻厌离等是名多闻

　　《杂阿含．25 经》110：

　　时有异比丘来诣佛所，为佛作礼，却住一面，白佛言：「如世尊说多闻。云

　　何为多闻？」

　　佛告比丘：「善哉！善哉！汝今问我多闻义耶？」

　　比丘白佛：「唯然！世尊。」

　　佛告比丘：「谛听！善思！当为汝说，比丘当知。若闻色是生厌、离欲、灭

　　尽、寂静法，是名多闻。如是闻受、想、行、识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，

　　是名多闻比丘。是名如来所说多闻。」111

　　§3.4.2 多闻十二分教

　　《阿毗达磨集异门足论》卷 14〈6 五法品〉：

　　多闻者，谓闻多正法。多正法者，谓契经、应诵、记别、讽颂、自说、因缘、

　　譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。闻此诸法，故名多闻。圣弟子者，圣谓

　　105 CBETA, T01, no. 26, p. 460, b23-c3。另参见《长阿含．30 阿摩昼经》，CBETA, T01, no. 1, p. 88, a14-19。

　　106 巴利对应经为 S. 22. 115-116. Kathika.。

　　107 异，在此指「某个」。

　　108 巴利本作「说法师」。

　　109 CBETA, T02, no. 99, p. 5, c9-19。

　　110 无巴利对应经。

　　111 CBETA, T02, no. 99, p. 5, b28-c8。

　　22

　　诸佛；佛之弟子，名圣弟子。诸能归依佛法僧者，一切皆得圣弟子名故。112

　　§3.4.3 多闻比丘

　　《中阿含．172 心经》113：

　　问曰：「世尊！多闻比丘，说多闻比丘。世尊！云何多闻比丘？云何施设多

　　闻比丘？」

　　世尊闻已，叹曰：「善哉！善哉！比丘，谓有贤道，而有贤观114，极妙辩才，

　　有善思惟：『世尊！多闻比丘。说多闻比丘。世尊！云何多闻比丘？云何施设多

　　闻比丘？』比丘！所问为如是耶？」

　　比丘答曰：「如是！世尊。」

　　世尊告曰：「比丘！我所说甚多，谓115正经、歌咏、记说、偈他、因缘、撰

　　录、本起、此说、生处、广解、未曾有法及说义。比丘！若有族姓子，我所说四

　　句偈，知义，知法，趣法向法，趣顺梵行。比丘！说多闻比丘，无复过是。比丘！

　　如是多闻比丘。如来如是施设多闻比丘。」116

　　§3.5 师生之道

　　§3.5.1 清净心说法

　　《杂阿含．1136 经》：

　　若复比丘为人说法，作如是念：世尊显现正法、律——离诸炽然，不待时节，

　　即此现身，缘自觉知，正向涅槃。而诸众生沉溺老、病、死、忧、悲、恼、苦。

　　如此，众生闻正法者，以义饶益，长夜安乐。以是正法因缘，以慈心、悲心、哀

　　愍心、欲令正法久住心而为人说，是名清净说法。117

　　§3.5.2 师生互敬

　　《长阿含．16 善生经》118：

　　112 CBETA, T26, no. 1536, p. 427, c15-20。

　　113 巴利对应经为 A. IV. 186. Ummagga.。

　　114 对应的巴利文作 Sādhu sādhu, bhikkhu! Bhaddako kho te, bhikkhu, ummaggo, bhaddaka. pa.ibhāna.,

　　kalyā.ī paripucchā。

　　115 正经…说义～Sutta(正义)，Geyya(歌咏)，Veyyākara.a(记说)，Gāthā(偈他)，Udāna(此说)，

　　Itivuttaka.(本起)，Jāaka(生处)，Abbhuta-dhamma(未曾有法)，Vedalla(广解)。

　　116 CBETA, T01, no. 26, p. 709, a29-b12。

　　117 CBETA, T02, no. 99, p. 300, a10-20。

　　118 对应巴利经为 D. 31. Si.gālovāda-suttanta。

　　23

　　善生！弟子敬奉师长复有五事，云何为五？一者，给侍所须；二者，礼敬供

　　养；三者，尊重戴仰；四者，师有教敕，敬顺无违；五者，从师闻法善持不忘。

　　善生！夫为弟子当以此五法敬事师长。

　　师长复以五事敬视弟子。云何为五？一者，顺法调御；二者，诲其未闻；三

　　者，随其所问，令善解义；四者，示其善友；五者，尽以所知，诲授不悋。119

　　§4.如理作意

　　§4.1 如理作意的定义

　　《阿毗达磨集异门足论》卷 6〈5 四法品〉：

　　云何如理作意？答：于耳所闻、耳识所了无倒法义，耳识所引，令心专注、

　　随摄、等摄、作意、发意120，审正121思惟，心警觉性，如是名为如理作意。122

　　§4.2 思惟观察先所闻法可得福利

　　《杂阿含．1023 经》：123

　　复次，阿难！若比丘先未病时，不断五下分结，乃至生分微弱，不闻大师教

　　授、教诫说法。复不闻余多闻大德诸梵行者教授、教诫说法。然彼先所受法，独

　　静思惟，称量观察，得断五下分结。阿难！是名思惟观察先所闻法所得福利。124

　　§4.3 如理作意是生正见的因缘之一

　　《中阿含．211 大拘絺罗经》：

　　复问曰：贤者拘絺罗，几因几缘生正见耶？尊者大拘絺罗答曰：二因二缘而

　　生正见，云何为二？一者、从他闻，二者、内自思惟。是谓二因二缘而生正见。

　　119 CBETA, T01, no. 1, p. 71, c17-26。

　　120 【发意】：产生某种意念。

　　121 【审正】：精审而正确。

　　122 CBETA, T26, no. 1536, p. 393, a29-b3。

　　123 巴利对应经是 A. VI. 56. Phagguna.。

　　124 CBETA, T02, no. 99, p. 267, a5-10。

　　24

　　125

　　《瑜伽师地论》卷 98：

　　若内若外一切力中，为欲生起八支圣道，有二种力于所余力最为殊胜。云何

　　为二？一者、于外力中，善知识力最为殊胜。二者、于内力中，正思惟力最为殊

　　胜。当知此中，离诸障碍，先修福业，于衣食等无匮乏等，名余外力。除正思惟

　　相应想外余断支分，名余内力。126

　　《瑜伽师地论》卷 13：

　　云何见圆满？谓闻他音及如理作意故，正见得生。由此正见，虽能知苦乃至

　　知道，若未如实犹不得名正见圆满。若能于彼如实了知，尔时方名正见圆满。127

　　《瑜伽师地论》卷 87：

　　又明位有三，谓闻他音、如理作意，是初明位；已能证入正性离生，是第二

　　明位；心善解脱阿罗汉果，是第三明位。128

　　§4.4 八正道皆由如理作意而生

　　《杂阿含．781 经》卷 28：

　　世尊告诸比丘：「于内法中，我不见一法，能令未生恶不善法生，已生者重

　　生令增广，未生善法不生，已生者令退，如说不正思惟。诸比丘！不正思惟者，

　　能令未生邪见生，已生邪见令重生增广，未生正见不生，已生正见令退。

　　诸比丘！于内法中，我不见一法，能令未生恶不善法不生，已生恶不善法令

　　灭，未生善法令生，已生善法重生令增广，如说正思惟。诸比丘！正思惟者，能

　　令未生邪见不生，已生者令灭，未生正见令生，已生者重生令增广。佛说此经已。

　　诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。

　　如说邪见、正见，如是邪志、正志，邪语、正语，邪业、正业，邪命、正命，

　　125 CBETA, T01, no. 26, p. 790, c28-p. 791, a3。

　　126 CBETA, T30, no. 1579, p. 865, b21-27。

　　127 CBETA, T30, no. 1579, p. 343, b22-25。

　　128 CBETA, T30, no. 1579, p. 788, b6-8。

　　25

　　邪方便、正方便，邪念、正念，邪定、正定。七经如上说。129

　　§4.5 如理作意以为依止而修四念住

　　《杂阿含．813 经》：130

　　尔时、世尊告尊者金毗罗：「我今当说精勤修习四念处。谛听，善思，当为

　　汝说」。尔时尊者金毗罗，默然住。如是再三。尔时、尊者阿难语尊者金毗罗：「今

　　大师告汝」！如是三说。尊者金毗罗语尊者阿难：「我已知，尊者阿难！我已知，

　　尊者瞿昙」！尔时、尊者阿难白佛言：〔世尊〕！「是时，世尊！是时，善逝！

　　唯愿为诸比丘，说精勤修四念处，诸比丘闻已，当受奉行」。佛告阿难：「谛听，

　　善思，当为汝说。若比丘入息念时，如入息学；乃至灭出息时，如灭出息学。尔

　　时圣弟子念入息时，如念入息学，乃至身行止息出息时，如身行止息出息学，尔

　　时圣弟子身身观念住；尔时圣弟子身身观念住已，如是知善内思惟」。佛告阿难：

　　「譬如有人乘车舆从东方颠沛而来。当于尔时，践蹈诸土堆垄不」！阿难白佛：

　　「如是，世尊」！

　　佛告阿难：「如是圣弟子念入息时，如入息念学，如是乃至善内思惟。若尔

　　时圣弟子觉知喜，乃至觉知意行息学，圣弟子受受观念住；圣弟子受受观念(住)

　　已，如是知善内思惟。譬如有人乘车舆从南方颠沛而来，云何阿难！当践蹈土堆

　　垄不」？阿难白佛：「如是，世尊」！

　　佛告阿难：「如是圣弟子受受观念住，知善内思惟。若圣弟子觉知心；欣悦

　　心；定心；解脱心入息，如解脱心入息学，解脱心出息，如解脱心出息学，尔时

　　圣弟子心心观念住；如是圣弟子心心观念住已，知善内思惟。譬如有人乘车舆从

　　西方来，彼当践蹈土堆垄不」？阿难白佛：「如是，世尊」！

　　佛告阿难：「如是圣弟子觉知心，乃至心解脱出息如心解脱出息学，如是圣

　　弟子尔时心心观念住，知善内思惟。(若圣弟子)善于身，受，心(念住)，贪忧

　　灭舍，尔时圣弟子法法观念住；如是圣弟子法法观念住已，知善内思惟。阿难！

　　譬如四衢道有土堆垄，有人乘车舆从北方颠沛而来，当践蹈土堆垄不」？阿难白

　　佛：「如是，世尊」！

　　佛告阿难：「如是圣弟子法法观念住，知善内思惟。阿难！是名比丘精勤方

　　129 CBETA, T02, no. 99, p. 201, b14- p. 202, c1。

　　130 对应经为《相应部》(五四)「入出息相应」第 10 经。

　　26

　　便，修四念处」。佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。131

　　《瑜伽师地论》卷 98：

　　复次、修瑜伽师，入出息念为所依止，修四念住，如理作意以为依止；于诸

　　未断内心所有非理作意，如实了知是为非理；于内所有如理作意，如实了知是为

　　如理。既了知已，于内所有非理作意，一向远离；于内所有如理作意，一向修习，

　　为欲令彼永断灭故。又于此中身等四法，如四大路；非理作意，如尘土丘，不坚

　　牢故，不真实故，迷乱心故。如理作意，如四方来舆乘车，车缘身等四境界门转，

　　能损害彼如尘土丘非理作意，亦令一切相续清净。132

　　§4.6 以知见「正思惟」和「不正思惟」而能得漏尽

　　《中阿含．10．漏尽经》卷 2：

　　世尊告诸比丘：以知、以见故诸漏得尽，非不知、非不见也。云何以知、以

　　见故诸漏得尽耶？有正思惟(yoniso manasikāra)、不正思惟。

　　若不正思惟者，未生欲漏而生，已生便增广；未生有漏、无明漏而生，已生

　　便增广。若正思惟者，未生欲漏而不生，已生便灭；未生有漏、无明漏而不生，

　　已生便灭。……

　　有七断漏、烦恼、忧戚法。云何为七？有漏从见(dassana)断，有漏从护(sa.vara)

　　断，有漏从离(parivajjana)断，有漏从用(pa.isevana)断，有漏从忍(adhivāsana)断，

　　有漏从除(vinodana)断，有漏从思惟(bhāvanā 修习)断。

　　凡夫愚人不得闻正法，不值真知识，不知圣法，不调御圣法，不知如真法，

　　不正思惟故，便作是念：『

　　我有过去世？我无过去世？我何因过去世？我云何过去世耶？

　　我有未来世？我无未来世？我何因未来世？我云何未来世耶？

　　自疑己身何谓是？云何是耶？今此众生从何所来？当至何所？本何因有？

　　当何因有？』133

　　131 CBETA, T02, no. 99, p. 208, c12-p. 209, a22。

　　132 CBETA, T30, no. 1579, p. 866, c10-20。

　　133 Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourse of the Buddha, p.92：Was I in the past? Was I not in the

　　past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, what did I become in the past?

　　Shall I be in the future? Shall I not be in the future? What shall I be in the future? How shall I be in the

　　future? Having been what, what shall I become in the future? Or else he is inwardly perplexed about the

　　present thus: Am I? Am I not? What am I? How am I? Where has this being come from? Where will it

　　go?

　　27

　　彼作如是不正思惟，于六见中

　　随其见生而生真有神134，

　　此见生而生真无神135，

　　此见生而生神见神136，

　　此见生而生神见非神137，

　　此见生而生非神见神138，

　　此见生而生此是神，能语、能知、能作、[能]教、能起、教起，生彼彼处，

　　受善恶报；定无所从来，定不有、定不当有。

　　是谓见之弊，为见所动，见结所系，凡夫愚人以是之故，便受生、老、病、死苦

　　也。

　　多闻圣弟子得闻正法，值真知识，调御圣法，知如真法，知苦如真，知苦习、

　　知苦灭、知苦灭道如真。如是知如真已，则三结尽；身见、戒取、疑三结尽已，

　　得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉，极受七有；天上人间七往来已，便得苦际。若

　　不知见者，则生烦恼、忧戚；知见则不生烦恼、忧戚，是谓有漏从见断也。……。

　　139

　　§4.7 非理作意会令烦恼现前

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 44：

　　复次，三因缘故，烦恼现前：一、由因力，二、境界力，三、加行力。140

　　《阿毗达磨俱舍论》卷 20：

　　由三因缘诸烦恼起，且如将起欲贪缠时，未断未遍知欲贪随眠故，顺欲贪境

　　现在前故，缘彼非理作意起故，由此力故，便起欲贪。此三因缘如其次第，即因、

　　境界、加行三力。余烦恼起，类此应知。141

　　134『真有神』，(Atthi me attāti) 有我的真我。

　　135『真无神』，(Natthi me attāti) 无有我的真我。

　　136『神见神』，(Attanā va attānaj sa.jānāmīti) 我由真我觉知真我。

　　137『神见非神』，(Attanā va anattānaj sa.jānāmīti) 我由真我觉知非真我。

　　138『非神见神』，(Anattanā va attānaj sa.jānāmīti) 我由非真我觉知真我。

　　139 CBETA, T01, no. 26, p. 431, c15- p. 432, b6。

　　140 CBETA, T27, no. 1545, p. 227, b1-3。

　　141 CBETA, T29, no. 1558, p. 107, b14-18。

　　28

　　§5.法随法行

　　§5.1 法随法行的异译、读法

　　法 随 法 行 ， 又 常 译 作 「 法 次 法 向 」、「 向 法 次 法 」， 巴 利 文 作

　　dhamma-anudhamma-ppa.ipatti。由三个字构成：「法」(dhamma)、「随法」(anudhamma)、

　　「行」(pa.ipatti)。

　　§5.1.1 论书的解释

　　《阿毗达磨发智论》卷 18：

　　如说法随法行。云何法？答：寂灭涅槃。云何随法？答：八支圣道。云何法随

　　法行？答：若于此中，随义而行。

　　复次，别解脱名法；别解脱律仪名随法；若于此中随义而行，名法随法行。

　　复次，身律仪、语律仪、命清净，名法。受此名随法。若于此中，随义而行，

　　名法随法行。142

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 181：

　　问：何故作此论？答：为欲分别契经义故。如契经说：法随法行。虽作是说

　　而不分别：云何法？云何随法？云何法随法行？彼经是此论所依根本。彼所不说

　　者，今应说之故作斯论。

　　云何法？答：寂灭涅槃。

　　云何随法？答八支圣道。

　　云何法随法行？答：若于此中随义而行。所谓为求涅槃故修习八支圣道，故

　　名法随法行。能安住此名法随法行者。

　　问：何故涅槃独名为法，八支圣道名随法耶？

　　答：于诸法中，涅槃胜故，生老病死不能侵故，独得法名。八支圣道，次彼

　　顺彼，如王大臣，故名随法。故契经说：一切法中涅槃最胜；有为法中，圣道最

　　胜。

　　然《舍利子赞学经》中说言：具寿！法之随法，所谓离系。彼契经中，圣道

　　名法，涅槃名随法。以先得圣道，后证涅槃故。前经依胜劣次第显法、随法。后

　　142 CBETA, T26, no. 1544, p. 1018, b29-c5。另参见：《阿毗达磨法蕴足论》卷 2〈3 证净品〉，CBETA, T26,

　　no. 1537, p. 463, b10-15。

　　29

　　经依证得次第显法、随法。

　　复次，别解脱名法。别解脱律仪，名随法。若于此中随义而行，名法随法行。

　　谓为求别解脱故，受别解脱律仪。得已随护，无有毁犯，名法随法行。能安住此，

　　名法随法行者。

　　复次，身律仪、语律仪、命清净名法，受此名随法。若于此中随义而行，名

　　法随法行。谓为求身语律仪、命清净故受，及受已随护，名法随法行。能安住此，

　　名法随法行者。143

　　《阿毗达磨法蕴足论》卷 2〈2 预流支品〉：

　　云何名为法随法行？谓彼旋环如理作意，审正观察深妙义已，便生出离、远

　　离所生五胜善法：谓信、精进及念、定、慧。彼于自内所生出离远离所生五胜善

　　法，修习坚住，无间修习，增上加行，如是名为法随法行。精进修行法随法行，

　　便得趣入正性离生。144

　　§5.1.2《一切经音义》的解释

　　《一切经音义》卷 74：

　　向法次法(或言「法次法向」，谓无为灭谛为所向，有为道谛为能向；道谛

　　次145灭，故名次法，依道谛而行，亦言「如说修行」)。146

　　§5.2 阿含经的解释

　　§5.2.1 能向于厌、离欲等的观察名为法次法向

　　《杂阿含．27 经》：

　　尔时，有异比丘来诣佛所，头面作礼，却住一面。白佛言：如世尊说法次法

　　向，云何法次法向？

　　佛告比丘：善哉！善哉！汝今欲知法次法向耶？

　　比丘白佛：唯然。世尊。

　　佛告比丘：谛听。善思。当为汝说。比丘！于色向厌、离欲、灭尽，是名法

　　143 CBETA, T27, no. 1545, p. 910, c8-p. 911, a3

　　144 CBETA, T26, no. 1537, p. 459, c15-20。对照《阿毗达磨集异门足论》卷 6〈5 四法品〉：「云何法随

　　法行？答：如理作意所引、出离远离所生诸胜善法，修习、坚住无间精勤，如是名为法随法行。」

　　(CBETA, T26, no. 1536, p. 393, b3-6)

　　145 【次】：降一等。

　　146 CBETA, T54, no. 2128, p. 787, c16-17。

　　30

　　次法向。如是受、想、行、识，于识向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。147

　　§5.2.2 难行之事、最上供养

　　《杂阿含．490 经》148：

　　时，有外道出家名阎浮车，是舍利弗旧善知识，来诣舍利弗。问讯，共相慰

　　劳已，退坐一面。问舍利弗言：「贤圣法律中有何难事？」

　　舍利弗告阎浮车：「唯出家难」。

　　「云何出家难？」

　　答言：「爱乐者难。」

　　「云何爱乐难。」

　　答言：「乐常修善法难」。149

　　《长阿含．2 游行经》150：

　　尔时，世尊自四牒151僧伽梨，偃右胁如师子王，累152足而卧。

　　时，双树间所有鬼神笃信佛者，以非时花布散于地。尔时，世尊告阿难曰：

　　「此双树神以非时华供养于我，此非供养如来。」

　　阿难白言：「云何名为供养如来？」

　　佛语153阿难：「人能受法，能行法者，斯乃名曰供养如来。」佛观此义，而

　　说颂曰：「佛在双树间 偃卧心不乱 树神心清净 以花散佛上

　　阿难白佛言 云154何名供养 受法而能行 觉华而为供

　　紫金华如轮 散佛未为供 阴界入无我 乃名第一供。155

　　§5.3 巴利佛典的解释

　　1. 有些注释书说：毗婆舍那法 (vipassanādhamma).156

　　147 CBETA, T02, no. 99, p. 5, c20-28。

　　148 巴利对应经为 S. 38. 16. Dukkara.：Abhiratena kho āvuso dhammānudhammapa.ipatti dukkarā ti.

　　149 CBETA, T02, no. 99, p. 126, a9-14。

　　150 对应经文：Yo kho ānanda bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā dhammanudhamma-pa.ipanno

　　viharati sāmīci-pa.ipanno anudhamma-cārī, so Tathāgata. sakkaroti garukaroti māneti pūjeti paramāya

　　pūjāya. (DN II 138,17-21)

　　151 【牒】：重叠；折叠。《淮南子.本经训》：“积牒旋石。” 高诱 注：“牒，累。”

　　152 【累】：重叠；接连成串。

　　153 原作「语」，依宋元明本改。

　　154 元作「斋」，依宋元明圣本改。

　　155 CBETA, T01, no. 1, p. 21, a6-18。

　　156 Spk III 253,5-6; Sv II 556,10-11: Dhammanudhamma-pa.ipannā ti ariyassa dhammassa anudhamma-bhūta.

　　31

　　2. 《如是语》的注释书说(Iti-a II 90,12)：戒清净等的前分道法(sīlavisuddhi-ādi

　　pubbabhāgapa.ipadādhamma).

　　3. 《无碍解道》的注释书 (Pa.is-a III 542,12-13)：戒、定、慧(sīlasamādhipa..ā).

　　4. 巴利经典中则指毗婆舍那修行。SN 22: 40–42 说法随法行者应观五蕴无

　　常、苦、无我。157

　　§5.4 佛陀只是指路者

　　§5.4.1 佛仅是指路者

　　《中阿含．144 算数目揵连经》158：

　　算数目揵连复更问曰：瞿昙！此中何因何缘，有涅槃、有涅槃道，沙门瞿昙

　　现在导师，或有比丘如是训诲，如是教诃，得究竟涅槃，或复不得耶？

　　世尊告曰：目揵连，我还问汝，随所解答。目揵连！于意云何，汝知王舍城

　　处，谙彼道耶？………

　　算数目揵连答曰：瞿昙！我都无事。有彼王舍城，有王舍城道，我现在导师。

　　彼第一人不随我教，舍平正道，从恶道还。若王舍城外有好园林，其地平正，楼

　　观浴池，若干华树，侠159长流河，又有清泉，彼尽不见，亦不知耶。彼第二人随

　　顺我教，从平正道，展转得至于王舍城，若王舍城外有好园林，其地平正，楼观

　　浴池，若干华树，侠长流河，又有清泉，彼尽见尽知耶。

　　世尊告曰：如是，目揵连！我亦无事。有彼涅槃、有涅槃道。我为导师为诸

　　比丘如是训诲。如是教诃，得究竟涅槃，或有不得。目揵连！但各自随比丘所行。

　　160

　　§5.4.2 持法行于法，以法自将养，是谓沙门法

　　vipassanā-dhamma. pa.ipannā.

　　157 SN III 41,6-8: Dhammānudhammapa.ipannassa bhikkhave bhikkhuno ayam anudhammo hoti, ya. rūpe

　　aniccānupassī vihareyya…la…parimuccati dukkhasmāti vadāmīti. SN III 41,10-11:

　　Dhammānudhamma…la… ya. rūpe dukkhānupassī vihareyya …la… parimuccati dukkhasmā ti vadāmīti.

　　SN III 41,13-16: Dhammānudhammapa.ipannassa bhikkhave bhikkhuno ayam anudhammo hoti, ya. rūpe

　　anattānupassī vihareyya..vedanāya… sa..āya… sa.khāresu … vi..ā.e anattānupassī vihareyya.

　　158 对应巴利经为 M. 107. Ga.akamoggallāna sutta。

　　159 通“ 狭 ”。

　　160 CBETA, T01, no. 26, p. 652, a9-p. 653, b11。

　　32

　　《增壹阿含．31 增上品．11 经》：

　　多诵无益事 此法非为妙 犹算牛头数 此非161沙门要162

　　若少多163诵习 于法而行法 此法极为上 可谓沙门法

　　虽诵千章 不义何益 不如一句 闻可得道

　　虽诵千言 不义何益 不如一义 闻可得道

　　千千为敌 一夫胜之 未若自胜 已忍者上164

　　《法集要颂经》卷 1〈4 放逸品〉：

　　所谓持法者 不必多诵习 若少有所闻 具足法身行。

　　虽诵习多义 放逸不从正 如牧数他牛 难获沙门果。165

　　《出曜经》卷 6〈5 放逸品〉：

　　所谓持法者 不必多诵习 若少有所闻 具足法身行

　　是谓持法人 以法自将养166。

　　「所谓持法」者：尔时，佛告尊者大迦叶，汝今迦叶当诣大众，教诲后学，

　　分别演说深法之义。所以然者，汝所教诲，则我教训。汝演法味，则我演法味。

　　是时迦叶白世尊言：如今新学比丘，难可觉悟。今日晨旦有二比丘与共竞诤，一

　　人论无是目连弟子；一人善说是阿难弟子。此二人者各执所见，共相是非：「我

　　等二人当共捔167义，谁有胜负，义理多少」。

　　是时，世尊敕一比丘速唤论无比丘目连弟子、善说比丘阿难弟子，将至如来

　　所。比丘闻佛教已，即时唤二比丘，将诣世尊所。头面礼足在一面坐。是时，世

　　尊告二比丘：「卿等云何曾闻如来吐此言教：在大众中与人捔义诤于胜负，见此

　　不耶？」比丘对曰：「不也世尊」。「汝等愚人，何为大法诤于胜如168？」尔时，

　　世尊在大众中而说斯颂：

　　161 原作「非此」，依宋、元、明本改。

　　162 【要】：纲要；要点。

　　163 【少多】：1.稍多。食蜜少多，则令人毒。”2.少量。

　　164 CBETA, T02, no. 125, p. 673, b22-29。

　　165 CBETA, T04, no. 213, p. 779, b11-14。

　　166 【将养】：1.扶养。《墨子.非命上》：“内无以食饥衣寒，将养老弱。”2.养息；调养。

　　167 【捔】〔ㄐㄩㄝˊ〕：角逐；较量。

　　168 【如】：不如。《公羊传.隐公元年》：“母欲立之，己杀之，如毋与而已矣。” 何休 注：“如即

　　不如， 齐人语也。

　　33

　　所谓169持法者 不必多诵习 若少有所闻 具足法身行，

　　是谓持法人 以法自将养也。

　　若有利根众生，诵一句义，思惟分别，尽诸有漏，越次170取证，得其道果永

　　无爱欲，能尽诸结；未获求方便使获，未得果证求方便令得果证。如此之人乃名

　　多闻也，名曰持法，以法次法，证法向法，一一思惟，如法教诫，无所违缺。是

　　谓持法不必多诵习也，虽少所闻，具足法身行。

　　虽多诵习义 放逸不从正 如牧数他牛 不获沙门正171

　　「虽多诵习义」者：昔佛在舍卫国祇树给孤独园，有异比丘从远方来至世尊

　　所，头面礼足，在一面坐。尔时，比丘须臾退坐前白佛言：「我闻多闻比丘，齐172

　　几名多闻比丘？如来说多闻比丘，限齐至几许，名为多闻比丘？」佛言：比丘吾

　　前后所说不可称记，……契经义偈义一一通达无复滞碍，多闻比丘齐此而止。

　　复次，比丘若族姓子信心笃信，受四句义，讽诵通利173，法法成就，次法向

　　法，以法证法，一一思惟如法教诫，无所违阙174，比丘齐是，名曰多闻。

　　虽复多诵，包识众经，不顺其法，如其教诫，违法自用175者，于法有损，不

　　名多闻。如来引喻告诸比丘曰：昔有一人多牧群牛，舍己群牛，数他群牛以为己

　　用，己所有牛或遇恶兽或失草野，日有损耗不自觉知，便为众人所见嗤笑：「世

　　之愚惑莫甚于卿，认他群牛以为己有」。多闻比丘亦复如是，自不随顺正法言教，

　　能劝进他行四事供养——衣被、饮食、床卧之具、病瘦医药，复劝进人奉戒修福，

　　行善得报，习罪受殃176。此多闻比丘，不随沙门禁律，为诸梵行所见嗤177笑，皆

　　共重集至比丘所，呵止谏曰：「汝为多闻，古今分明，演折幽奥，不能自正，安

　　能正人，犯沙门律，违法越教。虽尔，人生一世，谁不志乱，世谁无过？诸天神

　　仙皆闻有愆178。唯有智士，百虑千失，犹是上行」。尔时梵行说此偈曰：

　　虽多诵习义 放逸不从正 如牧数他牛 不获沙门正

　　169 原作「诵」，依宋、元、明改。

　　170 【越次】：越级；破格。

　　171 【正】〔ㄓㄥ〕：射的，即箭靶的中心位置，引申为目标。

　　172 【齐】：齐备；齐全。

　　173 【通利】：通畅，无阻碍。

　　174 【违阙】：短缺。

　　175 【自用】：自行其是，不接受别人的意见。

　　176 【殃】：祸患；灾难。

　　177 【嗤】〔ㄔ〕：讥笑；嘲笑。

　　178 【愆】〔ㄑ〡ㄢ〕：罪过，过失。

　　34

　　尔时，多闻比丘素179自聪鉴180，犹如新衣易染为色，时多闻比丘，改往修来

　　181，洁心净意，诸漏已尽，得阿罗汉果。六通清彻，存亡自由182，所愿成就。183

　　《法句经》卷 2〈28 道行品〉：

　　我已开正道 为大现异184明 已闻当自行 行乃解邪缚185

　　§6. 结论：圆满的优婆塞之法

　　§6.1 十六种能自安慰、亦安慰他人的居士法

　　《杂阿含．929 经》186：

　　尔时，释氏摩诃男来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何

　　名优婆塞？」

　　佛告摩诃男：「优婆塞者，在家清白，乃至尽寿归依三宝，为优婆塞，证知

　　我。」187

　　摩诃男白佛：「世尊！云何为满足一切优婆塞事？」

　　佛告摩诃男：「若优婆塞有信无戒，是则不具。当勤方便，具足净戒。

　　具足信、戒而不施者，是则不具。以不具故，精勤方便，修习布施，令其具

　　足满。

　　信、戒、施满，不能随时往诣沙门，188是则不具。以不具故，精勤方便。

　　随时往诣塔寺，见诸沙门，不一心听受正法，是不具足。

　　信、戒、施、闻修习满足，闻已不持，是不具足。以不具足故，精勤方便。

　　随时往诣沙门，专心听法，闻则能持，不能观察诸法深义，是不具足。不具

　　足故，精勤方便。

　　信、戒、施、闻，闻则能持，持已观察甚深妙义，而不随顺知法次法向，是

　　179 【素】：平素；向来；旧时。

　　180 【聪鉴】：谓明于识察。

　　181 【改往修来】：谓改变以往的错误，修治来日的善行。《后汉书.方术传下.公沙穆》：“愿改往修

　　来，自求多福。”

　　182 【自由】：由自己作主；不受限制和拘束。

　　183 CBETA, T04, no. 212, p. 643, a21-p. 644, a7。

　　184 【异】：奇特的；不平常的。

　　185 CBETA, T04, no. 210, p. 569, a22-23。Dhp 276：Tumhehi kiccamātappa., akkhātāro tathāgatā; pa.ipannā

　　pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā (You yourselves must strive; the Buddhas only point the way. Those

　　meditative ones who tread the path are released from the bonds of Mara.)

　　186 巴利对应经为 A. VIII. 25. Mahānāma。

　　187 译文有所省略，参考《杂阿含经》卷 4：「世尊！我从今日尽其寿命归佛、归法、归比丘僧，为优

　　婆塞，证知我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 25, b19-20)

　　188 原本后接「听受正法」，应是衍文，今删。

　　35

　　则不具。以不具故，精勤方便。

　　信、戒、施、闻，受持观察，了达深义，随顺行，法次法向，摩诃男！是名

　　满足一切种优婆塞事。」

　　摩诃男白佛：「世尊！云何名优婆塞能自安慰。不安慰他？」189

　　佛告摩诃男：「若优婆塞能自立信190，不能令他立于正信191。

　　自持净戒，不能令他持戒具足。

　　自行布施，不能以施建立于他。

　　自诣塔寺见诸沙门，不能劝他令诣塔寺往见沙门。

　　自专听法，不能劝人乐听正法。

　　闻法自持，不能令他受持正法。

　　自能观察甚深妙义，不能劝人令观深义。

　　自知深法能随顺行法次法向。不能劝人令随顺行法次法向。

　　摩诃男！如是八法成就者，是名优婆塞能自安慰，不安慰他。」

　　摩诃男白佛：「世尊。优婆塞成就几法自安安他？」192

　　佛告摩诃男：「若优婆塞成就十六法者，是名优婆塞自安安他。何等为十六？

　　摩诃男！若优婆塞具足正信，建立他人。

　　自持净戒，亦以净戒建立他人。

　　自行布施，教人行施。

　　自诣塔寺见诸沙门，亦教人往见诸沙门。

　　自专听法，亦教人听。

　　自受持法，教人受持。

　　自观察义，教人观察，自知深义。

　　随顺修行，法次法向；亦复教人解了深义，随顺修行，法次法向。

　　摩诃男！如是十六法成就者，是名优婆塞能自安慰，亦安慰他人。

　　摩诃男！若优婆塞成就如是十六法者，彼诸大众，悉诣其所。谓婆罗门众、

　　剎利众、长者众、沙门众，于诸众中威德显曜，譬如日轮，初、中及后，光明显

　　照。如是，优婆塞十六法成就者，初、中及后，威德显照。如是，摩诃男。若优

　　婆塞十六法成就者，世间难得。」

　　佛说此经已，释氏摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，即从坐起，作礼而去。」193

　　§6.2 印顺导师诠释「特殊的信众行」──五法俱足

　　优婆塞与优婆夷，以在家的身分来修学佛法。关于家庭、社会的生活，虽大

　　189 对应此句的巴利文作：“Kittāvatā pana, bhante, upāsako attahitāya pa.ipanno hoti, no parahitāyā”ti?

　　190 原作「戒」，依文义改。

　　191 原作「戒」，依文义改。

　　192 对应此句的巴利文作：“Kittāvatā pana, bhante, upāsako attahitāya ca pa.ipanno hoti parahitāya cā”ti?

　　193 CBETA, T02, no. 99, p. 236, c29-p. 237, b20。

　　36

　　体如上面所说，但另有独特的行持，这才能超过一般的人间正行而向于解脱。修

　　行的项目，主要为五种具足(杂含卷三三.九二七经等)。

　　一、信具足：于如来生正信，因佛为法本，佛为僧伽上首，对如来应有坚定

　　正确的信仰。信心是「深忍乐欲，心净为性」，即深刻信解而又愿求实现的净心

　　──这等于八正道的正见、正志。

　　二、戒具足：即是五戒。五戒不仅是止恶的，更是行善的，如不杀生又能爱

　　护生命。在家信徒于五戒以外，有加持一日一夜的八关斋戒的：于五戒外，「离

　　高广大床」；「离, 华鬘、璎珞、涂香、脂粉、歌舞、娼妓及往观听」；「离非时食」；

　　淫戒也离夫妇间的正淫。有的彻底离绝男女的淫欲，称为「净行优婆塞」。这八

　　关斋戒与净行，是在家信众而效法少分的出家行，过着比较严肃的生活，以克制

　　自心的情欲。

　　三、施具足：如说：「心离悭垢，住于非家，修解脱施、勤施、常施、乐舍

　　财物、平等布施」。「心住非家」，即不作家庭私产想，在家信众必须心住非家，

　　才能成出离心而向解脱。供施父母、师长、三宝，出于尊敬心；布施孤苦贫病，

　　出于悲悯心。也有施舍而谋公共福利的，如说：「种植园果故，林树荫清凉，桥

　　船以济渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅，如此之功德，日夜常增长」

　　(杂含卷三六.九九七经)。

　　上二种，等于八正道的正语到正精进。

　　四、闻具足：施与戒，重于培植福德。要得佛法的正知见，进求正觉的解脱，

　　非闻法不可。这包括「往诣塔寺」，「专心听法」，「闻则能持」，「观察甚深微妙义」

　　等。

　　五、慧具足：即「法随法行」而体悟真谛── 这等于八正道的从精进到正

　　定。

　　佛为郁阇迦说四种具足，将闻并入慧中，因为闻即是闻慧。这样，才算是「满

　　足一切种优婆塞事」。以信心为根本，以施、戒为立身社会的事行，以闻、慧为

　　趋向解脱的理证。名符其实的优婆塞、优婆夷，真不容易！

　　但这在佛法中，还是重于自利的。如能自己这样行，又教人这样行，「能自

　　安慰，亦安慰他人」，这才是「于诸众中，威德显曜」的「世间难得」者(杂含

　　37

　　卷三三.九二九经)！五法而外，如修习禅定，在家众多加修四无量心。194

　　§7. 印顺导师对四预流支的看法

　　§7.1 学法之目标与程序

　　智慧有浅有深：「生得慧」是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间

　　因缘而充分发展的(有限度)知识。这是一般的智慧，就是哲学家、科学家等，

　　也都是由生得慧而成功的。

　　修学佛法要从「闻所成慧」做起。从多闻(听讲、看经)佛法中，对于佛法

　　生起正确深刻的了解，知道世间与人生的真相，深彻的信解佛法，三宝、四谛等

　　功德。这要有从多闻正法所生起的智慧，才能正确的知道。得到这闻所成慧，才

　　是进入佛法智慧的开始。

　　进一步是「思所成慧」。思是思惟、观察，要深入的去思考观察，才能更深

　　刻的悟解佛法，而得思所成慧。

　　闻慧与思慧，都还是散心的分别，需要更进一步的去实现「修所成慧」。修

　　慧是在禅定中，智慧与禅定相应，因修禅定而从定中更发深慧，这才是修所成慧。

　　闻、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧还不能根断烦恼，不能了生死。要根

　　绝烦恼而解脱生死，必须真实的「无漏般若」(闻思修慧，是加行的般若)现前，

　　现证的般若，才是真智慧，也即是无漏慧。从闻所成慧到无漏慧，这是修学智慧

　　的道路；这种次第，是小乘大乘所共的坦道。

　　平常说般若有三种：文字般若、观照般若、实相般若。与上所说的修慧次第

　　配属起来：闻所成慧是文字般若，进而修观照般若即是思所成慧与修所成慧。实

　　相般若即无漏慧。从闻、思、修到现证慧，在修学过程中，虽可以展转引生，就

　　大体说，这显然有次第的前后。

　　佛法常说的修学次第，是：亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行。此

　　四法名预流支。预流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要参预到圣类中，

　　或悟入法性流中，必要具有这四种修学过程，无论是小乘或大乘。「亲近善士」，

　　因为向来的佛法，都是用口讲的，所以要听闻正法，必须先亲近师长才行。同参

　　道侣，也是善士中摄。为什么要亲近善士呢？为的「听闻正法」。听闻以后，要

　　194 印顺导师《佛法概论》(p.210-p.212)。

　　38

　　进一步的正确的去了解，这就须要「如理思惟」了。由思惟观察，对佛法有了深

　　刻认识，要能照着佛法去修学，这就是「法随法行」了。亲近善士与听闻正法，

　　就是前面说的闻所成慧；如理思惟是思所成慧，法随法行是修所成慧。从此以后，

　　入见道，证预流，即得现证的无漏慧。所以我说修学佛法，就是修学智慧的过程。

　　但这不是说单修智慧就够了的，在修学智慧的过程中，同时要修习其他的法门。

　　因为单修福或是单修慧，都是不能圆满的。智慧与福德，有如鸟之两翼，车之两

　　轮，相辅相成，才能高飞远行。依智慧浅深的次第去修学时，同时即：

　　闻所成慧──成信

　　思所成慧──住戒

　　修所成慧──修定

　　无 漏 慧──发慧

　　由亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧，即能于三宝、四谛、缘起、圣道等

　　佛法，确信不疑，而引发趣向的欲求。这样的从信解而起的信求，才是坚定不拔

　　的信，引发实行的信，应称为信根。一般的信心，都是飘摇不定的，如轻毛一样

　　的随风东西。这因为信心而出于情感的，不曾经过慎思明辨，所以不能确定不动。

　　真实的信心，要依闻所成慧所发起的。这样的正信，才算有了根，所以说是「道

　　源功德母」。如草木一样，生了根，才能确立不动，一切的茎干花果都从此基础

　　生出来。在声闻法中，从闻慧而成就信根，就是生起真切的出离心。发起出离心，

　　种下解脱分善根，必定要了生死，不会退失。在大乘法中，从闻慧生正信，即是

　　发起菩提心，成为佛种。(如《大乘起信论》等说)学佛者的发心，不外乎二种，

　　即发出离心与菩提心。这都要从闻所成慧所生起的信心，才能发生成就。真发出

　　离心和菩提心的人，就和鱼吞了钩一样，无论它再怎么游，也快要出水了。像舍

　　利弗，过去曾发过菩提心，中途虽已经忘失了，但经过佛一提点，就又回入大乘。

　　「一历耳根，永劫不失」，就是这个意思。大乘发菩提心，小乘发出离心，这才

　　进入佛门。照天台家的六即来说，依闻所成慧而得正信，还只是名字即佛位。从

　　闻慧而起深信以后，进而修得思所成慧，此时必须以戒为主而修其他施、忍等。

　　大乘学者，从此修六度万行去自利利他。小乘学者从思所成慧，必能严持戒行，

　　而完成行为的清净，虽小戒也不敢违犯。这是以思所成慧所了知的佛法，一一见

　　于实行，而做到三业清净。这样的修学，才能有智慧，有福德。等到修所成慧，

　　这是必与禅定相应的，所以到达定慧双修的阶段。修慧必与禅定相应，约小乘的

　　位次说，此时是四加行──暖、顶、忍、世第一位；大乘是十回向位了。发真实

　　信，从此持戒、修定，因而发生真般若慧，断惑证真。此时，约小乘即是初果；

　　约大乘说，即是初地；也即是天台家所说的分证即。若欲圆满证得，还须地地进

　　39

　　修，才能达到究竟佛位。195

　　§7.2 闻思修与慧

　　§7.2.1 四预流支与四依之关系

　　无漏慧的实证，必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思，即不能引

　　发修慧，也即不能得无漏慧。《杂含》(卷三○.八四三经)曾说四预流支：「亲

　　近善男子，听正法，内正思惟，法次法向」。这是从师而起闻、思、修三慧，才

　　能证觉真理，得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序，不能躐等。然从师而

　　起三慧的修学程序，可能发生流弊，所以释尊又说四依：「依法不依人，依义不

　　依语，依了义不依不了义，依智不依识」，作为修学的依准。

　　一、亲近善知识，目的在听闻佛法。但知识不一定是善的，知识的善与恶，

　　不是容易判断的。佛法流传得那样久，不免羼杂异说，或者传闻失实，所以品德

　　可尊的，也不能保证传授的可信。善知识应该亲近，而不足为佛法真伪的标准，

　　这惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增一含.声闻品》，曾略示大纲：「便

　　作是语：我能诵经，持法，奉行禁戒，博学多闻。正使彼比丘有所说者，不应承

　　受，不足笃信。当取彼比丘而共论议案法共论。……与契经相应，律法相应者，

　　便受持之。设不与契经、律、阿毗昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之！此非

　　如来所说」。考辨的方法，佛说为四类：(一)、教典与「契经、律、阿毗昙都不

　　与相应，……不与戒行相应，……此非如来之藏」，即否认它是佛法。(二)、如

　　教典不合，而照他的解说，都是「与义相应」的。这应该说：「此是义说，非正

　　经本。尔时，当取彼义，勿受经本」。这是虽非佛说而合于佛法的，可以采取它

　　的义理。(三)、如不能确定「为是如来所说也，为非也」，而传说者又是「解味

　　不解义」的，那应该「以戒行而问之」。如合于戒行，还是可以采取的。(四)、

　　如合于教典，合于义理的，「此真是如来所说，义不错乱」，应该信受奉行。这即

　　是以佛语具三相来考辨。释尊或专约教典，说「以经为量」。或专约法义，说「三

　　法印」。或专约戒行，说「波罗提木叉是汝大师」。这依法不依人，是佛法慧命所

　　寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛

　　法，不能为宗派所缚，口传所限，邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨

　　别是佛说与非佛说，以佛说的正经为宗，以学者的义说为参考，才能引生正确的

　　闻慧。

　　二、从师多闻正法，要从语言文字中，体会语文的实义。如果重文轻义，执

　　195 印顺导师《教制教典与教学》(p.172-p.177)。

　　40

　　文害义，也是错误的，所以「依义不依语」。经上说：「闻色是生厌，离欲，灭尽

　　寂静法，是名多闻」(杂含卷一.二五经)。正法的多闻，不是专在名相中作活计，

　　是理会真义而能引解脱的行证。多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文

　　害义。否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！

　　三、义理有随真理法相说，有曲就有情根性说，这即是了义与不了义，胜义

　　说与世俗说。如不能分别，以随机的方便说，作为思考的标准，就不免颠倒。所

　　以说：「依了义不依不了义」。这样，才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义，

　　一切教为圆满，即造成佛法的笼统与混乱。

　　四、法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，

　　不能引发无漏正智，所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修，才

　　能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。

　　佛法以正觉的解脱为目标，而这必依闻，思，修三而达到；闻慧又要依贤师

　　良友。这三慧的修学，有必然的次第，有应依的标准。这对于正法的修学者，是

　　应该怎样的重视释尊的指示！196

　　§7.2.2 如理作意的作用为「分别，抉择，观察」

　　说到「抉择」，就是「依大乘经，如理作意摄，一切加行道」197。悟入法性

　　的抉择方便，含有『如理作意』与『加行』二义，这都是依大乘经的。经论所说

　　作意，略有三类意义：一是注意，如作意心所。二、作意是修定时，内心的观想

　　系念。三、这里的作意，是思惟，思考抉择的意思。平常说，学佛法有四条件：

　　一、亲近善友(善知识)；二、多闻正法(多多的听法)；三、如理思惟(如理作

　　意)；四、法随法行，就是依法修行大乘经法，经如理思惟，然后依著作止观的

　　修行，就是一切加行道。

　　如理作意是什么？经典有深、有浅；有究竟说，不究竟说；有尽理说，不尽

　　理说；了义说，不了义说。究竟说是彻底的，不究竟说是不彻底的。尽理是说得

　　很彻底圆满的，不尽理是这么说，其实是不完全如此的。例如说，吃饭能滋养身

　　体，这是对的，但是不彻底、不尽理的。如吃饭过饱，可能反而吃坏了。可见这

　　句话，是有相对的意义，却不是彻底的。又如有人头上生有一块黑疤，就名之为

　　黑人，其实别处都是雪白的。世俗语言，大抵是不尽理的，经典随俗说法，有些

　　也是如此。所以，对佛法要如理作意，要依彻底的义理来思惟，如依不彻底的义

　　196 印顺导师《佛法概论》(p.238-p.241)。

　　197 此论文为《辨法法性论》。

　　41

　　理来思惟，那就错了。不要以为经文如此说，就可以以此为标准！

　　佛的经典分二类：一是了义经，一是不了义经。了义经是究竟彻底的。如所

　　说的，还要再解说，再补充，这就是不了义的。所以如理作意，是依了义，不依

　　不了义，以了义经义去如理作意，才能得到大乘法的究竟意义，也能解说不了义

　　经。如理作意是思慧的作用，分别，观察，以获得佛法如理的正见。经法虽多，

　　如依了义经为准绳，可得佛法深义与方便。摄持一切佛法，化繁为简，渐渐的脱

　　略文句，而系念法义，然后可以实行，可以从观察中显现法义。抉择的如理作意，

　　能成就思所成慧。思惟还是散心分别的，如能在定心中思惟，依定心分别观察，

　　这就是修所成慧；依修所成慧，能得般若的现证法性。佛法从阿含、中观、瑜伽

　　以来，都说止观，都说分别、抉择，从闻到思，到修，然后到证入。不过，不是

　　什么分别都可引入证悟的。世俗的分别，止与观，即使有助于佛法的修持，也不

　　能证悟法性。佛法有特殊的观察──胜义观，能遮遣我们的虚妄分别，这才能依

　　分别而契入无分别。依唯识学说，这就是要观察所取无性，能取非有，所取、能

　　取都不可得。如理作意，要从虚妄分别，现有能所取而实不可得去理解，了解决

　　定，坚信不疑，成就深刻的信解，才依之而起修。……

　　法性现证，是要从闻、思、修而入的。说到这里，想到如理作意的不容易。

　　因佛要适应众生根性，说种种法门，有时似乎有点矛盾。这里这样说，那里那样

　　说，可是我们很少能依自己的能力，深入经藏，而得实义的。把经藏多读几遍，

　　不一定就能深入，那么我们要用什么方法呢？可依古代大菩萨所开创的宗派。如

　　走入深林，到处没有路的，要自己去摸索出一条路出来，不是不可以，不过不容

　　易，也太危险了。如过去有人，已走出了一条路，如依着这条路渐渐走去，即使

　　迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯识宗、中观宗，都有这种见解：我

　　们自己去读大乘经，不容易把握佛法的真实意义，可依古代圣者所开辟的大路，

　　或依龙树所创开的中观；或依弥勒的唯识。印度大菩萨的论义，直接继承于印度，

　　对印度的文字，也较少望文生义，比中国学者依据译典，更为亲切！印度论师所

　　传也是有异义的，不过依此思惟观察，总是容易得多。这一观念，在印度，在西

　　藏，都是这样的，所以在印度与西藏，对于论部，特别的重视。以论通经，容易

　　了解，容易把握经里的深义。还有论师们互相论辨，总是把握对方的要义而论辩

　　的，每可以从不同的宗派中，了解自宗的要义。所以依唯识宗的，最好读读空宗，

　　查查龙树菩萨的论典；学空宗的，也要了解唯识家的不同。从前唯识学者欧阳竟

　　无说：他读了清辨菩萨的大乘掌珍论，对唯识宗的主要思想，才正确的把握了。

　　印度菩萨造论，辩论是不随便的，知道对方是这样说的，才扼要的加以批评。所

　　42

　　以依某宗论为如理作意的准绳，对不同宗派的大乘论，也是可以参考的。198

　　§7.3 依次修证

　　佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻、思、修

　　三慧。现证慧，由「修所成慧」进修而得的。修所成慧，是与定相应的观慧。修

　　也不是盲目的修习，又要由「思所成慧」，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作

　　为观察的所缘。思慧，又要从「闻所成慧」得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，

　　若从经中闻』。闻、思、修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写，二、供养，

　　三、施他，四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演

　　文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也

　　就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻、思、修入手不可！综合起来，这就

　　是平常所说的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修、思慧是观照般若。

　　思、闻慧是文字般若(思慧是依文的，也可不依文的)。闻、思、修是世俗般若，

　　因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若

　　经论，为闻、思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻、思，所以

　　「亲近善友」，及「多闻熏习」，是必要而不可缺的，实为「修学慧」所依止的。

　　这有二点应注意：一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常无我是

　　多闻，所以说：『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』。大乘法

　　中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻

　　的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是依文达义。所

　　以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。

　　但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思、修前进！199

　　§7.4 慧之进修

　　§7.4.1 闻慧

　　有些人，由于过去生中修得的宿慧深厚，于现在生，成为一闻即悟的根机。

　　但若将前后世连贯起来，依从初发心到现证的整个历程说，则每个学佛者，都要

　　经过闻、思、修的阶段，才能获得无漏现证慧(或称现证三摩地)，决没有未经

　　闻、思、修三有漏慧，而可躐等超证的。所以谈到慧学，必然要依循一般进修轨

　　198 印顺导师《华雨集》第一册之《辨法法性论讲记》(p.254-p.256，p.258-p.259)。

　　199 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.337-p.338)。

　　43

　　则，分别说明这三有漏慧。现且先从闻慧说起。

　　在声闻教里，从初学到现证，有四预流支，即「亲近善士，多闻熏习，如理

　　思惟，法随法行」。这即是说，初发心学佛，就要亲近善知识；依善知识的开导，

　　次第修习闻、思、修。大乘教典，在这方面也揭示了十法行：书写、供养、施他、

　　谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目，有的(前八)属

　　于闻慧，有的(九)属于思慧，有的(十)属于修慧，全在三慧含摄之内。可见

　　闻、思、修三有漏慧，为进修佛法必经的通道，是大小乘佛教一致公认的。虽然，

　　慧学的最高目标，是在体悟法性，而从修证的整个程序看，决不容忽视闻、思、

　　修的基础。

　　修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，

　　成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读

　　研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的，

　　是佛菩萨诸大圣者的言教；至于如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛听、

　　问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。一般地说，

　　闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一着，是必须理解到佛法

　　的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常广泛；

　　因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不是慧之

　　对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对于种种名言法相，种种教理行门，自然

　　要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中，领解

　　佛法的精要，契悟不共世间的深义。所以按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不

　　就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经

　　说，能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，

　　或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，

　　闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行

　　为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到

　　佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，

　　提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。假如衡之以四

　　依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而

　　不在名相的积集，或文辞的严饰。

　　关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：

　　一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」

　　的广大意欲，勤听多学，一无厌足。

　　44

　　二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积集闻熏

　　和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即

　　不离名言义相，而解了甚深佛法。

　　多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当

　　前目标而趋入！

　　§7.4.2 思慧

　　依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对于所闻的佛

　　法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶

　　段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。合乎正

　　理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，

　　才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教法，原是

　　一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无量无边的

　　方便法门，于是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修习思慧，

　　抉择义理，其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，因为衡量

　　教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说，佛常宣

　　示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；

　　有我是不了义教，非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，

　　去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，

　　而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，而想抉择佛法

　　的正理，那他所得结论，与佛法正理真要差到八万四千里了！所以对佛法的思惟

　　抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。

　　了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了

　　义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生

　　起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。后世佛

　　子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不

　　了义，那是不够的。像这类问题，参考古代著名圣者们的意见，也许可以获得一

　　些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而着重于义理的论证，所

　　以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。这在印度，有两大系的

　　说法：

　　一、龙树、提婆他们，依《无尽意》、《般若经》等为教量，判断诸教典：若

　　说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、

　　45

　　不空、有我，为不了义教。他们本着这一见地，无论抉择义理，开导修行方法，

　　自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境，这

　　就成了中观见的一大系。

　　二、无着、世亲他们，依《解深密经》等为教量，认为凡立三自性，遍计执

　　无性，依他起、圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成

　　实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量佛法教义，另成唯识见的

　　一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。

　　抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那么我们祇有循着先圣所

　　开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，

　　甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态

　　度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会

　　通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。

　　§7.4.3 修慧

　　在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，祇是

　　前者(虽也曾习定)未与定心相应，后者与定心相应。思惟，又译为作意，本是

　　观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为思慧。

　　如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境 ──

　　无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明

　　了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观

　　因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不

　　但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法

　　实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所

　　定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无

　　我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是

　　到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有

　　取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍

　　了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别

　　的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。200

　　§7.5 闻量.比量.现量

　　200 印顺导师《学佛三要》(p.182-p.188)。

　　46

　　上来说，中道是诸法的如实相，是无作无为本来空寂的，离文字相，离心缘

　　相的。这离一切能所相待，唯证方知的中道实相，如何可以文字去论证，以观慧

　　去观察呢？因明的方法论，不能探究深理，中观的方法论，又焉能观得到真理？

　　依语言文字及观慧去观察离言的实相，这是极重要的问题。现在，就以现量、比

　　量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。

　　修学佛法以及中观，初步应从亲近善友，听闻正法下手。所听闻的，虽不是

　　诸法的实相，但这名言章句，是佛、菩萨体证实相，为应众生可能了解的机宜而

　　建立的；我们依此方便，可以渐次升进，以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法，

　　称为「法界等流」，这并非与中道实相──法界无关，而是中道的影像教，如指

　　月的手指不是月，却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法，须具有纯正的

　　信心，以信心去接受古圣先贤的指示。要知道：不单是对于寻求正理，需要听闻

　　(此听闻，实不仅是用耳闻的。如说：「般若从三处闻：从佛闻，弟子闻，及经

　　典闻」。所以这是包含听受师友的教授，以及自己从经典中去参研)，就是世俗的

　　学识、技能，也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非，学生以师长的指

　　示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能，虽不从父母师长处得来，一部分为

　　自己经验的发见，因而修正父母、师长的意见；然而主要的，还是由于社会共同

　　思想的熏陶得来。所有的知识，十九从听闻得来；听闻得来的正确知识，即是闻

　　量。在佛法，即主要的要从流行于社会中的佛教思想，以及由佛弟子展转传来的

　　教导。我们于佛法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。这在三种般若中，

　　称为文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的佛法

　　有所了解。离此至教量而专谈现量、比量，是根本不可能的。因为世间的正确知

　　识，虽无不合于现量及比量，然我们所有的一切知识，决非一一经过现量与比量

　　的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想，概不轻信而一一要经过自己的现

　　比证成而后信仰，这是怎样违反世间的现实？所以闻量的文字般若，可能有缺

　　点，但永远是修学佛法的始基。

　　由听闻正法，进而如理思惟，法随法行。即从闻而思，以便从思而到达修证；

　　即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段，名为比量。中道的正见，

　　即由比量而来。三种般若中，此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段，如

　　为世俗事相的观察，不净观、慈悲观等，即因明式的论理方式，也是可用的；但

　　在探究究极真理的抉择、观照，那非使用中观的方法不可。中观法，不是从形式

　　的差别去考察，而是从内容的彼此关涉中去考察；是从缘起法──内在相依相待

　　中，更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相，即

　　从缘起到缘生，这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性，洗

　　47

　　净众生的一切错谬成见，即从缘起到寂灭，这是随顺胜义的中观法。随顺世俗的

　　中观法，是基于缘起的相依相待，相凌相夺以观察一切，也不会与因明的方法全

　　同。特别是：依缘起相依相待，相凌相夺的观法，随顺胜义的中道而倾向于胜义

　　──「一切法趣空」的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义，而依此缘起观，

　　却能深入本性空寂，成为深入中道的不二法门。中道离一切相，但即为成立缘起

　　的特性，中道即缘起的中道；缘起的因果生灭，当下显示这空寂的真理。譬如江

　　水在峡谷中，反流而激起狂浪，然同时他即反归于平静，而且直趋于大海。在这

　　怒浪狂跃时，虽未能想见海水的一味，但能顺此水势而流，即必有会归大海的可

　　能。从缘起法以观察中道，也即是如此。文字(即总摄一切名相分别)性空即解

　　脱相，趣入离言是不能离弃名言的。所以说：「言不是义，而因言显第一义」。有

　　些人以为真理离言，甚么也不是，任何观察也观不到中道。于是无闻无慧，要离

　　一切的论法、观法而直入中道。那里知道这是不能到达中道自证的，这只能陷于

　　无想的定境而已！唯有中观的观法，是随顺缘起性空的中道观，是缘起而性空的

　　方法论，也是随顺胜义的方法论。莲华戒在《中观光明论》里也说：「何等名为

　　了义？谓有正量，依于胜义增上而说」。「言胜义无生等，其义通许一切闻思修所

　　成慧，皆名胜义，无倒心故」。《中观庄严论释难》说：「何谓无自性性？谓于真

　　实。言真实者，谓随事势转比量所证真实义性」。中观的教法，即我们的闻思修

　　慧，虽不是离言的，而能顺流趣入离言的中道。

　　依此深入中道正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此

　　即无漏现量的自证，也即是中道的现观。三种般若中，此为实相般若。此实相般

　　若，才是真般若；前二般若，是达到此实相般若的方便，所以因得果名，也名之

　　为般若，为中观。要到此田地，须依中观的方法论。所以我们应以信顺中观教为

　　本，进而运用中观的方法以观察真理，以趋入中观的现证。闻量、比量、现量三

　　者，在正观真理的过程上，是有着连贯性的，必然的关系性的。忽略此点，纵以

　　为理事圆融，而实际上必然落于两边！201

　　§7.6 「学以致用」与「学无止境」

　　不问在家出家，修学佛法，是要求其有用的。正如大乘所说：「菩萨为众生

　　而学」。修学，当下就要想到「所为何事」。以出家学佛来说，出家也必有所事，

　　精勤勇进，决非如世俗所见，出家是隐逸、偷闲，或者逃禅。古代学佛，当然没

　　有近代那样的「学院」，然学佛要从「亲近善友，听闻正法，如理思惟」下手，

　　201 印顺导师《中观今论》(p.52-p.57)。

　　48

　　然后才「法随法行」。这是先经历一番「闻思」，学佛而从闻思入门，正是佛法不

　　同一般宗教的地方。然学佛不能停滞于闻思，而应从事实行，学以致用。这可引

　　起了两个问题：

　　一、要学(闻思)到什么阶段，然后从事实行？这是很难说的。「随信行」

　　人，可能经一两次的简要听闻，就深信而从事实行。「随法行」人，总是多闻熏

　　习，彻了种种疑惑，然后从博返约，从事实行。但这不是说，起初不要实行，而

　　是说起初重在闻思，重在信解罢了。众生的根性是不一的；佛法也不可能专从闻

　　思去完全通达的。所以，如善于应用，学与用相结合，那即使所学不深，也会一

　　天天增进，更切实、深刻起来。否则，学到相当程度，不能见于实行；或者实行

　　时，不能与所学相结合。那相当的闻思知解，可说一无用处，久久也会退失了。

　　那一心想学，专重闻思而不想实用，将永远是空虚的，也难有更高的造诣。

　　二、从学到行，出家人应怎样行呢？原则的说，应该修行，是信、戒、定、

　　慧的修行。除此以外，也就没有出家行了。但众生根性与好乐不一，不可能人人

　　一样。从佛法存在于人间，为自己、为众生、为佛教，出家人所应行的，古来说

　　有三事：一、修行，二、学问，三、兴福。这三者总括了出家学佛的一切事行；

　　弘扬佛法，利益众生，都不外乎此。以个人来说，专心修行(专指定慧说)，为

　　上上第一等事。以佛教及众生来说，学问与兴福，正是修习智慧与福德资粮，为

　　成佛所不可缺少的大因缘。出家而能在这三面尽力，即使不能尽如佛意，也不致

　　欠债了。202

　　§7.7 慧学进修之成就

　　§7.7.1 成信戒定慧之果

　　慧学的进修，与一切清净功德，总要彼此相应，互为增上，决无离去其他无

　　边行愿，而可单独成就之理。所以严格地说，慧学也因其他功德的熏修而完成，

　　其他无量功德也因慧学的成就而滋长。一切清净功德与慧学，在完善的修证中，

　　是相摄相关，互依并进的。大乘经里，说六波罗蜜多展转增上；小乘法中，说五

　　根──信、进、念、定、慧──相互依成，都是慧学与其他行门相应不离的说明。

　　闻、思、修三有漏慧，是到达现证无漏慧应修的加行，也是慧学全部修程的三个

　　阶段。每一阶段的成就，都有若干清净功德跟着生起，现在(约偏胜说)依次第

　　简说如下：

　　202 印顺导师《教制教典与教学》(p.188-p.190)。

　　49

　　一、闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就。初修学者，从多闻熏习中，

　　深入佛法，成就闻慧，对于三宝谛理因能见得真、见得正，所以也就可以信得深，

　　信得切。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候，那怕遭受一切诽谤、威胁、打

　　击，皆不能动其分毫底信念；甚至处于末法时代，或佛法衰落的地方，人们个个

　　都不信佛，他也能独信独行。真实深入佛法，具足正见，并不以别人的信不信，

　　或佛教的盛衰环境，来决定自己对于佛法底信仰。修习慧学，第一步便要起正见、

　　生深信，具备了不计利害得失，勇往直前，而永无退转的坚决信念。

　　二、思慧成就，也即是净戒具足；约大乘说，也就是慈悲、布施、忍辱、精

　　进等功德的成就。我们对于佛法的进修，正信与正解(见)祇不过是初步的成就；

　　次一步的功行，便是将所信所解付之于实际行动，让自己的一切身心行为，皆能

　　合乎佛法的正道。思慧，就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉

　　择为性，但却不仅是内在的心行，而且能够发之于外，与外在身语相呼应，导致

　　众生诸行于正途。在佛法的八正道中，先是正见、正思惟，然后乃有正语、正业、

　　正命。这即是说，有了正思惟(思慧成就)，无论动身发语乃至经济生活等等，

　　一切都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。同时，大乘的净

　　戒，常与悲心相应；在净戒中，可以长养悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善

　　的大乘净戒。悲心与净戒，有着密切的关连性。佛教的制戒，原来具有两面性的

　　意义：一是消极的防非止恶，一是积极的利生济世。究其动机与目的，则不外乎

　　自利与利他；自利，可以压制烦恼不生，得到身心清净；利他，乃因见到众生苦

　　恼，不忍再加损害，先是实行不作损他的坏事，即防非止恶的消极表现，继而发

　　为利乐饶益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩萨受戒，不仅为自净其

　　身而防非止恶，同时尤重饶益有情的积极行动。因此布施、忍辱、精进等大乘功

　　行，都与净戒俱起。

　　三、修慧成就，必从散心分别观察，而到达定心相应，才是修慧，所以修慧

　　即是具足正定──定成就。从修慧不断努力上进，真实无漏慧现前──现证慧成

　　就，即能断烦恼，了生死，成就解脱功德。

　　前面说到智慧的究极体相，是信智一如，悲智交融，定慧均衡，理智平等，

　　这到大乘无漏慧时，便皆成就──分证。如闻慧的成就，含摄得信根──于三宝

　　谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由于净戒的俱起，特别引发了

　　深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定

　　慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等

　　的最高境界；也是到达此一阶段，四者才能圆具。由此可知，慧学的成就，是离

　　50

　　不开其他功德的；其他功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定，

　　而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说：「信戒无基，忆想取一空，是为邪

　　空」。空而不能与信戒相应，即落邪恶坑，永远不得现证解脱。关于这点，从前

　　虚大师也曾明确的指出。总而言之，若修慧学而拋却其他无边清净功德，那不管

　　在声闻法，或是大乘教中，都是极不相应的。

　　§7.7.2 成涉俗济世之用

　　在进修慧学的过程中，一般学佛者，每每祇着重在如何证得胜义谛理而又不

　　离世俗事相，所谓从真出俗，即俗即真，事理无碍。使现实生活与最高理性，达

　　到完全的统一。不过智慧的初证，总不免偏重真性的，所以最初证得一切法空性，

　　还需要不断地熏修，将所悟真理证验于诸法事相；然后才能透过真理去了达世

　　俗，不执着，离戏论，真俗圆融而无碍。于是悟理与事行，生活与理性，无往而

　　不相应。把握这一重点，原是不错的，但大乘慧学，更要注意到慧力的扩展。在

　　未成就闻、思、修三慧之前，对于世间的，凡有益人生社会的种种学问，都应该

　　广泛的学习；但如没有佛法闻、思、修的特质作根本，当然祇是普通知识而已，

　　与佛法无关。然菩萨发心，以教化众生为要行，必须具有广大的愿欲，遍学一切

　　世出世间无边法门，种种善妙知识。所以菩萨初学，一面修学闻、思、修，一面

　　对于各类学问，也应随分随力广求了知。大乘圣典曾经指出：「菩萨当于五明处

　　学」。因为五明中，除了内明(佛法──包括三乘圣道)是菩萨所应学的根本而

　　外，其他医方、工巧、因明(论理学)、声明(语文学)，都是有助弘扬佛法，有

　　利社会民生的学问。菩萨为护持佛法，为利益众生，这些自然不能不学。一个人

　　如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多闻博学，对世间知识无不明了通达，那么

　　他若信皈佛教，获得证悟，即能说法无碍，教化无量众生。如舍利弗在学佛以前

　　就是一位著名的学者，所以当他转入佛法，证阿罗汉果后，便成为智慧第一的大

　　圣者了。同时，在修学的过程中，一切世间学问，在体证法空，离诸戏论，一无

　　所得的境界上，似乎都是妄想分别的剩累，但如透过了这一关，却成为菩萨济世

　　利生的大用。有了悟证以后，更应学习以及运用佛法，使世学与佛法融通无碍。

　　菩萨不但是道智，而且是道种智，这是一般所不大注意的。真正的大乘慧学，不

　　但重视观境与生活的相应，理性与事相的统一；而且能够博通一切世学，容摄无

　　边微妙善法，使一切世间学，无碍于出世的佛学，并成为佛法利益众生的善巧方

　　便。203

　　203 印顺导师《学佛三要》(p.189-p.194)。

　　51

　　十二分教

　　(一)契经(梵 sūtra，音译修多罗)，又作长行。以散文直接记载佛陀之教说，即一般所说之经。

　　(二)应颂(梵 geya，音译祇夜)，与契经相应，即以偈颂重复阐释契经所说之教法，故亦称重颂。

　　(三)记别(梵 vyākara.a，音译和伽罗那)，又作授记。本为教义之解说，后来特指佛陀对众弟子之未来所作之证言。

　　(四)讽颂(梵 gāthā，音译伽陀)，又作孤起。全部皆以偈颂来记载佛陀之教说。与应颂不同者，应颂是重述长行文中之义，此则以颂

　　文颂出教义，故称孤起。

　　(五)自说(梵 udāna，音译优陀那)，佛陀未待他人问法，而自行开示教说。

　　(六)因缘(梵 nidāna，音译尼陀那)，记载佛说法教化之因缘，如诸经之序品。

　　(七)譬喻(梵 avadāna，音译阿波陀那)，以譬喻宣说法义。

　　(八)本事(梵 itiv.ttaka，音译伊帝曰多伽)，载本生谭以外之佛陀与弟子前生之行谊。或开卷语有「佛如是说」之经亦属此。

　　(九)本生(梵 jātaka，音译阇陀伽)，载佛陀前生修行之种种大悲行。

　　(十)方广(梵 vaipulya，音译毗佛略)，宣说广大深奥之教义。

　　(十一)希法(梵 adbhuta-dharma，音译阿浮陀达磨)，又作未曾有法。载佛陀及诸弟子希有之事。

　　(十二)论议(梵 upade.a，音译优波提舍)，载佛论议抉择诸法体性，分别明了其义。

　　讲义 一 二 三 四 五 六 七 八 九 十 十一 十二

　　P.17、22 正经 歌咏 记说 偈他 因缘 撰录 本起 此说 生处 广解 未曾有法 说义

　　P.18 修多罗 祇夜 受记 伽陀 优陀那 尼陀那 阿波陀那 伊帝目多伽 阇多伽 毗富罗 阿浮多达摩 优波提舍

　　P.21 契经 应诵 记别 讽颂 自说 因缘 譬喻 本事 本生 方广 希法 论议

　　52

　　出入息念

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 26(CBETA, T27, no. 1545, p. 136, a17-c11)：

　　如〈契经〉说：佛告苾刍：

　　(1)我已念入出息，了知我已念入出息；1

　　(2)我已念短入出息，了知我已念短入出息；2

　　(3)我已念长入出息，了知我已念长入出息；3

　　(4)我已觉遍身入出息，了知我已觉遍身入出息；4

　　(5)我已止身行入出息，了知我已止身行入出息。5

　　(6)我已觉喜入出息，了知我已觉喜入出息；6

　　(7)我已觉乐入出息，了知我已觉乐入出息；7

　　(8)我已觉心行入出息，了知我已觉心行入出息；8

　　(9)我已止心行入出息，了知我已止心行入出息。9

　　(10)我已觉心入出息，了知我已觉心入出息；10

　　(11)我已令心欢喜入出息，了知我已令心欢喜入出息；

　　(12)我已令心摄持入出息，了知我已令心摄持入出息；

　　(13)我已令心解脱入出息，了知我已令心解脱入出息。

　　(14)我已随观无常、断、离、灭入出息，了知我已随观无常、断、离、灭入出息。11

　　1 第二说：念入出息者，是欲界持息念；

　　2 第二说：念短息者，是初静虑；

　　3 第二说：念长息者，是第二静虑；

　　4 息念未成，观入出息从鼻入出。息念成已，观身毛孔犹如藕根，息风周遍于中入出。

　　第二说：觉遍身者，是第三静虑；

　　5 止身行者：谓令息风渐渐微细，乃至不生，应知此中念入出息者是总，念短入出息等是别。

　　第二说：止身行者，是第四静虑。

　　6 觉喜者：观初、二静虑地喜。

　　7 觉乐者：观第三静虑地乐。

　　8 觉心行者：观想及思。

　　9 止心行者：谓令心行渐渐微细乃至不生。

　　10 觉心者：谓观识体。

　　11 尊者世友：「随观无常者：谓观息风无常。随观断者：观八结断。随观离者：观爱结断。

　　随观灭者：观结法断。」……