唯识学研究：唯识学教学现代化的理论与实践(月历钟)

返回目录

唯识学研究：唯识学教学现代化的理论与实践(月历钟)

　　唯识学教学现代化的理论与实践

　　月历钟

　　常乐柔和忍辱法

　　安住慈悲喜舍中

　　停留时间:

　　摘　要

　　“唯识学”教学的方法，本就乏人问津，少有深入和成为讨论的课题。尤其“唯识”二字，在一般佛教学者或学佛人士的心目中，普遍以为，唯识学是一门莫测高深的学问，印象当中，给人有著哲学逻辑性思考意味；或是一种形而上的现象学，而琳琅满目的名相，不但繁琐且生涩难懂；又加上体系庞大复杂，大多数人早已视为畏途，不易有亲近的观念。有鉴于此，本文将以笔者几年的唯识教学经验，提出具体的分析，说明唯识学的教学现代化的意义，如何融合于理论与实践的落实功能，作一番有效的深讨，包括以下几点︰

　　首先，从唯识理论诠释唯识学富于教学现代化的意义，并非创新，反而更是实际作法；不是泛论，本著理论基础，因应如何适合于现代人根器之教学，符合佛陀善于教导众生观机逗教的智慧，配合唯识学的境、行、果实践进程修行理念。

　　其次，分析现代人生活的困境、烦恼心锁、情绪压力、人际关系……等不安现象，以及时下工商社会普遍存在的乱象根源等等问题。进而指出人们功利主义下的迷失焦点所在，或所致之偏差行为。其主因在于人性本身，人的本性具有生理性、心理性的症结，尤以后者为甚。从而验证唯识教学现代化必然更能有效解决现代人所遭受的各种心理病痛问题。

　　第三，整合唯识学与心理学的理念，一方面重新认识唯识为佛教深层心理学，才能彻底透视人心、更精细分析心理各种层面及其互动关系，也才能够真正揭露意识底层的终极，非一般心理学所能比拟，并且有过之而无不及。另方面更能拓展唯识学与心理学的交集领域，及交集内涵的广度与深度。

　　第四，建立完善的唯识心理教材，拟订出唯识教学现代化的组织架构体系，和致力培养佛教心理医师，方能达到教化人心的功能。另外，成立佛教心理成长团体，推动各种佛教心理辅导与咨商治疗的义工训练，安排相关课程，亦属必要。

　　最后，再次确认唯识教学现代化的实质功用、任务与目标。它引导知正见的佛法观念，提升了现代人正确的人生态度及生涯规划。

　　壹、前言

　　“心理学”的英文psychology，源于希腊文的psyche和logos。前者义为灵魂，后者义为厚理或知识，合起来便是灵魂之学。因为有诸内必形诸外，故可从外在的行为表现去推测内在心理的活动。(注１)

　　而唯识学亦可称为“佛教心理学”，是属于一种理性心理学，为内证者自证真实，是观心法门，这和自然科学所及领域不同，它是现实的超越性的存在，即绝对真实理性。如果从现代哲学的角度来看，唯识亦属于科学思维学，从反思理性思维本性上探讨涉及主观的内在原因。佛学共同的根本思想就是破除我法二执，在讲唯识义时，许多人误会唯识的意义，把识当成变相的我者，于是反对阿赖耶识论，其实，细心玩味下就会知道，识是功能、识是无我的，也只有运用唯识义，才能彻底讲清无我理，正显中道义。

　　所以，佛陀在“解深密经”中判三时教时，把唯识判为最究竟教，是具有其道理的。笔者认为，依唯识学理论基础，并藉此以唯识相的了解，才能悟入真如的唯识性，欲建立一套适合现代人伦理架构的教学体系。

　　现今文明的危机，是现代人拥有高度物质的生活享受却也造成了心灵的空虚，为填补精神诉求的提升，心理渴望自然趋向，便会找寻宗教上的寄托。然因绝大部份民众缺乏正确知见的引导；却又深陷另一种无知困境，价质观的浑淆和思想巅倒错乱而四处盲从信仰，诸如数年前所发生的宋七力事件、妙天事件、清海事件，或一些不知凡几因假借宗教之名行诈财骗色等事件乱象发生，不胜枚举。弥漫著有求必得的心态和急功好利主义的盛行。综观之，台湾这近几年来，已经导致现代人身心严重的失衡，形成高离婚率、吸毒、自杀、青少年犯罪、暴力横行……等等，一连串前所未有的社会脱序现象层出不穷。面临重重问题，当务之急，再找回心灵平衡，实为刻不容缓的事情。

　　因此，笔者愿从浅薄唯识教学的经验当中，试以提出实际理论以及组织架构的运作，配合教学实践的进程，能够整合两个维度，有效建立唯识学教学现代化完整体系的展现。

　　贰、唯识学教学思想的源流

　　在佛灭度八九百年之后，有无著菩萨出现于世，证得法光定，位登第一地或说第三地，以纯大乘法的非空非有中实义为根据，而斥破外小的我执与法执；以识缘识现为本位，不管他是主观或客观的一切现象，归纳为“唯识”，而奠定唯识学之基础。从心意识三方面，和广义的一切心、心所法为中心，统一切法不离于识的范围，这是无著菩萨具体的理论。而且，他礼请兜率内院的弥勒菩萨降临于我们的人世间，说瑜伽师地论等五部论。无著当时受弥勒菩萨的开导而兴起，跟著一步一步的推动前进。更造了显扬圣教论、大乘阿毗达摩论等，都是建立大乘法相唯识学的基本典藉。

　　唯识学的逐渐发展达到最高度的成功，这不是突如其来的。先经过了释尊、慈尊及无著菩萨的发挥，作为研究唯识之准备。次有位登四加行位的天亲菩萨，不断底实修唯识观，根据所传的唯识义理，而另以个人所修证到的智境，运用个人的慧辩，以全力去组织与发扬唯识学的真理。大乘唯识学，根源是佛陀的教说，到了世亲菩萨，方以唯识。

　　在义净所著的南海寄归传中记载︰‘所云大乘无过二种︰一则中观；二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。’(注２)部派佛教时代，印度流行实在论的思想，认为现象上的一切法，分析到最后应有独立的本体，否则现象上的存在便没有根据，于是分别提出大种﹝mahabhuta，构成物质现象的基本元素﹞、极微﹝paramanu，物质的原子﹞，以至于独立的心、心所论。

　　原始期的唯识思想，当然肇自大乘佛教兴起时代，可追溯到原始佛教时代。而按当时原始佛教时代的佛教，乃以心为中心，若心起了烦恼则为迷，反之则为悟。是迷、是悟，端赖心的想法如何而定，这是佛教缘起论的根本。

　　虽说原始佛教不讲唯心﹝或识﹞，部派佛教也不讲唯心。像后代发扬大乘的唯识学，原始佛教亦是没有的，但唯识的倾向不能说没有。业果缘起，在现象上，是有色心等差别的；但在追究生命流转的根源时，佛陀确实是有重心的倾向。造业感果，起因于惑。这其中，无明、爱、取，就是吾人心识中理智、情感、意志三方面的错乱颠倒。后代佛弟子会以种种异门方便安立细心与种习，以解释无常无我中业果与记怀的任持不失，也是很自然的倾向。诸如十二因缘，由本质上说，亦不例外，可把它分为︰无明缘起论、识缘起论、爱欲缘起论。原始佛教的缘起论，确有重“心”的倾向，处理的问题，又本来与心识的问题，这才有意无意的走上唯识论。

　　原始佛教以六根为所依、六境为所缘、六识为能依，而安立了十八界，由此根、境、识和合，才有千差万别的现象世界。有关六识的活动，部派佛教时代即有种种的探究。就“识”体而言，乃有六识一体的一心论及六识别体的多心论。其次就时间而言，有一时一识论及一时多识论，大乘唯识教学则属于后者，是趋向于说明心理作用的整合与分析。

　　心所观念未产生以前，原始佛教已注意到心有种种的作用，例如心能感受对象、领略对象、分别对象，才能产生种种反应、行为，都是从心而起，故五蕴有名、色二分，名代表心理，即有受、想、行、识四蕴。原始佛教虽有四蕴的观念，却并未把这些蕴视为分离的存在，它只是从现实心灵的活动处来立名，实质上作为统一的主体仍是心。

　　心﹝Citta﹞在原始佛教时代常直呼心意识，三个字同义而无有所差别，到部派佛教则从此三角度，以明不同的作用，集起名心Citta，思量故名意manas，了别故名识Vijnana。心意识一体而名异。到了唯识佛学时代，意义已有所改变，成为八、七、六识的先驱。心意识以现代语来解释即情、意、知。

　　原始佛教所提到的心所或心所有法，仅指系属于心，尚未有从心独立出来的别体。部派佛教的有部最擅长于分析，由于对人的心理活动了解渐多，基于经验上的记述和归纳，才有了依附于心的各各别体心所。Citta由形容词转变成专有名词、变成所有心作用的代称，佛教的心理分析学才向前迈进了一大步。而心与识，原没有什么差别的，心意识三者，也并非各有其独特的性格，所以，在楞伽、密严等很多的经典里，都有讲到唯识的根源是“三界唯心，万法唯识”的教量。

　　总之，唯识学原理，本来就为佛陀所说的。在华严经里说︰“心如工画师，画种种五蕴，一切世界中，无法而不造。”(注３)又说︰“又作是念，三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心”(注４)若依前颂，心像画家，可画出种种存在。若依后颂，三界是心造出来的，故说十二因缘皆依心。三界就是欲界、色界、无色界。十二因缘始于无明，终于老死，这是我人的生存状态。此颂的确为唯识思想的教证，而对唯识思想的成立，影响很大。佛在世说法，已构成“唯识”的明切观念，然后，诸菩萨依此思想的根源为出发点，去建立一种能适合于今后佛教的唯识学。

　　参、唯识学教学现代化的理论基础

　　在诸法生灭现象所依的根本讨论上，唯识学者对此问题的考察，先是透过认识论否定外境的客观性，亦即把外境看作不离内识的一分，然后出一一心识的现起，都是自种子所生；而每一念识的消失，遂即转化为潜在于第八识的种子；现在与种子，起灭交替，互为因果。而一切种子是差别的、变动的，必由一相似、相续的识体来含摄，这就是第八“阿赖耶识”。

　　所讲的识虽有八个，在唯识三十论则说为三能变。而识之根本，即初能变的第八阿赖耶识；第二能变为第七识，及第三能变之前六识，都依止于初能变的第八阿赖耶识。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识能见色、闻香，以至能够了知分别的，是意识。意识所依的，即是六识底下的意根，那就是第七末那识。而第七识与前六识共同所依的，内变根身、外变器界的，那就是第八阿赖耶识。第八阿赖耶识和第七末那识，是心识中内在的、微细的特殊性质，心理学上还没有办法讲到；所以，我们对于唯识学的价值，格外觉得可贵。实证“阿赖耶识”的存在，不仅涵盖了有情个别生命方面，同时更扩展到宇宙全面性的存在。

　　在大乘佛教对生命自身之深入探讨之下，我们的精神领域被扩大了，“识”不再限于片断琐碎的见闻觉知，也不仅是知识性的统一原理；更重要的是它清晰而合理地解释了生命的本质与万有的根源，这就是唯识学提出一切有情皆具有八识的重要性。

　　依此，笔者希望以八识心法理论架构的体系理念，分析出现代人对精神上的需求、生活上的态度、人生上的价值观，由此三点来发现现代人心理问题点的症结。另外，笔者试以佛教心理学的观点，再从百法五十一心所法为根据(注５)，探索内心的分析，加诸心理学问题的探讨，以求整合，寻求对现代人生活困境的盲点深入，作一一解析，提出架构理论基点，予以对治之道，且能提供现代人生活安定方针的导引，以达到生活的和谐，提升心理建设的目的与价值。

　　一、从“心法”看现代人心理病态的症结

　　(1)前五意识的—感官与直觉

　　我们人生活这个世间上，首先接触到的四周人、事、物，是吾人的感觉器官—前五意识。也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五种识，相当于心理学中的眼、耳、鼻、舌、身感觉作用，是人体接收外界资讯的前哨站。只是纯粹能察觉事、物存在的知觉，本身并未具备辨别能力。

　　在《百法论纂》中说︰“且前五识，依五根得名。但有照用，最初一念，照境原无分别。”(卍续藏七六?八六五ａ)由此发现，前五识的作用只能了境而不能分别，然而时间只在一念之间就现代人由于生活紧张忙碌，身心承受压力太大，常常寻找于感官上的刺激，舒解身心予以全然的感受，正如《八识规矩颂》前五识颂所言的︰“性境现量通三性”。我们所有一切形相都须先经过感官(Sense organ)的接收、传入才能产生识(Vijnana)，而感官所能接收到的，其时是外物实际形像(相状)，非虚假设想的，所以说“性境”。《因明论疏》卷一小注云︰“现量有二类，一定位、二散心，定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量，一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”(大正四四?九三ｂ)若以现代的名词来说，就是直觉的认知对象，可在认识方面解释，在梁晋源先生《从唯识学透视人生》一文中述及︰

　　“前五识的眼见色、耳声乃至身触境，是以生理组织色根为所依，以物理世界的色尘为所缘，而归属于以物质(色法)为基础的知觉—现量之范畴。这些由直接经验得来的感官知识，实则不能称为有组织的知识，因前五识缘境是刹那性的，前后刹那并不连贯，眼见色，耳闻声，仅能见闻眼前的色声，决不涉入过去与未来，尽管依常识经验而言好像没有间断，其实从认识心来说，一刹那生起，讯即过去，所以见红是红，见白是白，单纯的接触不赋予任何名言(概念)，所感知的对象犹一堆零乱的素材，未能够成完整的认识形象。”(注６)

　　可以了解到前五识所得的只是现量，是直接的觉知，最单纯的感觉，在前一刹那间所取得的，缘外境并无分别、计度、及污染的情形下，犹如野马般的感觉及凭借著器官行动，不停地追求感官的快乐原则(hedonism)，佛教对此提出两种看法︰一、追求感官快乐会带来不幸；二、追求感官快乐的手段(合法与不合法)，若合法还要考虑到不能过分与不破坏快乐原则为条件。佛教更认为追求感官的快乐，只是在“需要、紧张和满足”(want tension and satisfaction)的恶行循环下，过著痛苦追求而已。(注７)

　　由此可以看出，现代人因情绪的紧张和工作压力，为了感官上的满足发泄，笔者认为几点︰追求刺激、新奇、兴奋、及慰藉。不外乎是感官追逐外境的趋策力量所在。在心理学上，对感觉的基本特征，就有所谓的“感觉之适应”，因为感觉器官接受刺激的久暂，而使敏感度改变现。(注８)因而导致对外境认识不清，只是一味的追逐享受，失去了对感觉平衡的力量，精神心灵的空虚，导致了迷盲点。

　　(2)第六意识的—虚妄与分别

　　对于第六意识的解释︰“识”的梵文原文为Vijnana皆为含“知道”、“辨别”、“理解”等意动词Vijna衍生词。依唯识宗的解释，吾人能识别、了别外境，乃因识对外境之作用所显现，故于此状态之识称为表识、记识。(注９)应包含现代所说的感觉、知觉、思考、感情等一切心理作用。

　　因为是依靠前面得认识对象(相)，和这个语言(名)，才能成立具体的语言活动，乃至语言的思考。这些堪称概念的心理活动，加上每有伴随言的其他一切心理活动，归纳这些才叫做“分别”。(uikalpa)若用现代术语说，无异精神活动或心理的过程的综称。可以说是“感官直觉”(Sensuous lntuition)，是知笕直接对于物象的认识直觉，有偏向心理学意义的情识之意，并不纯綷是西方哲学中以知性的范畴为本的认识，即非纯认知意。所以第六意识称为“分别识”又叫“攀缘心”。

　　《百法论纂》有进一步的说明︰‘然第二念有分别者，即属意识。是则前五乃依五色根之识。’(卍续藏七六?八六五ａ)当前五意识与外境接触时，第一念最先判别比较粗略，然而待第二个念头生起时，牵动了第六意识的配合，就产生了根据前五识的原始资料，加以分别主观的处理，具有分析的性质，表现为推理、判断、记忆等作用。诚如梁晋源先生所说︰

　　“我们观察这个世界，不论是人、树木或任何他物品，都觉得有连续性和整体性，物物之间更有井然不紊的因果关系，其实这了解过程已超出五识范围，应归入第六意识的分别作用。”(注)

　　在心理学上亦有说明，知笕虽然是以感官所得资料为基，感觉是生理现象，知笕是心理现象，因为知笕中带有主观的对所得感觉经验的解释。

　　换言之，知笕上的感应是概念产生的，而概念以上的作用，就是知觉。(五识范围以内是没有概念的)因此概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。心理学家解释说︰

　　‘知觉，都有“整型的组织”，这整型的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整型的轮廓基型化之后，就成为概念了。’(注)

　　因此，根据这些的概念，一种属于感性世界，提供素材、资料，而概念，累积的经验，然后经第六意识的种种分别，意识的推理过程中，再加以整合完成，使之成为知识的。概念是知识所依，唯识家说的“想”，所以在知识上，则想多于幻不实，皆落于虚妄分别，人因更不断的制造幻想，取相为境，《阿毗达磨顺正理论》云︰‘识为了别者，是唯总取境界相义。’(大正二九?三四二ａ)

　　(3)第七意识的—自私与执著

　　第七意识，又名末那识。《大乘百法明门论疏》云︰“七末那者，末那梵音，此翻为意，意以思量为意。”(大正四四?五三ｂ)末那，为梵语manas之音译，又叫做次能变，也就是抓住不放的心，《唯识三十论颂》所言的︰“次第二能变，是识名末那。”(大正三一?六○ｂ)这基本上是一种我执的作用，由此而形成烦恼的根本，其特性有二︰?恒审思量“我”即恒常以我为出发点而活动影响第六意识。?它的特别心理现象是烦恼︰我见、我慢、我爱、我痴。(注)

　　《俱舍论》云︰‘思量故名意。’(大正二九?二一ｃ)之所以为“思量”的意思，是思考、深深的思考，顾名思义就是为自己设想，一心自私两字为我的心态，顾又称为“我识”。尤其如上述它的特性，分别是《唯识二十论颂》说︰“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱及余触等俱。”(大正三一?六○ｂ)这四烦恼，是被看作与第七意识相应的烦恼，《百法论纂》所言︰‘此第七识，乃相应立号也。具足应云，讫利瑟吒耶末那。此翻污染意，谓贪痴见慢四惑常俱，故名污染。’(卍续藏七六?八六六ａ)

　　本无我实体的存在(因缘所生法)，由于自我的错觉，吾人却在此非我法之上，妄执为我，名我见。由于执有自我，而对自我有骄傲自大，悔慢他人，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。痴即愚痴，无明或无知，是无知识没有理智，对于我相真理，不能了解，故名我痴。

　　然就以上浅释了解其烦恼的根源具体的表现是在“我执”二字，反应强烈的以“我”为中心的意识型态，而作用思惟我的存在，作任何事情都以我来作决定，也就是发号司令。而众生的烦恼极多，其中最根本的是“我执”，小乘行者以我执为急务，大乘行者虽列二执并破，而仍以“我执”为解脱的直接障碍。每一位具有反省人格的人，从其生活经验中或多或少可省察“我执”之无所不在，而世间一切的善事与恶行，无不源自“我执”。

　　所以，如果当我们缺乏耐性暴躁、强调自我而无人，过份的视一切自我为主体时，应要警觉到是私心(末那识)的作祟，首先我们必须放下自己主观的观点，与别人沟通做到互换观点，反省自己的局限性，一方面也了解及尊重别人，作必须彻底破除我执，始得清净而解脱。

　　(4)第八意识的—善恶与自觉

　　在西方心理学家探测意识当中，以佛依德(Sigmund Freud)心理分析导致潜意识(unconsciousness)的发现，超越出人类一向感官知觉的边地，进入心灵的深处。在佛依德认为︰

　　“每个人都有本能欲望，它是支配我们的行动的，然而我们又不能知觉它。因而他称这种意识不到的本能欲望为“无意识”或“潜意识”。为什么我们不能知觉它呢？这是因为这种本能欲望与社会的要求是相冲突的，对它的知觉会使我们产生自觉犯罪感，这些本能欲望被压抑下去，觉察不到，并不表示它不再存在。实际上它继续存在，而且非常活跃，总想找机会表现出来。它表现出来时会发生扭曲(distorted)，以致我们无法认出它的真面目。(注)

　　弗洛依德又认为人类的心理有两个层次︰一、“意识”层(Consciousnees)，二、“下意识”或“潜意识”层(注)。在表面这一层称为“意识”的，是指一般的言行举止、思惟等；潜意识则位于意识层下，是意识的一种积存体，亦是其原动力的来源认为下意识形成的主体是〞Ego〞(自我)。

　　以上所述，就西方心理学家所论的潜意识与其功能而言，我们可以略微了解到，是和唯识学中的第七、八识或许颇为相似，但还是全不尽然，只不过是冰山的一角而已。谈到第八意识，就是所谓的“阿赖耶识”(梵文名为Alaya)。《大乘百法明门论疏》云︰“八阿赖耶识者，阿赖耶识西国梵音。此翻为藏亦名为宅；宅即摄持诸法，即贮积无遗。”(大正四四?五三ｃ)可以说是生命的主体，含藏了无量无边的种子，它是随身的忠实记录者，吾人平常生活中的习惯，一切言行止善恶行为，它都把你详实的记下来。

　　《唯识三十颂》所说的︰“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与，触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记。”(大正三一?六○ｂ)甚至一般所谓包含个体生命的自然界(器世间)，个体生命的肉体(有根生)、以及感觉、知觉、思考等主观的认识作用(诸识)，皆由根源体的阿赖耶识变化所生。所以《唯识三十颂》又说到︰“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”(大正三一?六一ａ)说识是一种存留潜在意识的现势化力量，呈现主观的心识(能分别)与客观的对象(所分别)的对峙局面，而形成的现象世界。在八识规矩颂亦有提到第八识为“性为无覆五遍行”的认为。也就是说第八识为无覆无记的，因此可以提出阿赖耶识有两个特点︰

　　“第一无覆，覆的意义是自私，所以第八识是没有主意和成见的，故是无覆。第二它是无记，即善恶不分。无论是善的、是恶的、不善不恶的种子，通通收藏起来，好比是一个记忆的大仓库。”(注)

　　从这观点我们可以晓得第八意识，它的藏识，是无所不包无所不容的。换言之，做为储藏库善恶无记的阿赖耶识种子之下，你可以为善，也可以为恶，这就全在你一念之间的自觉了。因此，有人认为阿赖耶识是一种深层心理，它的对象与认识作用，却非常地细微，是我们难以用意识层去体验的。

　　二、寻求有效因应生活困境对治之道

　　佛法心理论的展开，可以追溯自原始佛学时代的“五蕴”，后四蕴心理部份，几乎涵盖了现代普通心理学的主要范畴，受蕴即感觉、情绪；想蕴即知觉、思考；行蕴即动机、意志；识蕴即统觉。部派佛学时代进一步分析心的作用，而安立了种种心所，将之纳入行蕴中。(注)以现代语来解释，“心所法”是属于心理论，更是一种经验的心理分析。现代社会中所流行提倡之EQ(Emotional Intel Igence)，也就是讨论关于“情绪智力”方面提升的问题。而EQ的观念，只要稍具有对唯识法义概念的人，就可以明了，其实在唯识学的体系里早已概括其内，更形具体描述，透彻人性的分析，其重点又在于解剖心的成分，明其相互之连络，已发见其情绪活动的法则。以此，笔者愿意提出，个人之浅见，走于极端的、失统合的，针对现代人生活困境创造之精神，将心所分成三个部份加以说明、行分析的论究。

　　(1)从普通心理之分析……对治实用主义的反省

　　１说明

　　实用主义经验论及工具论有密切关系。尤其特别强调经验与功利价值，凡不能以感官知觉或经验实证的皆非知识；更进一步说，只有在经验上可实证且实际效果的，才是真理。(注)其主义思想有否定道德人心之偏，并更打击宗教或其他领域精神价值观的肯定。必然

　　是崇拜物质、追逐欲乐为目的。笔者分别列出困境、对治图表，解析说明之，如下︰

　　２对治困境表解

　　(2)从伦理心理之分析……对治人际关系的现实自利

　　１说明

　　人际关系的现实自利，是个人自私心的扩张，即以自我为中心的人格，表现出来的是拥有、独占、支配的意念成长，忽视他个人的存在。工业社会发展，社会互动频仍，人口愈集中，人际关系更形复杂交往密切，在复杂的关系中，抑制自私心的过份扩张，遵守群居生活共同所必要的秩序规范的习惯。

　　根据社会心理学上的研究，人际关系需求有三︰

　　包容—包容他人，愿与他人建立满意的社会关系，与人和谐度高，彼此能发收讯息其互动特征是交往、沟通、相属、出席。控制—与别人保持满意的权力关系，包括支配谋人满意于服从的角色；其互动特征是全力、权威、支配、控制、领导。情感—在爱情、情上与人交往，重视别人的感受反应；其互动特征是嘉爱、亲密、同情、热心、照顾、关心。(注)

　　２对治因境表解

　　(3)从修道心理之分析……对治精神失调的失落感

　　１说明

　　现阶段的社会，呈现出特别令引以为忧的现象︰犯罪的数目逐渐增加，犯罪年龄层逐渐降低，犯罪手段类型也不断改变和残酷、复杂性更日益升高；目前社会上、人际上、群体上经常处于紧张和对立状态。不管是人与人之间、人与团体间、或团体与团体间，在平时无利害冲突，或立场对立时还不易显见，一旦有了争执或对立，则呈现的往往都是立即性的、非理性的冲突性的反应。这些现象的产生，就总体观察，生态环境的困扰和生活压力适应心态偏差外，就是精神生活的失衡，所带来的浮动和不安，可从几个问题方面来探讨︰

　　(1)行为上的问题，包括社会行为和非行为，前者以反社会性格和社会相对抗，表现在社会敌对和犯罪；后者则在社会中冷漠、退缩消极，甚至疏离、无奈，两者型式虽表里互异，但对社会的稳定和发展则是最大危机。

　　(2)生理上问题，导因于现代生活紧张、焦虑性高、压力大，而转换在生理上的各种心身性疾病，如心脏病、高血压、胃溃疡、偏头痛、气喘等现代人的文明病。

　　(3)心理上的问题，即心理疾病，包括各种精神官能症、躁郁症、焦虑症，这类病人是社会生活中精神异状的弱势者，也是社会人口中的品质问题，更是社会发展的大负担。

　　２对治困境表解

　　肆、唯识学教学现代化的实践进程

　　本来，唯识学是流行于世间的佛法。世谛流布，是不能免于无常无我之世态的。所以唯识学理展转迁流而又相摄相拒的演化，也是理所当然的事。世尊即开示道︰‘色无我，无我者则无常，无常者则是苦，若苦者，彼一切非我、不异我、不相在、当作是观，受想行识亦复如是。’(注)从佛陀应世说法又从现实伦理的角度来分析“我”，认为世间的不完美﹝苦谛﹞，是因为我见、我执等自私心衍生了种种的烦恼﹝集谛﹞，“我”既是痛苦的根源、惑业的所由，那么这个自私的我就必须想办法﹝道谛﹞除掉﹝灭谛﹞所以佛陀乃一反传统宣说“无我”。梵我与无我之所以相背，前者是超越的立场；后者是经验的立场，各有其进路，不过由此可显示出佛陀的教法，从现实生活的反省出发，充满了伦理的实践精神，与唯识学者认为修行最好是从经验界的反省来著手有一同共法之处。

　　虽说，唯识在这方面的观照，无论是现象界的开展或识变的说明，更精细分析心理的各种层面及其互动关系。奈何唯识学义理的繁琐和艰涩，与中国人好简易的民族性不合，产生对唯识的厌离，唯识学终未能发扬光大。

　　笔者以为，为了能让唯识学的理念普级化，适应时代性愈趋多元复杂化和工商社会理的多变化，做法上必需有效变通的诠释方法，融入现代人生活中环境变迁动荡所衍生出身心失落感顿然空虚的盲点，揭橥唯识学彻底净化心理的价值功能外，必要性的在现代社会中愈往下札根基础教育，使得更广更深的全面化，配合著有宏远观念及实际作法，将一一阐述提出详细相关的意见。

　　一、唯识学教学现代化组织架构体系的建立及管理之

　　所以唯识学未能广被普化深入民间，是有太哲学意味的浓厚及条理化庞杂系统，大都人接触之后的印象只能当作学佛学理论探讨或学术研究的资料，乃甚囿于固旧思想无法突破。近年来，虽有些佛教大德热衷社会公益及参予关怀社会心理问题，积极推动各种心理辅导与治疗的义工，但毕竟影响层面有限，有鉴于此，笔者认为，不论是软体的心理建设还是硬体的设立，具体的建议如下︰

　　(1)集合佛教专业性知识人才，研讨推出一套组织架构体系，拟定章程事谊，成立“佛教唯识心理学会”机构。

　　(2)成立“佛教唯识心理学研究发展中心”部门，提供专研唯识学者的学习场所举办学术研讨活动，广纳各以具体的研究成果，来奠定唯识学的学术价值。

　　(3)在佛教大学中开办佛教心理学治疗管理学院或相关科系，以培养师资人才，透过专业训练正式合格成为佛教心理治疗师。(犹如唯识学大师欧阳竟无创办于民国十一年的支那内学院，该院开设法相大学特科)

　　(4)成立“佛教心理辅导义工学苑”，是专对心理辅导人员进行完整的规划教学的训练中心，以备将来走入社会各阶层心理辅导的工作，扩大兼具佛法的传扬。

　　(5)成立“佛教心理成长团体”，有别于一般心理团体，融入唯识教理为依归佛法导，视其程度高低和年龄层不同，予以分成初阶班、中阶班、高阶班辅导个案咨商或团体治疗。

　　(6)成立文宣传播及出版部门，有效的传达与社会人文知识交流的桥梁，跟随潮流资讯发达社会的脚步，在出版方面，专门发行佛教心理学杂志或周报，其中包含有关咨询心理方面的问题解答疑难、学术论文、教学动态，及各种资讯等等。在文宣传播部份，运用现盛行多媒体资讯功能，在Internet 学术网路及电视教学必能广泛传达得更无远弗届。

　　(7)成立佛教心理学图书馆部门，管理书籍、录音带、录影带、集学术研究著作、论文期刊等。

　　二、唯识学现代化整合教学及师资培训的建立

　　除了在整个唯识教学现代化重建组织各机构的成立中，有必要对于教学体系与师资培养再予详细说明之。明确决定唯识教学导向方针和落实价值功能的所在，不致造成流于空泛理论上而已。

　　首先，我们必需拥有属于专业性质的佛教心理治疗师，经过学校严格正规教育的培养及完整的教学，又应当给予合格上的认证和考试鉴定，方可正式成为佛教心理医师的地位，投入于心理成长团体指导教师的工作。

　　我们知道，在西方社会里头所扮演心理治疗师的行业发展已经行之有年了，根据世界卫生组织的研究，西方工业国家找家庭医师治疗的人，每四人有一人的毛病肇因心理困扰。但这几年，却出现心理治疗师本身严重心理缺陷的危机，或人格遭受质疑的问题，依据“心理治疗违反人权委员会”的控诉，德国有两万名心理治疗师，但是却有三分之一的心理治疗师对顾客施以性侵犯。他们因承受不了某种性虐待前来寻求治疗，没想到又陷入另一场羞辱。身为一位治疗师本身必须有稳定的人格，才对病人有益。不过并非所有的心理辅导师都有稳定人格。在美国亦曾针对两百八十五名心理治疗师作过调查，发现病人与治疗师之间会出现害怕与愤恕的气氛。百分之四十六的心理医生承认，他们曾懊悔侮辱病人。三分之一甚至表示，在谈话中对病人感到心生恨意。(注)

　　从以上的了解，虽然说在当前台湾心理学界也渐渐引进这些西方时兴的治疗方法，替现代社会人开出心理治方，诸如：协谈治疗法、改变行为态度治疗法、心理剧治疗法、团体治疗、卡内基、潜能激发等等。笔者亦曾经亲身体验参予其中活动过程，深感毕竟属于有为法的作法，终究不能彻底解决内心烦恼无明的根治，深觉佛法才是最根本的医治之道。尤以唯识心理分析才能够透彻人心，为了实践理想，笔者曾经于民国年在台南乡城生活学苑，试开办过心理成长团体，定名为“生命的活水”，有别于社会上所流行的一般心理训练课程，笔者尝试著以佛法之本、唯识之理整合心理学的治疗运用和辅导技巧。开办这样的课程，四个月为一期，人数约定—位，依照年龄层的不同，给予分类教学，其内容如下：

　　宗旨：１以佛法导引有正知正见，建立正确的人生观念及生涯规划。

　　２协助个体探索自己的生命精神，以解开心锁的密码。

　　３培养生活中的身心体察，更积极、乐观、自在的觉醒。

　　４以期提升个人修持的工夫，转迷为悟，转痴为慧，找回自己本来面目。

　　课程进阶：１初阶班

　　(1)主旨：认识自己，面对缺点，突破内心的禁锢。

　　(2)方法：透过对话以及心理辅导咨商的技巧。

　　(3)开发：完全自信积极的面对人生。

　　２中阶班

　　(1)主旨：认识情绪，拥有控制身心的能力。

　　(2)方法：如何挖掘自我烦恼，体察于行住坐卧动静内省的工夫。

　　(3)开发：完全自主的掌握人生。

　　３高阶班

　　(1)主旨：认识生命真正的实相。

　　(2)方法：培养唯识止、观的修行法门。

　　(3)开发：完全自性的开展智慧。

　　初步拟构这样的教学方法，完全是出至于现代人对症下药的需要而定。除了拥有专业佛教心理医师的指导之下。另外，我们更需要大量心理辅导义工的投入，在各阶层次不同的对象，例如在监狱受刑人、戒毒村烟毒犯者、少年辅育院的触法青少年、医院末期病人、国高中小学的问题学生、或问题家庭……等等，确定主要辅导诉求对象来源，给予全程辅导。然其辅导义工的招收部份，必须为正信正见的佛教徒，笔者以为包括一般社会青、壮人士，或曾是佛学社团的大专院校毕业生较为合适，具备有可塑性、配合性、机动力强的优点特质。经过审核筛选，达到一定素质的要求，加入义工行列的训练，再给予全程学习和尽力的培养，并重解门与行门，其建议安排课程规划如下：

　　１解门：

　　(1)佛陀传

　　(2)高僧行谊

　　(3)佛法概论

　　(4)唯识基本教义(百法明门论)

　　２行门：

　　(5)专业心理辅导技巧的训炼

　　(6)实际临床教学和实习经验

　　(7)参访寺院道场

　　(8)参加五戒或短期出家修行活动

　　配合著以上的学习课程，以及聘请佛学院教(法)师授课和心理专业知识领域教授的指导，有完整的师资和正规次第学习，一期届满后，给予鉴定其资格辅导能力，就可颁发合格证书。相信将来，就可培养出有相当宗教情操、教理贯通，发菩提心，肯牺牲奉献，一群佛教心理辅导义工的尖兵，深入社会民间行菩萨道的服务。

　　伍、唯识学教学现代化的时代意义和任务目标

　　经由唯识学教学现代化的理论基准以及实践架构的呈现，最后回应前文，藉此心法与心所法的相应俱起，俾使所有心理作用建立统一关系。心性的表现是清净或污染？全在自我的念念分别中。而心所论乃是一种经验的心理分析，强调了后天意志的自由。所以，经过唯识教学的整理分析之后，有三大特色︰

　　１透彻解析︰揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。

　　２系统分明︰在心所法的分类方面，层环相扣、连密相接、条理清楚，有其独到的见解，可作为人之情绪管理法的准则。

　　３内容广泛︰除了修道心理﹝定、轻安、信、寻、伺﹞，及伦理心理﹝大善地法、根本烦恼、随烦恼﹞外，且涵盖了现代普通心理学的主要范畴﹝五遍行﹞。

　　综合其特色，唯识教学理论与实践进程相辅相佐的配合，可以发现在心的层次上更符合现代人心理的需求，预期展现以下成果︰

　　１提升自净其心和自我观照的能力。

　　２充实精神的内涵和道德观念的加强。

　　３生活规律正常，身心步调节奏一如。

　　４面对烦恼困扰时，有著因应对治之道。

　　５调整做事效率，消除工作压力的身心疲劳。

　　６有助益情绪稳定成熟度和人格圆满的发展。

　　７能够适应外界多元化变迁，不同社会环境的挑战。

　　８去惑存慧，去虑归静，达到觉悟的人生。

　　９体悟善恶或苦或乐由心而定，一切存在由心所作，成为生命中的主人。

　　陆、结语

　　佛教原是以同体心而成立的，早已包含了心理学所讲的同理心，如何使佛法更契机现代人的心灵，更有效的解决各种烦恼痛苦，应是刻不容缓之事。顺应现代化的实践改革是必然的演进，然而要特别注意的是，不能太过方便造成有所变质而失真，那么就斫丧了佛陀悲智愿行教化的本怀了。因此，在于佛教教学现代化的共通法则下，从胜义谛到世俗谛的落实架构中，笔者认为，应当符合几点要素︰

　　１包容性︰融入企业化管理和资讯的充实。

　　２变通性︰多元化教学和多采活泼性教育。

　　３实践性︰政策化的彻底和上与下的执行。

　　４时代性︰配合时代趋势但随潮流不流俗。

　　５宏观性︰具有远瞻未来教育思想的宽广。

　　６国际性︰跨越世界种族没有籓篱的限制。

　　在这些不变的原则之下，扬弃旧有固陋的思想观念和作法，保存传统，力求突破、进步、创新为指导方针，唯识学教学现代化的理论与实践，必将成为一种普遍适当性与必然性，适合于即将到来新二十一世纪的学说。有启迪众生智慧的能力和灭除烦恼的作用，更秉持著「众生有病，我故有病”的悲愿，为现代人带来一帖心灵药方，药到病除的良医，才是最为根本之道！

　　【注释】

　　注1请参阅马起华著《现代心理论》，页１。

　　注2南海寄归内法传卷一(大正五四?二○五下)

　　注3华严经卷一○(大正九?四六五下)

　　注4华严经卷二五(大正九?五五八下)

　　注5唯识学系的百法，乃根据俱舍论七十五法，加以整理、革新发展出来的。正名“大乘百法明门论”。本论一卷，共有一百种名词，为唯识学名相题纲，属于佛教心理学上的简要说明。此论是世亲菩萨所著、玄奘法师翻译，收录在大正藏第31册。笔者只取其中心法和心所法为依据。

　　注6请参阅《菩提杂志》第459期，页12。

　　注7请参阅郑金德，《现代佛学原理》，页208。

　　注8请参阅张春兴，《心理学概要》，页144。

　　注9请参阅《佛光大辞典》卷七，页6697。

　　注10同注二，页13。

　　注11请参阅释法舫，《唯识史观及其哲学》，页134。

　　注12同上，页168。

　　注13请参阅王元明，《佛洛姆人道主义精神分析学》，页43。

　　注14西方心理学家的“潜意识”(unconsciousness)观念系由佛伊德所创。认为的每一种行为型式都有原因，而原因都在下意识里所在。潜意识是被记忆和情绪所禀压抑，可由作梦、失言、幻觉和心理正常症状中来说明潜意识动机的存在。

　　注15请参阅《慈云杂志》民国81年，12月号，页48。

　　注16请参阅郑以芳《妄心之研究—赖耶现象论与心理论的源起与发展》硕士论文，页190。

　　注17请参阅《普门》杂志，第六卷，第六期，页。

　　注18请参阅杨极东《人生理念的探索》，页217—218。

　　注19杂阿含经卷三(大正二?一九下)

　　注20摘录(中国时报)，民国八十四年七月十九日，星期三，第三十五版。

　　【参考文献】

　　甲、经藏类︰

　　1唐，实叉难陀译，《华严经》，大正藏第九册。

　　2明，广益纂释，《百法论纂》，卍续藏第七十六册。

　　3唐，窥基撰，《因明论疏》，大正藏第四十四册。

　　4尊者众贤造，唐玄奘译，《阿毗达磨顺正理论》，大正藏第二十九册。

　　5唐，大乘光撰，《大乘百法明门论疏》，大正藏第四十四册。

　　6世亲造，唐，玄奘译，《俱舍论》，大正藏第二十九册。

　　7世亲造，唐，玄奘译，《唯识二十论》，大正藏第三十一册。

　　8世亲造，唐，玄奘译，《唯识三十论》，大正藏第三十一册。

　　9刘宋，求那跋陀罗译，《杂阿含经》，大正藏第二册。

　　10唐，义净撰，《南海寄归内法传》，大正藏第五十四册。

　　乙、一般参考书目︰

　　1郑金德著，《现代佛学原理》，东大图书公司，民国七十五，初版，台北。

　　2张春兴著，《心理学概要》，东华书局，民国七十八，初版，台北。

　　3杨极东著，《人生理念的探索》，桂冠图书公司，民国七十五，初版，台北。

　　4释法舫著，《唯识史观及其哲学》，天华出版社，民国七十六，再版，台北。

　　5马起华著，《现代心理学》，黎明出版公司，民国六十七，初版，台北。

　　6王元明著，《佛洛姆人道主义精神分析学》，远流出版公司，初版，民国七十九，台北。

　　7慈怡主编，《佛光大辞典》，佛光山出版社，民国七十七，初版，高雄。

　　8郑以芳撰，《妄心之研究—赖耶现象论与心理论的起源与发展》，中国文学文化研究所硕士论文，民国七十五，六月。

　　9《普门杂志》，第六卷、第六期，普门杂志社出版，台北。

　　10《当代杂志》，第八十期，志合文化有限公司，民国八十一出版，台北。

　　11《菩提杂志》，第459期出版，台北。

　　12《哲学与文化月刊》，第二二六期，哲学与文化月刊社，民国八十二出版，台北。

　　13《慈云杂志》，12月号，民国八十一出版，台北。

　　本文曾于一九九七年逢甲大学“佛学与人生学术研讨会”发表。

返回目录