唯识学研究：从三性三无性谈唯识学的空有中道观(廖乐根)

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唯识学研究：从三性三无性谈唯识学的空有中道观(廖乐根)

　　从三性三无性谈唯识学的空有中道观

　　廖乐根

　　内容提要：三性，即遍计所执性、依他起性和圆成实性，是唯识学的核心概念和重要思想。以三性而立三无性。本文在辨析三性的基础上，从三性、三无性的角度，分析、论述了唯识学的空有思想，并进一步论证了“非空非有”的唯识中道义。同时本文还将唯识的空有中道与般若中观思想进行了简要的比较分析，认为：在究竟本质上，唯识与中观是完全相通的，但在具体论述的方式、方法却并不相同，对某些问题存在一定的分歧。对此，我们应该进行深入的研究和探讨。

　　关键词：三性　三无性　空　有　中道

　　一、引言

　　三性，是唯识学的核心命题，也是唯识理论的特质所在。全面、正确地理解三性思想，对学习唯识乃至全部佛法都有着十分重要的意义。一切法都离不开三性，因此要学会以三性的观点和思维方式来认识诸法。本文所要探讨的唯识空有中道观，就是以三性为立足点而展开的。

　　二、三性辨析

　　三性，也称为三自性或三自相，即遍计所执性、依他起性和圆成实性。

　　1、遍计所执性

　　遍计所执性是指人们认识事物时主观分别的产物，它与事物的本来面目没有任何关系。我们在认识任何事物时，总是依主观的构想，不由自主的周遍计度、妄想分别，从而产生种种名称、概念，并加以执着为真实的存在，这就是我执和法执。

　　云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别乃至为令随起言说。注(1)

　　这就是说，一切名言、概念都是遍计所执的产物，概念本身并不等于真正的客观存在。所以，我们所认识的世界，其实都是我们自己心识的经验和分别，是遍计所执的世界。这遍计所执的实我、实法，纯属虚妄，在本质上是根本不存在的，只是因为众生的妄想、迷情而显现，但有假名，无有实体，就像是在黑暗的房间里，错把绳子认为是蛇一般。或者更直接地说，遍计所执性就是我们人为地强加在事物之上的，所以它根本没有自性。正如《唯识三十颂》所说：“由彼彼遍计、遍计种种物，此遍计所执、自性无所有。”

　　必须特别指出的是，我们现在所处的状况，我们对事物的认识其实都是处于遍计所执性之中。甚至可以说，我们基本上都是生活在幻觉和想象之中。人们所认识和领略的事物，并不是事物本身真实的状况，而只不过是其幻相和虚名而已。

　　《瑜伽师地论》卷七十三对遍计所执性的种类进行了详细的说明，提出了五种变计所执性，即：“依名遍计义自性”，“依义遍计名自性”，“依名遍计名自性”，“依义遍计义自性”，“依二遍计二自性”。对于这五种遍计所执自性，周叔迦先生用五种分别，作了形象而具体的解释，很有启发性：

　　第一，由名分别义；如听见人说牛，不认识是何物，便推求牛是什么样的东西。第二，由义分别名；便是看见牛，不认识它，便推求叫个什么名　。第三，由名分别名；便是世间历史、语言的学问。第四，由义分别义；便是世间一切科学。第五，由名义分别名义；便是世间一切学术的争论。由这五种分别所得的结果唯是虚名，决不会得到真实的了解的，所以佛教中说“唯证自知”了。注(2)

　　由此可见，世间一切学问、知识，说到底都是虚妄分别。

　　不论是感性认识、知性认识，还是理性认识，都没有离开遍计所执自性。从唯识学看，辩证法哲学也同样没有超越遍计所执。因为世间法都把法当成识外之法，不了达唯识无境之理。　注(3)

　　不过，尽管如此，我们也不能完全否定世间的一切学问，也不能认为意识的分别就毫无用处，因为解铃还需系铃人，没有意识的分别作用，学佛、断烦恼同样是不可能的。

　　2、依他起性

　　所谓依他起性，就是指一切依托众缘、和合而生的现象世界。

　　色心诸法，依托他众缘而生起，故名依他起，所谓众缘，即四缘(因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘)。心法通依四缘生，色法依因缘、增上缘生。故百法中，从缘所生之心法、心所法、色法及于缘所生之色心上所假立之不相应行法等，四位九十四法，皆依他起性。　注(4)

　　云何一切法依他起性？谓一切法缘生自性。注(5)

　　既然依他起性是众缘所生，也就没有独立不变的实体，而是有生有灭的。

　　云何成依他起？何因缘故名依他起？从自熏习种子所生，依他缘故名依他起。生刹那后无有功能自然住故，名依他起。注(6)

　　这说明，依他起性是依仗亲因(“自熏习种子”)和其它助缘而成立的。而且，依他起的事物，是即生即灭的，不可能自然而住，只有在其它诸法的相互依持下，才刹那间发生作用。

　　此外，依他起性还有杂染、清净之分。

　　一者，依他熏习种子而生起故，二者，依他杂染清净性不成故，由此二种依他起别故，名依他起。注(7)

　　在这里，“依他熏习种子而生起”的，是指仗因托缘而生的依他起，侧重点在于杂染。而“依他杂染清净性不成”是什么意思呢？这是说它本身是杂染还是清净，是不能确定的，要根据具体情况而定。

　　总之，依他起性指的是宇宙间一切相对存在的事物，即因缘所生法。

　　一切世间流转门法和一切世间还灭门法，都要建立在这因缘性的依他起法上。注(8)

　　需要说明的是，我们现在只能通过文字和思维去认识依他起性，但却无法彻底地理解依他起性。因为，无始以来，我们的认识都是停留在遍计所执性的基础上。而依他起性本身与人为的遍计所执性是毫无关系的。

　　这是冒过经验层以讨论客观存有的构造，不必通过主体活动的分析。虽然，唯识家的依他起自性的内容，仍然通过主体(阿赖耶识)所摄持的功能(种子)待缘而起现行的方式来说明，但这种主体观念，是在宇宙论的意义上讲的，它不是知识论上的主体。由赖耶持种观念来交待世界的构造，可见依他起自性的意义主要在解释客观存有的理法，一切客观存在的事物都在这理法下展现。问题是，站在经验的立场，我们不能如实证见依他起法，我们只能依我们的经验所得，起识心分别，然后使用语言套上客体。换言之，我们只能获得遍计所执自性，只能看到自己心灵活动下的世界。　注(9)

　　所以，对于凡夫众生来说，我们是无法真正明了依他起性的，我们只能带着遍计所执去分别依他起性，这也就我们为什么要学佛、修行的原因所在。

　　3、圆成实性

　　顾名思义，圆成实性，就是圆满、成就、真实的体性，也就是真如法性。圆满显示其体周遍，成就显示其体常住不灭，而真实则表示其体真实不虚。

　　云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。注(10)

　　云何圆成实性？谓诸法真如、圣者所行、圣智境界、圣者所缘，乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及粗重缚，亦令引发一切功德。注(11)

　　如果从三性的角度来说，圆成实性就是指在依他起性上远离遍计所执性而显现的真如实性。

　　此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。注(12)

　　这“二空”指的是能取空和所取空，也就是我执空和法执空，因为能取的我执和所取的法执能障碍真如，使之无法显现。

　　圆成实性亦有二种：一者，自性圆成实故，二者，清净圆成实故，由此故成圆成实性。注(13)

　　这里的“自性圆成实”是指法性本具的真实性。在凡不减、在圣不增、不生不灭、永无变异。而“清净圆成实”则是指离染、去圬之后而显现的真实本性。正因为有“自性圆成实”的存在，所以每一个轮回的众生都有解脱、成就的希望；但同时，“清净圆成实”又告诉我们，假如不在佛法上勇猛精进、认真修学，以去除妄想、执着，那么这种希望就永远不可能变为现实，不可能迈向生命的圆满。

　　4、三性之间的关系

　　总的来说，三性是不一不异的。既不可说是全都一致，也不能说是完全不同。认识到三性是不一不异这一点，是非常重要的。

　　复次，此三性为异不异？应言非异非不异。谓依他起自性，由异门故成依他起；即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故。由何异门即此自性成遍计所执？由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。注(14)

　　对于这段论文，印顺导师作了如下的讲解：

　　在大乘佛法中说到真俗空有，都是认识非一非异的，现在说到三性，也同样的说是非异非不异。在同一依他起自性中，由三种“异门”而成为三性。从同一的依他起性上说，不能说它是不一；从异门安立上看，又不能说三性是不异……那么，依什么“异门”建立“此依他起成依他起”呢？约“依他熏习种子”为缘而“起”的意义，成立为依他起……遍计所执性又是怎样安立的呢？由是“能生”遍计心的“所缘相”，“又是遍计”所现的“所遍计”影像，所以成为遍计所执性……圆成实呢？因为“如”遍计“所遍计”的义相，“毕竟不如是有”，就是依他起法因通达遍计执性增益的义相，究竟不如是有，而显出空性，成立为圆成实性。　注(15)

　　由此可知，三性之中，依他起性是基础，遍计所执性和圆成实性都必须建立在依他起性的基础之上。若无依他起性，遍计所执性和圆成实性都不可得、不可说。因为遍计所执是性是依他起性上的妄情计执，而圆成真实性则是依他起性上的真实性。

　　三自性就客观上说，只是依他起一种，就主观上说则有二种：一是依识心而起的遍计所执，一是依智而起的圆成实。前者为凡夫，后者即是佛。在佛境界中，依他起即圆成实，所以《唯识三十颂》释圆成实自性说：“故此与依他，非异非不异。”可见这两者的关系。所以三自性若从主观上说只有二种：识与智。依识而起的，就是分别；依智而起的，就是圆满。其实大家所面对的都是依他起的世界。问题是识心之执必然变相而缘，把主体的活动套上客体，唯有佛的心灵才可以念念无住而与这如如相应。圆成实性自性由其定义看来是真实、圆满的存在，瑜珈学派以此为归宿。　注(16)

　　霍韬晦先生这段关于三性关系的论述，相当精辟，值得我们好好体会。

　　也许，我们还可以通过比喻进一步认识三性的关系。比如做梦，这是我们每个人都有过的经验。梦中的一切境界都是遍计所执，是根本不存在的，而做梦这件事本身却是不能否认的，这就是依他起，因为梦也是因缘所生的。至于梦醒的境界可以看作是圆成实。说到这里，也许有人会说，梦中的一切固然是虚假不实，难道现实世界中的一切也都是不真实的吗？我们真的是生活在遍计所执的世界吗？答案是完全肯定的。因为轮回本身就是一场大梦，我们之所以会轮回，就是由于我们执着这轮回的世界是真实的存在。只要我们还在这漫漫长梦的轮回中流浪生死，就不可能有真正的觉醒。只有当我们最终从这轮回大梦中豁然大悟之时，才真正明白现实的一切并不是我们现在所认为的那么真实，一切都如梦、幻、泡、影。

　　三性其实是一体三面，它表示我们对同一事物在认识上的三个不同的层次或层面。遍计所执性是虚妄不实，依他起性是现象的相对存在，而圆成实性则是本质的存在、最高的存在，也就是绝对真理。

　　三、空有之辨－－三性三无性

　　空与有的问题，是佛法的根本与核心的问题，一定要有正确而全面的认识。习惯上，我们总认为唯识只是谈有，乃至将唯识宗说成是有宗，这固然有其道理，但却不能因此而说唯识只谈有而不讲空。所以，我们要掌握唯识学是如何说有、说空的。对唯识的空有观，我们必以三性、三无性的思想来理解和认识。

　　1、依三性而立三无性

　　为什么佛在圣教中说了三性之后，紧接着又说三无性呢？这不是自相矛盾吗？其实不然。因为三无性是依三性而建立的，并不是离开三性之外，别有三种无性。其实三无性的思想就包含在三性之中，这是佛密意而说。正如《唯识三十颂》所说“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。”

　　所谓三无性，指的是相无性、生无性、胜义无性。透过三性，我们就能理解这三无性。

　　胜义生，当知我依三种无自性性密意说言，一切诸法皆无自性，所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故，此由假名安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性，谓诸法由生无自性性，故说名无自性性，即缘生法亦名胜义无自性性……复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性，何以故，一切诸法法无我性，名为胜义亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。注(17)

　　由此可知，“相无性”是依遍计所执性而立，因为遍计所执的实我实法根本不存在，是“假名安立为相”。“生无性”是依依他起性而立，因为依他起性是“依他缘力故有，非自然有”，世界上从来不存在无缘无故的事物和现象。而“胜义无性”是依圆成实性而立，是约“一切诸法法无我性”的殊胜义理而安立的。

　　所以，三无性说到底就是三性，两者是完全统一的，只是解说的角度不同。三性是从肯定的方面说，三无性是从否定的方面说。从肯定上讲就是有，从否定上说就是空。因为三性本身就是包含了肯定和否定、正和反两个方面，是有与空的统一。三无性是建立在三性的基础上的，它不能离开三性而存在。关于这个问题，在下面谈到的唯识非空非有中道观时，还会有更详细的说明和论述。

　　2、“一切法无性”之密意

　　既然三性自身就说明了三无性，为什么还要特意提出三无性呢？又为什么说三无性是佛密意所说？如何正确理解密意说的含义呢？这些问题，值得我们认识思考。

　　所谓密意，大致有两种理解，一是指佛所说法有所隐藏，而不是直接显了其真实之意。二是说明佛所说法，甚深难测，　不是一般凡夫众生所能了知。

　　首先，佛说三无性的真正目的是在于破除众生的执着。众生的最大毛病就是执着，一听佛说三自性，就会执着诸法实有自性，因此便说三无性以破之。具体来说，就是要破除凡夫外道的“我执”，以及小乘人的“法执”，指出“一切法无性”以显示诸法空性。

　　另一方面，讲三无性为密意说，言下之意是讲三无性乃方便说，也就是不了义教。在唯识家看来，说一切法空，都可以认为是不了义教，否则就等于否定现实，落入恶取空的断灭见。

　　善男子，如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所喧说不了义经，以隐密相，说诸法要，谓一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静自性涅槃　注(18)

　　其实，尽管总说三无性，但在三性之中，真正没有自性的只是遍计所执性，而依他起性和圆成实性，其实都是有的，这一点需要引起注意。

　　故佛密意说一切法皆无自性，非性全无，说密意言，显非了义。谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执。为除此执，故佛世尊于有及无总说无性。云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相，毕竟非有，如空花故。依次依他，立生无性，此如幻事托众缘生，无如妄执，自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。注(19)

　　因此，三无性是佛密意言说，其实真正要空的只有遍计所执性，因为遍计所执是虚妄自性，而依他起性与圆成实性却是“假说无性，非性无全”。依他起是幻有自性，圆成实是真实自性，可见这两种自性还是有的。

　　复此，何故如所显现实无所有，即依他起自性非一切一切都无所有？此若无者，圆成实自性亦无所有；此若无者，则一切皆无。若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。即现可得杂染清净，是故不应一切皆无。注(20)

　　３、空有与自性

　　说到三自性、三无自性与空、有的关系，就很有必要对“自性”这个概念作一个比较全面的分析，否则，许多问题就无法说清楚。

　　自性是佛教中一个非常重要而不太好理解的概念，有时也叫做本性，相当于哲学上所说的本体。值得注意的是，在佛教的不同派别中，对自性的定义和理解是不相同的，必须要分别对待，具体分析，不可一概而论。

　　通常，自性是指有独立实体的、最基本的、永恒不变的本质属性。

　　自己的存在的本质；自己决定自己的存在的即真实不变的本质。这是存在自身与其它存在区别开来而不能混淆的本性。注(２1)

　　在部派佛教中的说一切有部，将事物分析到最后，不可再分的“极微”叫做自性，并且肯定这种自性，从而提出三世实有、法体恒有的观点。并对这个观点进行了系统而严密的论证。后来，大乘中观学派对有部的这一思想提出了强烈批判。中观学认为，承认自性就等于否定佛法的根本－－缘起法，这与诸法无我的思想是相违的。顺便说一下，有部也是承认缘起和诸法无我的，否则，它就不是佛教，只不过对缘起法和“我”的理解与中观的看法有一定差异，这个问题值得研究。中观学的根本思想就是缘起性空，也就是无自性空，既然一切事物都是因缘生、因缘灭，就根本无自性可言。因为自性就意味着自有、自成，永恒存在，自性与缘起是根本对立的。

　　那么，唯识学又是如何看待自性的呢？可以说，唯识对自性的理解与上面所说是完全不同的，这一点要认识清楚，否则就会产生种种误解和矛盾。唯识学的核心思想是三自性，从上面对三性、三无性的分析中我们知道，三无性是密意方便说，因为，唯识认为只有遍计所执自性是真正没有的，而依他起自性和圆成实自性却是不能否认其有的。而在三自性之中，处于中心与枢纽地位的又是依他起自性，因为遍计所执自性和圆成实自性都不能离开依他起自性而存在。可以说，自性在唯识学中是与依他起自性紧密联系在一起的，自性就是指依他起的一切现象世界，即哲学所说的存在。其实，这自性与佛教通常所说的“法”是同一回事。可见，在唯识看来，自性即是法。在此，我们不妨从三自性的角度，将唯识与中观作一简单的分析比较，这样就可以更好地把握唯识的空有观。

　　首先，唯识所说的遍计所执自性，其实就是中观所破的自性见。唯识认为，遍计所执自性是证悟圆成实自性的障碍，必须远离。中观认为，自性见障碍缘起正见，让我们无法证悟空性，因此必须要彻底破除。

　　其次，唯识所说的依他起自性，在一定的意义上就是指中观所说的缘起法，因为依他起自性就是众缘所生的一切存在。唯识强调依他起自性的相对存在，中观尽管强调性空，但丝毫不否认现象世界的缘起假有。

　　再次，唯识所说的圆成实性，也就是中观所说的空性。这是圣者所证的绝对真理。

　　因此，只要能正确理解自性的不同含义，就不难看出唯识的空有思想与中观的所破所立在根本上是完全可以相通的。也许有人会说，中观是讲空，只破不立，严格来讲，这种说法是不准确的，正如我们常说唯识只谈有一样。其实，无论是唯识还是中观，都是既说有，又说空，空有不二，只是侧重点有所不同，在说明的方式、方法上也有所差异。

　　在唯识宗里，一般说到空的时候，空就是没有，空不同于中观宗所说的性空，性空不碍缘起。而在唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死；涅槃就是涅槃，断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典籍中，也有“烦恼即菩提，生死即涅槃”的说法，但它的解释和中观的说法完全不一样。注(２2)

　　如果站在唯识学的角度来看，中观所说的“空”仍然是在讨论有，不过这不是一般所说的实有，而是真空妙有。中观学认为，在万法因缘生的观念下，不可能有真实独立的自性。

　　所以中观谈“空”的真正用意，归根结底是要破除人们执有执无的自性见。然而，破本身并不是最终目的，中观的最终目的仍是要展示最高的存在，但这种存在是超越所谓的空和有的，乃至是超越一切名言概念，本来是无法言说的，但不说还得说。这样，中观就是“空”来表达这种最高的存在，而唯识则是用圆成实自性来说明，也称为“离言自性”。

　　以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色或说为受，如前广说。乃至涅槃。当知一切唯假建立非有自性。亦非离彼别有自性，是言所行，是言境界，如是诸法非有自性，如言所说。亦非一切都无所有，如是非有，亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，乃离损减实有妄执。如是如有，即是诸法胜义自性……注(２3)

　　由此可知，中观与唯识在终极意义上何以说是根本一致的，只不过，在方式和途径上有所不同而已。

　　龙树的风格是把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”弥勒的风格则是在专注于心的本性上。这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效－－龙树说果皮不好，要把果皮去掉；弥勒则说，果皮内有很美味的果实。注(２4)

　　宗萨钦哲仁波切这段话，非常生动、形象地说明了中观和唯识的空有关系。

　　除了以上种种对自性的不同理解外，自性有时还被看作是真如本性，即佛性。尤其禅宗更是如此，在此就不多谈了。总之，通过对“自性”这个概念的分析，以及与中观的相应比较，对于我们更好地认识和把握唯识的空有观是很有帮助的。

　　四、非空非有－－唯识中道

　　中道，是佛法的根本价值所在，也是佛教区别于外道的根本标准。中道既指一个人应遵循的正确的生活与修行方式，也指人们修学佛法所要追求的终极目标。所谓中道，就意味着远离有无、增减、断常两边，不执着任何一个极端，即非空非有、不增不减、不常不断。对于唯识非空非有的中道思想，也必须通过三性来认识。

　　1、从三性对望看中道

　　一切法都可以归纳为三性，或者说三性包含了一切法。唯识将一切法归纳为五种，即：名、相、分别、正智、如如。“名”是指名称言说，宇宙间一切事物的名称，一切思想文化都是从名而立。“相”就是指万事万物的差别事相，即一切现象世界。“分别”是指心理上的思想认识。“正智”是无漏的智能，包括世间正智在内。“如如”即是真如实性，也就是宇宙万法的本质属性。这五法包括了世间、出世间的一切万法。至于这五法与三性的对应关系，在不同的经论中有不同的说法，《辨中边论》认为，名是属于遍计所执性，相和分别二法是依他起性，正智和如如是圆实成性。

　　所谓从三性对望看中道，也就是从三性之间的关系说明非空非有的唯识中道义。遍计所执性是凡夫的无明颠倒、虚妄执着而产生的错误认识，其体是空。依他起性是众缘和合而生，虽说是如幻不真，但却是客观的存在，所以是有。圆成实性是诸法实相，也就是在依他起性上远离遍计所执性，这是最高的存在，不能说是空。总之，遍计所执性是空，空即非有；依他起性和圆成实性是有，有即非空。这样，即是非空非有的唯识中道。

　　2、从三性中一一自性看中道

　　不仅从三性之间的关系可以说明唯识中道观，即使是三性之中的每一自性也都各具非空非有之中道。遍计所执性虽是随言说法，毫无自性可得，然而，从众生的迷情妄执上来说，却又的确是有。事实上，我们现在每一个人都是处于遍计所执之中，这一点是不能否认的，而且是要引起高度重视的，否则我们就是圣人，也就没有必要学佛、修行了。被无明所覆的有情众生，无始以来，都是在依他起法上妄生执着，周遍计度，烦恼、所知二障因而生起，从而导致轮回三有，生死流转。所以，对于遍所执性要从两方面去看，从理上说，毕竟是无；但从情上来讲，又宛然而有，也就是情有理无。情有非空，理无非有，非空非有，唯识中道。

　　依他起性是因缘和合而有，而非自然而有。因缘而有的东西，必有生灭，有变异，而非永恒、真实而独立的存在，所以依他起性是假有不真。在《摄大乘论》中，用八种比喻来形容依他起的假有存在：如“幻”、如“梦”，如“像”，如“光影”，如“谷响”，如“水月”，如“变化”。但假有还是有，我们不能否认因缘所生的相对存在，否则就是拔无因果，堕恶取空，生断灭见，这是非常可怕的，不可想象的。所以，依他起性是假有实无，假有非空，实无非有，同样契合非有非空之中道。

　　再看圆成实性。这是一切诸法圆满、成就、究竟的真实相。在《摄大乘论》中，将圆成实性总括为四种清净法。

　　云何应知圆成实自性？应知言说四清净法。何等名为四清净法？一者，自性清净，谓真如空、实际、无相、胜义、法界。二者，离垢清净，谓即此离一切障垢。三者，得此道清净，谓一切菩提分法波罗密多等。四者，生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性。如是四法，总摄一切清净法尽。注(２5)

　　这清净之圆成实性，显然是有，如果不承认这一点，那么人们无论怎么修都永远不可能证得圣果了。这样，学佛、修行又有什么意义呢？但这圆成实之有，是无形无相的，看不清，摸不着，不可认知。这不是一般的现象有，而是真空妙有、不可得有。妙有故非空，无相真空故非有，非空非有，唯识中道也。

　　3、从《辩中边论》看唯识学的空有中道观

　　《　辩中边论》是唯识宗的重要论典之一，本论对唯识的空有中道观作了详细的解说，因此有必要单独提出来。在本论中，始终是依三性来说明空有、中道的问题的。可见，三性在唯识中的地位是何等重要。

　　颂曰：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。

　　论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于此二都无，此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。注(２６)

　　顺便说明一下，论文中的偈颂是弥勒菩萨所造，而长行的“论”是世亲菩萨为解释弥勒菩萨的偈颂而作的。

　　什么是“虚妄分别”呢？虚妄分别指的是人的虚妄意识。其实，唯识所讲的八个识都是妄识。因此印顺导师把唯识宗归为佛法三大体系中的“虚妄唯识系”，原因就在此。

　　“能取”是指“能认识”，“所取”是指“被认识”，也就是认识的对象。用唯识的术语来说，能取的分别就是见分，而所取的妄相就是相分。这相、见二分都是妄识的作用，是“虚妄分别有”。在三性中，这虚妄分别的妄识是属于依他起性，是有为法。必须注意的是，这依他起性的有，是指相、见二分在没有人为的主观价值判断介入的情况下而说的，而一凡夫众生的主观认识介入之后，情况就发生了根本变化。此时的见分与相分就分别变成了我执和法执，而实际上，这实我和实法在客观上是根本没有的。所以说“于此二都无”，这里“此”即是虚妄分别的依他起性。“二”就是能取、所取二性，即我、法二执，也就是遍计所执性。

　　“此中唯有空”，这里的空指的是空性，而不是什么都没有的空无之空。空性不但不是空，而恰恰是有，是胜义之有，这空性就是圆成实性。怎样认识空性呢？必须透过虚妄分别有的现象去认识。要在认识依他起性的现象时，离开能取的我执和所取的法执－－遍计所执性，才能真正了悟空性－－圆成实性。这就是“谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性”的含义。

　　“于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别”。这里的“彼”是指空性，“此”是指虚妄分别。这句是说空性与虚妄分别，也就是圆成实性与依他起性的关系是不一不异的，既不能说两者完全一致，也不能说是截然不同，因为空性没有离开虚妄分别，必须透过虚妄分别去认识空性。

　　“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”这就很清楚地告诉了我们唯识是如何看待空与有的：如果某种现象在客观上确实不存在，它就是空，不能说有；相反，如果客观上是存在的，就应该认为是有，而不能说它是空。只有这样，才能正确地认识诸法空相－－圆成实性。这么一说，只要客观存在的就是有，客观不存在的就是空，表面看起来，似乎很简单，可事实上，我们现在根本无法做到对事物的客观认识。为什么呢？因为当我们面对任何一件事物或现象时，总是不由自主地把种种主观上的经验、妄想、分别、判断以及喜爱、讨厌等感性和理性的思想观念投射到认识的客观对象上去，因而我们无法获得对客观事物的正确、圆满的认识。

　　从这里我们还可以看出，唯识对空有的认识方式与中观的不同之处。中观讲空不能离开有，有也不能离开空，最明显的就是《心经》所说的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。

　　上面这段论文主要是说明唯识对空有的认识。下面的论文则直接阐明了唯识非空非有的中道义。

　　复次颂曰：故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。

　　论曰：一切法者，谓诸有为及无为二法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经，说一切法非空非有。注(27)

　　有为法和无为法可以总摄一切法，而一切法都不离三性，所以要依三性来认识一切法。“虚妄分别名有为”，指的是有生灭的缘起法，即有为法，也即是三性中的依他起性。“二取空性名无为”，是指空去能取所取的我法二执－－遍计所执性，而自然显现的空性－－圆成实性。这依他起性与圆成实性是不一不异的。不一是说无为法非缘起，不异则是指对无为法的认识必须透过缘起的有为法才能实现，也就是我们通常所说的透过现象看本质。

　　“依前理故说一切法非空非不空。”就是说对一切法的认识不能一刀切，既不可以说一切法都是空，也不可以说一切法都是不空。空与不空都是两种极端的边见，不合中道。唯识中道是“非空非不空”。怎样理解呢？

　　“由有空性虚妄分别故说非空”。前面已经说过，空性其实是有，是胜义有，是妙有。而虚妄分别也是有，是缘起有、世俗有、假有。胜义有即圆成实，缘起有即依他起。也就是说，圆成实性和依他起性都是有的，有故非空。“由空无所取能取性故说非不空”。“非不空”就是空，什么是空的呢？遍计所执的能取和所取我法二执是空的。

　　“有无及有故”，这里有三层含义。什么是有？空性是有，虚妄分别也是有；什么是无？遍计所执的能取所能二性是无。其实这里有与无就是上面所说的“非空非不空”。“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这还是在进一步说明虚妄分别与空性的不一不异的关系。空性是虚妄分别的本质，或者直接地说，两者就是本质与现象的关系。现象毕竟不等同于本质，但本质是现象的本质，离开现象的本质根本不存在，两者密不可分。

　　如果我们能正确地认识空与不空、有与无，正确地认识空性与虚妄分别的关系，就能够契合中道。所谓中道，就是“谓一切法非一向空亦非一向不空”，也就是说一切法既不是一概都是空，也不是一概都不空。这就是唯识非空非有的中道义。

　　这非空非有的唯识中道，与《般若经》的思想也是相符的。

　　瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性为密意说，如实理解一切法非一向空，非一向不空，说一切法非空非有，这是唯识宗对《般若经》非有有空的思想，独到的理解与解释。这种解释显然跟中观学者对《般若经》的解释有一定的差异。注(２8)

　　综上所述，唯识学是在一切法唯识所现的理论前提下，立遍计所执，依他起、圆成实三自性，又依这三自性而立相、生、胜义三无性，并在这三无性的基础上成立“一切诸法、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，这即是唯识中道之了义教。

　　中道是佛教最高真理标准。三自性作为一种正确的人生观物方式，揭示了一切存在的状态是依他起的，然而世间人们依经验心识的分别活动，认为心识之外别有客境，并执着这样的存在为实体(遍计所执)，若能通过修行实践，在依他起性上发起般若之智，将经验的心识转成根本智(转八识成四智)，就达到圆成实性。所以，唯识的“非有非空”的中道观，不仅为佛学的智能之学，而且是佛学最高辩证法，故具有方法论的意义。　注(29)

　　这非空非有的唯识中道观，可以说就是佛陀出世的本怀。一切众生因为无始以来的无明颠倒，迷惑不了这唯识中道之深义，执有执空、偏有偏空。因惑造业，轮回生死，苦不堪言。佛陀出于无限的大悲之心，为众生指出这万法唯识、非空非有中道之教，引导众生依此正见，悟入法性，除灭烦恼、所知二障，转识成智，成就菩提涅槃妙果。

　　五、唯识空有中道观与般若中观之比较

　　空有与中道，是佛法中最核心、最根本的问题。为了深入理解本文的主题－－唯识学的空有中道观，很有必要将唯识的空有中道与般若中观的思想作进一步的分析比较。

　　1、空有与般若

　　首先，要简单地说明一下唯识、中观与般若的关系。通常，我们都会将中观与般若联系在一起，而很少将唯识与般若相提并论。当然，从所依据的经典以及思想传承来说来，中观的确与般若的关系更为密切，但这并不意味着唯识就与般若无关。般若为诸佛之母，是大乘佛法的根本，而中观、唯识同为大乘佛法的两大体系，因此这两者都可以说是从不同的角度和侧面来阐释般若深广之义，般若本身就包含了空有两个方面。

　　“空宗”和“有宗”仍只是弘着一个般若，不过“空宗”专弘着般若的空的一面，“有宗”专弘着般若的不空的一面。般若的空的一面，便是法性；般若的不空的一面，便是法相。专谈法性，所以只见它处处谈空；专谈法相，所以又只见它处处说有。实际上说起来，法性的法，就是法相的法，当知谈空即是谈有；法相的法，也就是法性的法，当知说有即是谈空。只因为从法的性上说，本来是空，便说了般若的空的一面；从法的相上说，分明是有，便说了般若的不空的一面。所以“空宗”和“有宗”，实在是一而二，二而一。　注(30)

　　应该说，这里所讲也只是相对而言。其实，不只是般若既有空的一面，也有有的一面，中观“空宗”与唯识“有宗”本身也各自包含空、有二面，并自成体系，是空有的统一，只不过有其侧重点和立足点不同而已。

　　2、中观之“空”与唯识之“空”

　　如上所说，不只是般若中观讲“空”，唯识也同样讲“空”，但唯识是站在“有”有角度而谈“空”。空的种类和名称非常多，《解深密经》和《辩中边论》中都谈到了十六空，而《大般若经》更有十八空，二十空之多，这些名称都大体相同。

　　首先来看一下般若中观“空”的思想。《大般若经》中的所说的二十种空，即：“内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。”

　　说到这么多“空”，说来说去为什么？一句话，就是说明诸法无自性，而以“无性为性”。这无性之法又有许多不同的名称：

　　复次，善现，一切法皆以空为自性，一切法皆以无相为自性，一切法皆以无愿为自性。善现，由是因缘，一切法皆以真如为自性，一切法皆以法界为自性，一切法皆以法性为自性，一切法皆以不虚妄性为自性，一切法皆以不变异为性，一切法皆以平等性为性，一切法皆以离生性为自性，一切法性皆以法定为自性，一切法皆以法住为自性，一切法皆以实际为自性，一切法皆以虚空界为自性，一切法皆以不思议界为自性。善现，由是因缘，诸菩萨摩诃萨知一切法皆以无性为其自性。注(31)

　　由此可知，一切法皆不可得，因为是因缘和合而生，无有独立不变的自性，当体即空。所以一切法本来寂灭。正如《心经》所说：“不生不灭，不垢不净，不增不减”。这里“生灭”、“垢净”、“增减”是分别从法的体、质和量三个方面来说明诸法实相－－空性的。因此，不可执着一切法有性，也不可执着一切法无性，有性、无性皆是戏论。佛法对一切法的分类很多，如：有为法与无为法，有漏法与无漏法，生灭法与涅槃法，世间法与出世间法等等。这一切万法，有性、无性皆不可得。因为不可得、所以叫空。由此看来，般若所说之空，含义甚深甚深，既空乎有，也空乎空，于有于空，皆不可得。

　　接下来，再看看唯识是如何说“空”的。在《解深密经》中，说到了十六种空：

　　善男子，有十种相空能除遣。何者为十？一者了知法义故有种种文字相，此由一切法空能正除遣。二者了知安立真如义故有生灭住异性相续随转相，此由相空及无先后空能正除遣。三者了知能取义故有顾恋身相及我慢相，由此内空及无所得空能正除遣。四者了知所取义故有顾恋财相，此由外空能正除遣。五者了知受用义男女承事资具相应故有内安乐相、外净妙相，此由内外空及本性空能正除遣。六者了知建立义故有无量相，此由大空能除遣。七者了知无色故有内寂静解脱相，此由有为空能正除遣。八者了知相真如义故有补特伽罗无我相、法无我相、若唯识者及胜义相，此由毕竟空、无性空、无性自性空及胜义空能正除遣。九者由了知清净真如义故有无为相、无变异相，此由无为空、无变异空能正除遣。十者即于彼相对治空性作意思维故有空性相，此由空空能正除遣……善男子，若于依他起相及圆成实相中一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。注(32)

　　这里所说的十六种空，都是分别对治众生对十六种相的执着。这与般若中观的谈空破执是完全一致的，不过中观“破”的成分似乎更多一点，而唯识则是有破有立，正反两方面都说得很清楚。而且，唯识说到空的总相，也即中道实相时，终究还是从三性的关系来说明，并且认为“一切法无性”是佛密意所说，而中观则是从二谛来阐明中道的。

　　此外，《辩中边论·辩真实品》的“无颠倒真实”中，在说到苦、空、无常、无我中的“空”时，还提到了三种空，也是用三性来说明的。

　　第一种叫“无性空”，指的是遍计所执性在理上的空无。二叫“异性空”。什么是“异性空”呢？“谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故”。意思是说，尽管凡夫在依他起性上的虚妄执着，在客观上是空的，但是依他起性的本身却是有的。说到此，有一点是需说明一下，我们不能一概地将依他起的假有与般若中观的缘起有简单地等同起来。为什么这么说呢？因为依他起性在唯识三性中是处于中枢地位，遍计所执和圆成实都没有离开、也不能离开依他起的存在。尽管依他起性也是缘生法，是如幻假有，但这幻假之有与中观所说的缘起现象的世俗假有并不能完全等同，只能说有相通之处。唯识强调的是假必依实，境无识有。

　　当知唯识宗说的如幻，与中观的如幻不同。中观的如幻，是缘生如幻，缘生便无自性，无自性故非实有。唯识的如幻，是说如幻师幻作象马，用竹木瓦石，以咒术加持，众人看去，似有实象实马。实象实马虽没有，幻所依的事是实有。所以唯识说的如幻不违实有。显了的说之，就是自识的相分，现似外境，这个境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是实有，因为它非外而似外，说它如幻，故这个如幻与实有没有什么相违。注(33)

　　由此看来，在谈到相对存在的缘起现象时，般若中观是讲自性空，当体即空。而唯识则是讲“异性空”，依他起自性本身是不能空的。当然对于自性这个概念，两家的定义和理解是不相同的，这一点，前文已经说过了。说到唯识依他起自性不空，假必依实，问题就很复杂了。毕竟唯识与中观是有不同与分歧之处的，这是不能否认的事实，这方面的问题，还有待于深入的研究。

　　再看第三种空－－“自性空”。这“自性空”就是指圆成实性，因为圆成实性就是由二空即我空和法空所显现的空性。由此可以看出，唯识和中观在谈“自性空”这个概念时的区别：中观的自性空就是无自性，而唯识所说的“自性空”却是显示圆成实性的真实存在。

　　通过以上对唯识之“空”与般若中观之“空”的比较分析，可以知道：唯识仍是以般若空的思想为基础的，并在此基础上引入了三性、三无性的新的概念，由此建构了唯识学的新的空的理论。相比较而言，唯识谈空似乎没有中观那么具有强烈的思辨哲学色彩，而是更重视将空的理论引向个人的内心净化，因而更具有实践上的意义。

　　3、唯识、中观对二谛的分析比较

　　二谛，即俗谛和真谛。俗谛即是世俗谛；真谛又叫胜义谛或第一义谛。这是佛法中非常重要的概念，通过对二谛的分析，我们可以更好的理解和把握佛法的空有中道思想。学佛必须要全面、正确地认识二谛。三世诸佛皆依二谛而说法，众生也是依二谛教法而证悟。

　　诸佛以二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于诸佛法，不知真实义。注(34)

　　“谛”是真实、真理之意。世俗谛是凡夫众生的世俗智所认识的相对真理，而真谛则是超越时空限制的永恒不变的绝对真理，是圣者所证悟的境界。

　　首先，来看一看中观的二谛思想。

　　缘起性空，是中观的根本要旨。缘起就是俗谛，性空就是真谛。缘起与性空是统一的，不能离开缘起谈性空，性空是建立在缘起之上的，同样，也不能离开性空谈缘起，缘起的当下就是性空。世俗假名有，胜义毕竟空。对真谛的认识不能离开俗谛，只能通过俗谛去把握真谛，但佛说二谛的真正目的的终究是要让众生认识和证悟真谛。所以，说俗谛是方便，说真谛才是究竟，不能将方便当究竟，但没有方便也就无法到达究竟。因此，学佛、修行既不可执事废理，也不能执理废事。

　　若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。注(35)

　　二谛其实是为了说明中道。

　　众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。注(36)

　　因缘所生诸法是假有(世俗谛)，是无自性的，无自性故空(胜义谛)。但是，这里说的“空”，仍是假名，只是为引导众生假说而已，所以对“空”也不可执着。如果我们在认识事物时，既看到现象的世俗假有，同时又能看到它的胜义空性，不执着空、有二边，这就是中道的认识。

　　当认识到因缘实有的同时认识到其性本空，当认识到物性本空的同时，认识到空即是因缘，并非虚无，这才是‘有非实有，空非实空’的中观之道。认识到有非实有，就不会因执有执实而生贪心造业；认识到空非实空就不至于否定善恶因果而堕落无救。注(37)

　　此外，在三论宗中，还讲到了“四重二谛”，这是对中观二谛思想的进一步发挥，是为适应不同众生的根机而设立的，对于我们进一步认识中观所说的二谛是很有帮助的。

　　下面，我们再来简单分析一下唯识是怎样说明二谛的。

　　唯识对二谛的分析非常细密，它将世俗谛和胜义谛各分为四重－－世间、道理、证得、胜义。这样一来，对一切法的认识就很清楚。

　　如此世俗胜义各立四重者，是明一切诸法，有有实体的，有无实体的。在有体之中，事法也有，理法也有；理中复有因果差别的浅理，及真如的深理。深理之中，有显二空的能诠是假的，有离掉假诠而直证圣智的，因有如此的不同，故各立四重。注(38)

　　不过，这真俗二谛无论怎么分，都没有离开三性，唯识谈二谛归根结底还是要通过三性来说明了。

　　依他起性和遍计所执性都属于世俗谛的范畴。因为依他起性是因缘所生的有为法，是现象世界的相对存在。遍计所执性是人为制造的，与事物本身无关，就像是龟毛、兔角一般。遍计所执性的主要表现是各种名称和观念，如美丑、对错、好坏等等。

　　圆成实性是胜义谛，因为圆成实性破除了主观(遍计所执性)附加在客观(依他起性)上的东西，不增不减、不生不灭，是事物的本来面目。这胜义的圆成实性即是唯识实性，也叫真实唯识性，它是与遍计所执的虚妄唯识性和依他起的世俗唯识性相对而言的，是超越一切名言概念的绝对真实。

　　对于唯识与中观在空有、中道、二谛等问题上的比较，是一个重大而复杂的课题。以上所说，只是一些简略和粗浅的分析，还有待于对这方面感兴趣的法师和学者们进行全面而深入的比较研究。

　　六、结语

　　通过本文的分析与论述，也许我们对“从三性三无性谈唯识的空有观及其中道义”这个论题，有一个大致和粗浅的认识。空有、中道问题，是佛法的核心与永恒问题。一方面，我们要深入经藏，认真学习、勤于思考；另一方面，还必须要将这些理论落实到自己的生活和修学实践中去。佛法不是一个单纯的理论问题，但没有理论的指导也是不行的。因此，我们必须通过对三性、三无性的学习，逐步树立正确的唯识观和唯识见；同时要深入生活、体验生活，并要进行瑜珈止观的实修实证。只有这样，才能最终彻底破除迷情的遍计所执性，证悟究竟的圆成实性，明了如幻的依他起性；也只有这样，才能真正把握唯识的空有观及其中道义。

　　注释：

　　(1)《解深密经·一切法相品》，《大正藏》第16卷693页上。

　　(2)周叔迦《唯识研究》第70页，1995年7月台湾华藏佛教图书馆印。

　　(3)胡晓光《佛教缘起哲学统观》，载《法音》1996年第9期，第8页。

　　(4)黄忏华《佛教各宗大意》第159页，福建莆田广化寺佛经流通处印。

　　(5)《解深密经·一切法相品》，《大正藏》第16卷693页上。

　　(6)《摄大乘论·所知相分》，《大正藏》第31卷139页上。

　　(7)《摄大乘论·所知相分》，《大正藏》第31卷139页下。

　　(8)法舫法师《唯识史观及其哲学》第24页，武昌宝通禅寺佛经流通处印。

　　(9)霍韬晦《佛教的现代智能》第30页，香港佛教法住学会出版，1982年11月第1版　。

　　(10)《解深密经·一切法相品》　《大正藏》第16卷693页上。

　　(11)《瑜珈师地论》卷七十三，《大正藏》第30卷703页中。

　　(12)《成唯识论》卷八，《大正藏》第31卷46页中。

　　(13)《摄大乘论·所知相分》，《大正藏》第31卷139页下。

　　(14)《摄大乘论·所知相分》，《大正藏》第31卷139页中。

　　(15)印顺法师《摄大乘论讲记》第245页，福建莆田广化寺佛经流通处印。

　　(16)霍韬晦《佛教的现代智能》第31页。

　　(17)《解深密经·无自性相品》，《大正藏》第16卷694页上。

　　(18)《解深密经·无自性相品》，《大正藏》第16卷695页中。

　　(19)《成唯识论》卷九，《大正藏》第31卷48页上。

　　(20)《摄大乘论·所知相分》，《大正藏》第31卷140页上。

　　(21)吴汝钧　编着《佛教大辞典》第208页，商务印书馆国际有限公司，1994年9月北京第二次印刷。

　　(22)济群法师《真理与谬论》第15－16页，闽南佛学院印。

　　(23)《瑜珈师第论·真实义品》，《大正藏》第30卷488页。

　　(24)宗萨钦哲仁波切《佛教的见地与修道》第164页，四川省宗教文化经济交流中心编印。

　　(25)《摄大乘论·所知相分》，《大正藏》第31卷140页中。

　　(26)《辩中边论·辩相品》，《大正藏》第31卷464中。

　　(27)同上。

　　(28)济群法师《真理与谬论》第190页。

　　(29)徐湘霖《唯识无境初探》，载《法音》2001年第9期，第32页。

　　(30)沉行如《般若与业力》第36页，北京图书馆出版社，1998年4月第1版。

　　(31)《大般若经》第365卷，《大正藏》第6卷880页上。

　　(32)《解深密经·分别瑜珈品》，《大正藏》第16卷701页上。

　　(33)《法尊法师佛学论文集》第113页，1990年12月第1版，中国佛教文化研究所编印。

　　(34)《中论·观四谛品》，《大正藏》第30卷32页下。

　　(35)《中论·观四谛品》，《大正藏》第30卷33页上。

　　(36)《中论·观四谛品》，《大正藏》第30卷33页中。

　　(37)多识活佛《爱心中爆发的智能》，民族出版社，第43页，1997年10月第2版。

　　(38)井上玄真《唯识三十颂讲话》第195页，福建莆田广化寺佛经流通处印。

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