成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷六

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成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷六

 

　　卷六

　　第七章

　　25.耳根圆通 (观世音菩萨)

　　第一节　 法菩提心、从闻思修入三摩地

　　【尔时观世音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言： “世尊，忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛发菩提心，彼佛教我，‘从闻、思、修，入三摩地’。”】

　　【注释】

　　“从闻思修，入三摩地”：“闻、思、修”即闻慧、思慧、修慧；以三慧而得入三摩地。

　　【义贯】

　　“尔时观世音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：世尊，忆念我”往“昔”于“无数恒河沙劫”之前，“于”那“时有佛出现于世，名观世音”佛。“我于彼佛”前“发菩提心，彼佛”因而“教我从闻、思、修”三慧“入三摩地。”

　　【诠论】

　　本章经文中“从闻、思、修入三摩地”这句话，不但是所有二十五圣圆通法门所共通的最重要的一句话，也可说是一切佛法的修行中最重要的一句话。

　　“闻、思、修”即开慧，思慧、修慧，这是省称(省略的说法)，其全称为：闻所成慧、思所成慧、修所成慧。“闻所成慧”为听闻或阅读佛法，以八识田心中无始以来所得的善根(信解力)，而对所闻之佛法，起正信正解之智慧，称为闻所成慧。若有人善根力不足，或少善根、或无善根，因此虽得听闻佛法之因缘，然以缺善根种子，于所闻法，辄生不信、不解，乃至起疑、谤，此等人虽多听、多闻、多读，亦不能得“闻所成慧”；因为他听闻而得之佛理，对他而言，只是一种“资讯”，或只当作是学术上的知识、或是一种“哲学”的道理；换言之，只同世间文字言说，徒然增进其世智辩聪，乃至增长慢心，以便语人言：“我也看过了很多佛经！”甚或：“佛经的道理我也懂！”如是之人不可能成就“闻所成慧”。

　　“思所成慧”是依于闻所成慧，再进一步去如理思惟其中的义理。例如听闻到“人生即是苦”或“一切世间无有乐者”等苦谛所摄的道理，便随顺所教而思惟：为何人生即是苦？人生有那些苦呢？人生有四苦、八苦；什么是四苦、八苦呢？哪些人须受这些苦呢？哪些人不须受这些苦？——一切人皆须受，不论贫福、贵贱、老少、男女、种姓。何时须受呢？出生之后、日日在受、时时在受、念念在受。何时得脱此等诸苦呢？除了修如来正法一途以外，世间无有一法能令众生得脱此苦……。如是思惟已，于苦谛便得智慧生起，即称之为于苦谛得思所成慧。

　　什么是“修所成慧”？读者诸君请特别注意：佛法中所谓的“修”，尤其是“闻思修”的“修”，或“修所成慧”的“修”，都不是指别的，而是特指禅定而言！换言之，佛法中所说的“修”，都是指“在禅定中修”！举例而言，三十七助道品，全都是在禅定中修习的项目，都不是所谓在日常生活的行住坐卧中修的。举如从第一项“四念处”开始，便是在定中观身、受、心、法四种“循身观”。当然，在修思念处观之前，必须先以安般法摄心入定，然后才能起观。修过四念处之后，“四正勤”(或称“四正断”)，也是在定中精勤观察自心，而修“已生恶念令速断，未生恶念令不生，未生善念令速生，已生善念令增长”，这称为四正勤。接着，“四如意足”，即是四种禅定，令心于“欲、勤、心、观”四种法如意自在。其次，“五根”，信根、进根、念根、定根、慧根也是在禅定中修习增长，令信、进、念、定、慧于心识中强固、有如在心中生根一般，坚固不动，故称为五根。再其次“五力”，信力、进力、念力、定力、慧力。五根再滋长壮大，便如树干之有力。五根只是自体不动，不为恶法所动，例如若有信根，便能不为一切邪说，恶法所动。若有精进根，便能不为内外懈怠因缘所动。若有念根，便能不为忘失之法动其正念。若有定根，便不为乱缘散动其心。若有慧根，便不为种种虚妄邪伪境界坏其正知见。这是五根，其用只是消极的：然而五力、以有“力”故，则能起正面、积极的作用。如行者已经成就“信力”，当邪说、谤法之外缘现前时，便能以正信力破除它，令自他于正法不起疑、不退正信之心，这称为“信力”成就。若已成就“精进力”，则于懈怠之内外诸缘现前时，亦能迅速破除，令精进不退，称为“精进力”成就。若已成就“念力”，则任何内外忘失正念因缘起时，能速破之，令即还住正念，称为“念力”成就。若已成就“定力”，则一切时中皆住定中，皆有定力所持，任何乱缘不能动之，亦能摧伏一切乱缘，称为“定力”成就。若已成就“慧力”，则任何邪说、颠倒之言、愚痴之说、无知之论，皆能以慧力拣择而破除之，称为“慧力”成就。总之，这五根、五力皆是依禅定力而得成就。

　　其次，“七觉支”，又称为“七菩提分”，因为觉即是菩提。这七觉支是圣人所修的法，不是凡夫境界(非如一般依字面所说)，因为这七“觉”(七种觉悟)是要在已成就无根、五力以后，才依于已成就的五根、五力而修的(当然，前面的四念处、四正勤、四神足，在此时也都必须已经成就了，因此现在这“七觉支”，正如前面的五大项(四念处、四正勤、四如意足、五根、五力)，当然也全都是在禅定中修的！又，前面所说的五根、或五善根是无漏的善根，并非有漏的，故是禅定中证得，并非我们一般所说的：“那个人很有善根。”的善根。因此，七觉支是在定中修七种觉：择法觉、精进觉、喜觉、轻安觉、念觉、定觉、舍觉。于定中成就此七觉之后，乃得进修八圣道分。

　　“八正道”，又称“八圣道分”，关于这项，一般的误解便更大了！须知这八种，全是圣人所修的“圣道分”(圣道的法)，故称八圣道分，绝对不是凡夫境界。圣人于定中依此八圣道分，配合四圣谛，而作四谛十六缘观，修成之时，即证四双八辈道果，是故八正道全然不是凡夫言说境界。

　　以上所言三十七助道品，皆是在禅定中修，这是根据《解深密经》、《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《阿含经》、及《大毗娑婆论》等经论所说。又，一切修行皆不能离于禅定，关于这一点，《楞伽经》、《解深密经》、《圆觉经》、《起信论》及以上诸经论亦皆有开示。可叹法已汩没，正法之真象鲜为人知。余今有幸得知，故广宣说，愿普令皆闻，依教正修，令正法复起。

　　以上举三十七助道品，现在再举本经中所说。本经二十五圣圆通，一一圆通皆是诸圣依其三摩地而证得，其中经文中明言者，如佛一开始所说：“吾今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通，从何方便入三摩地？”佛在此开宗明义就摆明了，圆通境界是以三摩地而得的；易而言之，若无三摩地，即无法修证圆通。

　　其次如阿那律尊者眼根圆通，是由修习“乐见照明金刚三昧”而证得。再如憍梵钵提尊者舌根圆通，他说：“如来示我一味清净心地法门，我得灭心，入三摩地……。”次如乌刍瑟摩明王火大圆通，是以“火光三昧”而得成就。其次，月光童子水大圆通，由于修习“水观三摩地”而得成就。再者，琉璃光法王子之风大圆通，他说：“我以观察风力无依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛传一妙心。”又如虚空藏菩萨之空大圆通，他说：“我以观察虚空无边，入三摩地，妙力圆明。”。其次，弥勒菩萨的识大圆通，是以唯心识定而证得，他说：“尔时世尊教我修习唯心识定，入三摩地……。”接着，大势至菩萨的根大圆通，他说：“都摄六根，净念相继，得三摩地。”最后，观世音菩萨的耳根圆通，亦是“以闻、思、修入三摩地。”以上是举二十五圣圆通，及世尊所说为证，以证明：圆通之修习与证得，是依于三摩地。再进一步而言，其实是：修某种三摩地，其后便可成就某种圆通。

　　又，且不说二十五圣的圆通境界，或诸贤圣所修的三十七助道品，即使是外凡位所修的“五停心观”，也是在定中修的：而内凡位的“暖、顶、忍、世第一”，更是在定中修的。何谓“五停心观”？“停心”即止息乱心、杂染之心，这是外凡位有情，欲修道前，其心杂染太盛，故佛教先依个人根性，而修五种停息杂染心之观行：

　　一、数息观：散乱心重者修之。

　　二、因缘观：愚痴障重者修之。

　　三、不净观：贪心重者修之。

　　四、慈悲观：嗔心重者修之。

　　五、念佛观：福慧薄、业障重者修之。

　　以此五观为修道之前方便，故修者称为“外凡位”。然即使是这“外凡位”的修行，也是在定中修的，非以散乱心修之。若以散乱心修，因为与散心、乱心相应，法即成杂染，净法不得成就。

　　又，再举本经为证，以证三摩地之重要。诸位可知为何有此一部“大佛顶首楞严经”？其教起因缘是什么？诸位可记得：那是因为阿难为摩登伽女之母的先梵天神咒所惑，故差一点破了戒体？而阿难为何会栽这个大筋斗？因为他“无始来一向多闻，未全道力。”这“道力”即是指定力而言。若无定力，即无道力，因为“道”是在定中修的，在定中修得的，故若不修定，即无道力。现在从阿难的话来印证观世音菩萨的话：阿难无始劫来，只好多闻，只以得闻慧为已足，不进而修定，以及在定中修所闻之义。因此，与观音所说相比，阿难只有闻、思，而无修——只有“闻所成慧”及“思所成慧”，但缺“修所成慧”。以无修所成慧，故无定力；以无顶力，故境界现前时，连自身戒体都难保。是故，为佛弟子须知佛法中的这个重大原理：“闻、思、修”与“戒定慧”的关系。闻与思是为了修，若无修(禅定、或三摩地)，闻、思只是言说境界、文字境界，并不管用：既不能断烦恼，更不能亲证菩提。这就是为什么自古以来，很多人学佛于佛理虽懂得很多，好像也“悟”了(——若真的有，那只是解悟，不是证悟！)但境界现前时，也是如阿难一样，只有挨打的份，而且都常被打得鼻青眼肿，一点抵抗的力量都没有；那到底是为什么呢？——因为只有“闻思”而没有“修”，只在“闻思境界”上转，故如说食不饱，数宝常贫。又，只有“闻思”而无“修”，好有一比，正如有人得上妙饮食，放在口中嚼了半天，但他就是不吞咽下去，若不吞咽，尚且不能饱腹，更何况能得其营养？

　　再者，若只有“闻思”，而无“修”(无定)，则连戒都很难持得清净，因为无定力所持，一旦境界现前，心就动摇了。因此，若无定，连戒都难持，更何况能生无漏智慧？

　　接着再谈“三摩地”。三摩地又译为三昧，其义为定慧等持，亦即：于三摩地中，有定有慧，且定慧均等，不会“定多慧少”，或“慧多定少”。那么，三摩地中的定慧又是什么？三摩地中的定叫“奢摩他”，又译为“止”；三摩地中的慧又叫“毗婆奢那”，又译为“观”；所以毗婆奢那又叫慧观，或观慧；以有慧故能观，且能观故得慧。因此，合而言之，“三摩地”又叫定慧等持、或止观双运。所以，请记住这句话：三摩地(或三昧)是一切佛法修行具体的总成绩，一切修证的功能及力用，皆是由三摩地而得成就；乃至一切断惑证真，自证化他，种种无量功德，皆是从三摩地中发。二十五圣自证圆通如是，乃至观世音菩萨自证以后的化他境界：三十二应、十四无畏、四不可思议，全都是耳根圆通三昧的境界。再说，《大佛顶首楞严经》一经的教起因缘，如前所说，是因阿难但好闻思，不修三昧；而此一经，经过七处征心、十番显见，以及其中种种难、破，无非要引导阿难，乃至一切众生，悟得本心，以便依此本心而起修“首楞严三昧”——这就是本经最终的具体目的。换言之，即如观世音菩萨所言，欲引导、成就一切众生“从闻、思、修，入三摩地。”

　　第二节　 正修耳根圆通三昧

　　【“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住；觉所觉空；空觉极圆；空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。”】

　　【注释】

　　“初于闻中”：“初”，最初，一开始起修时。“闻”，返闻，即返闻自性的法门。此谓，我最初于修习返闻自性的法门中。

　　“入流亡所”：“流”，闻性之流，而非声尘之流。“入流”，是相对于“出流”而言；若是出流，则此“流”即是声尘之流；若是“入流”，则转成闻性之流。以“出流”即是识心缘尘，向外奔驰而出，故是逐色循声而入生死境。若是“入流”，即是逆流而回，反流照性；一出一入，同是一流，但方向相反，故古来称“入流”为“就路返家”。“亡所”，“亡”，即是无、或失。“所”，即所闻。以入了闻性之流，故背尘而行(背所闻之声尘而行)。所闻之声尘是在外的，但现在你的心不向外驰了，而是向后一百八十度转，转向内推求，所以就把外面的声尘抛在背后，因此声尘就有如“被丢失了”(亡失)，故称为“亡所”(亡失所闻之尘)；简言之，即是：“亡尘”。再说得更简单一点：因为向后转，背对著声音，所以听不到了。此四字合而言之：入了闻性之流，故亡失(忘失)所闻之声尘。

　　“所入既寂”：“所”，所闻，仍指声尘而言。“入”，耳入，即耳根，亦即能闻之耳根。承前，所闻之声尘既亡，声尘即寂止；所闻既然寂止，能闻之根(耳入)也自然就寂止了。亦即：既无所闻，能闻自寂。

　　“动静二相了然不生”：依佛法而言，声尘有两种，一种是有声之声，一种是无声之声。“有声之声”佛法中称之为声之动相，又叫“动尘”。“无声之声”佛法中称之为声之静相，又称“静尘”：然而静尘(无声之声)也是一种声尘(声音)，儒家及道家管它叫“天籁”：他们把万籁俱寂，四周一切都很安静，寂然无声之时，可以听到的一种频率很高很高的声音，“盈营于耳”，充满四际，但又不吵人，而且与其他声音都不相妨碍，可以同时出现，这种特殊的音声称为“天籁”；其实这就是佛法所说的“静尘”。通常在绝缘隔音的录音室或广播室中，若无他人，又没其他声响时，此刻你若静下心来，可能可以听到这种无声之声；若是根器好的人，在一般安静之处，一静下心来，往往便可闻到此“天籁”。若钝根人，恐怕就无法听到。“动静二相”，动静二种声尘之相。“了然”，全然。此言，动静两种声尘之相，都全然不生。亦即，此时不但“有声之声”没有生起，连“无声之声”也没有！这是如何的一种境界呢？真是不可思议！若说“有声之声”没有了，这容易理解：但若连“无声之声”也全然消失，实非凡夫意识所能忖思比度的境界了！因此，观世音菩萨在此法门中的修证，到此即已远远超出一切凡夫与外道所能思议的境界了。

　　“如是渐增”：如是之观行渐渐增长、增上。

　　“闻所闻尽”：第一个“闻”字，是能闻，指耳识。“所闻”，仍是之声尘。“尽”，灭。接着，能闻之“耳识”及所闻之“声尘”皆灭尽。前面的“所入既寂”是指根与尘，现在是指识与尘。

　　“尽闻不住”：“尽”，寂灭。“闻”，此处代表能闻及所闻二者。“不住”，不住著。此言：虽然已能寂灭能闻及所闻，然而却对此境界毫不住著。这表示对所证之境界没有法爱，更无法执。以不起法爱，不生法执，故对所证不以为满足，不以为已达究竟，故能以目前所证为基础，然又能舍目前所证境，而向上升进。这个“不住”即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”的“无所住”；亦是“佛说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法”中的“舍筏”。凡此皆是菩萨此时在观行中对证境的“不住”之所本；这也是菩萨于如来无上心法，随顺奉行的表现。又，附带一提：习禅定者，于得初禅之后，之所以能再升进二禅，完全是因为厌患初禅的境界，以彼为粗，觉得仍非究竟，故于初禅之乐不生贪爱住著，因而才能舍初禅喜乐之境(初禅又称“离生喜乐地”)，而上进第二禅。至于从第二禅上升第三禅，乃至从第三禅上升第四禅，亦皆如是：以对当前所证境，不以为足，不生法爱，不起贪着，故舍粗就细，舍劣就优。乃至从色界之四静虑入于无色界之四定空，亦如是。甚至于其他一切佛法中之修证，亦莫不如是：若于所证，不以为足(不得少为足)，不生法爱、贪著，即能上上升进，而最终达于究竟无上菩提。此是上上根人之所为。至若中下根人或钝根人，则往往少有所证，便生满足，更起爱著，此即是起法爱及法执。若是对于禅定境界起贪著，便称为“味定”(味著定境)，若起味定，便于禅定境界无法再往上提升，从而裹足不前。此是钝根人修行的通病，故其所证便有个极限，总无法突破而达到究竟。然而，对于证境会不会起法爱贪著，则系于无量劫修来的善根之大小，一时也是勉强不来的。若行者发现自己有法爱、法执之现象，应如何对治呢？

　　第一、须常提醒自己不要贪著，亦不追求所证境的“觉受”，尤其是乐受、轻安或空灵等觉受。

　　第二、要加强修行观察一切“觉”或“受”都是因缘和合，虚妄生灭，无有自体，不可取得。

　　第三、应加强了知一切觉、受、证境、知解、乃至证境中之一切见、闻、觉、知，皆自心现量，不取不著。如是如实心行，无始以来之法爱无明，即能渐渐稀薄，终于断除。

　　如是于修证上才有可能阶阶升进，达于究竟。

　　“觉所觉空”：由于不住于“尽闻”的境界，故能进一步升上此境界。“觉所觉”的第一个“觉”字，即能觉。此觉已是智慧，属于般若之智觉。以超越法爱、法执，故般若之智觉得以生起。般若之智觉生起之后，又再进一步观照：此能觉之智及所觉之理，皆是本自空寂，以皆是如来藏心所现故。因此又破除进一步的法执：甚至对能觉之智(般若智)，以及所觉之理，皆能不生贪著，故能照见其实相皆为如来藏性，当体本空而容诸相现起。

　　“空觉极圆”：这是“觉所觉空”的结果。因为照见能觉所觉皆悉空寂，接着不思议地便产生了一种“空觉”的境界，亦即，这“空觉”是“觉所觉空”之“觉”。“极圆”，极其圆满。这种“空”之智觉，由于观行力的推展、增进，渐渐加强、扩展，以至于变成极其圆满，乃至周遍法界：整个法界，都入于此空觉之观照中。须知，这句话表示两个阶段的境界：一、空觉，二、空觉极圆。

　　“空所空灭”：“空”，能空。“灭”，寂灭。这一句表示菩萨又舍上面所证的“空觉极圆”的境界。因为菩萨在达到“空觉极圆”的境界后，从而照了：这极圆满的“空觉”之境界，是依能观照“空”之觉智而来的，若能观招空之觉智(简称为“能空之智”)，则亦无所空之境；换句话说，前面所证的“空觉极圆”之中，虽然极其圆满，然而实在还未完全圆满，因为这“空觉极圆”之中，还有个“能空”及“所空”在。因此，这“空觉极圆”是建立在“能空”与“所空”的存在及对立上。若某种法是依于与他法之对立而存在，即是“有诤”，即非一相，亦非圆满。因此进一步之观行，令得领悟到：这“空觉极圆”的“能空之智”及“所空之境”，亦是自心现量，亦即是如《楞伽经》所说的：一切法皆是“心、意、意识梦现。”因此，行者照见于此“能空、所空”之中实是“无有少法可得”，以见此诸法皆无有实自体故。如是观了，即达“空所空灭”，能空之智、所空之境，尽皆寂灭，本不生故。

　　“生灭既灭，寂灭现前”：前面所证之“空觉极圆”中，因仍有能空、所空，故仍有“能、所”，若仍有能有所，即依然是二法，仍是生灭之法，非是不生不灭之究竟法性。此前既舍“空觉极圆”之境，而进证“空所空灭”，这“空所空灭”就是一切生灭之法尽皆灭已。亦即是达《大般若经》及《中观论》所说的“第一义大空”，亦即是证得“空如来藏”的境界。此言：既已达到“空所空灭”，便达到了一切生灭之法尽皆寂灭；一切生灭之法既已寂灭，便达“寂灭现前”。这“寂灭”是指究竟寂灭而言，亦即是“无上大涅槃”的代名词，也就是“无馀依涅槃”。“现前”即现前证得，或称“现证”。

　　【义贯】

　　我最“初于”修习返“闻”自性的法门“中”，溯逆声尘之流而“入”于闻性之“流”，以背尘回性故“亡”失“所”闻之声尘；“所”闻之尘及能闻之耳“入”(耳根)“既”已“寂”止(尘既亡，根亦寂)，于是便得照见声尘之“动静二”种“相，了然不生”(有声之声不生，无声之声亦不起，一切声尘寂止。)“如是”观行之力“渐增”，能“闻”之耳识及“所闻”之声皆灭“尽”不生。虽然我已能达到灭“尽”了能“闻”、所闻的境界，但我并“不”于此证境而生“住”著之心；于是舍此境界，再进一步照了能“觉”之智及“所觉”之理亦悉“空”寂无生；以觉所觉空，故达到一种“空觉”之境，这种空觉之境又渐渐增进变得“极”其“圆”满。然而这空觉之境中，仍有能空所空，故又进而依如来藏心而观了：一切能“空”之智及“所空”之境实本自寂“灭”，皆本如来藏妙真如性。如是，既证能空之智、所空之境既本寂灭不生，即一切生灭之二法皆灭；一切“生灭”法“既”本自寂“灭”，则究竟“寂灭”之无上大涅槃便“现前”证得。

　　【诠论】

　　观音菩萨这耳根圆通法门，虽然困难，过程繁复，但是其綮要只在于“入流”二字，且最困难的也是在这“入流”一关。当今有人谈观音菩萨修行法门时说，这“入流”是入声尘之流，实是大错，读者不可不知：若是入声尘之流，则是正好相反。须知这“入”字即是向内之义。故正好是背尘合觉的“入闻性之流”，亦即是所谓“返流照性”，亦即是十二因缘门中的“还灭门”：逆生死流。又，这“入流”二字，不但是整个耳根圆通法门的关键之处，而且也是整个佛法——不论是大乘、小乘、显、密、性、相一切法——修证时的总原则：一切有情，若“出流”，即是生死、烦恼；若“入流”，即是涅槃、菩提。何以故？因为出流即是放纵身口意往外驰逐，虚妄执取，贪爱分别，故生死烦恼无有尽时。若一念悟时，便“即流而返”，“逆流而上”，当体收摄身口意，往内推求，不再往外驰逐，虚妄造作，因而“回头”向彼岸，“返流”而得“照性”(照见本性——六祖大师名之曰“见性”者，即是此第一步的“入流亡所”)。因此，若有心欲修行“返闻自性法门”，除了须解此经文，然后在依静虑而修习外，最重要的，还是要先放下一切身语意的往外驰求之虚妄之业，举凡一切世间的事、业、礼俗、朋友、交游、名利等，皆一总放下，这是先行、或前方便，也是先决条件。然后再于一静处，安禅修习。如《圆觉经》所说：“善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻、先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室……”(《圆觉经》卷上)这里所说重要的，就是“远离诸幻”，一切世间有为、往外驰逐之事，都是“诸幻”，欲修圆觉者，皆须先远离。

　　又，若依《楞伽经》修，也是有一样的要求(先决要件)，经云：“复次大慧，若菩萨摩诃萨欲知自心现量摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初中后夜常自觉悟，修行方便。”(《楞伽经》卷一)因此，若于真修行，一切往外驰逐的事，都应先放舍，然后才能静下来，修“往内推求”(入流亡所)之无上真实道。否则，一边往外驰逐，交际应酬、追求名利，一边打坐修“入流亡所”，是行不通的，枉费工夫，以染净不相应故。

　　关于“向内推求”与“往外驰逐”，笔者在此有一个小故事。我少时读初中(台北师大附中)时，初二上学期有位国文老师，名叫易国建(如今早以往生)，他曾在课堂上说：“佛家与儒家不同，佛家是往内推求，儒家是往外追求。”我当时一听：“往内推求”，便在自己心里说：“恩，这很好！”这句话的印象一直很深刻，未曾忘怀。后来学佛时一回想：我那时听到这句话时，虽然直觉地觉得这句话很好，但如果当时问我：好在哪里呢？我恐怕也说不出所以然来。试想，一个十三、四岁的小孩子，能懂得什么叫“往内推求”？而且老师也没有进一步解释，他只不过是讲课文时顺便提到，有点像是有感而发，或是对他自己讲的，(那时师大附中的老师讲课，常喜欢讲些课外的东西)，当然更不会期望下面五、六十个小毛头能听的懂。更何况这句话碰巧是整个佛法中最核心的原理、原则，与理上、事上，都是最要紧的所在。故我当时怎么可能懂得其道理？虽然不懂，但在我幼稚的心灵中，老师这课外的一句话，却“深获我心”，且心向往之，并且经历多年而从无忘失。这依佛法而言，可能是由于宿昔所修之业习力所致吧！这正如有些人刚开始学佛时，听闻佛法，虽然不太懂，但却很喜欢，为什么呢？因为他八识田中有往昔修学的种子在。又有时两人一切听闻佛法，其中一人很喜欢、信受，另一人则再怎么也不信；那人为何不信，因为他往昔没修，所以他八识田中“没种”；没种(没有菩萨种)，所以与佛法无缘，故不相应。因此不只“将相本有种”，连学佛也要有“菩提种”才行，殊非偶然，亦不可倖(xìng幸)致。

　　【“忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”】

　　【注释】

　　“忽然超越世出世间”：“忽然超越”，即是顿超，亦即是在证到“寂灭现前”的下一刹那，即顿超一切世间、出世间。世间出世间，即是有为与无为。于一切有为无为、凡圣、染净，皆顿然超出，再也不受有为、无为、染净、凡圣的分别之所局限，于是一切法得自在无碍。

　　“十方圆明”：“圆明”，圆满明彻。以超越世出世、一切凡圣、染净等分别故，便得亲见十方圆满明彻，以若有分别即是有种界限，而不得圆满；若仍有染净、凡圣之差别，即所见不得明彻。

　　“获二殊胜”：因此更获得了两种殊胜的证境。

　　“一者上合十方诸佛本妙觉心”：这是心体上合于本觉，亦即所谓“全体”(“全”字是动词，令成完全、无缺之义)。

　　“与佛如来同一慈力”：“慈力”，以“慈”而生能与一切众生乐之“力”，此即是禅门所说“全体”之后的“起用”，亦即，依体起用。

　　“与诸众生同一悲仰”：“悲仰”，悲威钦仰佛道，希慕至道之甘霖、法乳。以见十方圆明，无有凡圣之别，故其心泯然与上圣下凡皆合为一体，既与佛心通同，亦与众生心通同；既具如来之究竟清净、本妙觉心，及欲拔济众生之心；亦具一切众生悲仰慕道之心：六凡四圣，十法界之心，一时普现，而于心、佛、众生现证三平等，更无扞格.

　　【义贯】

　　以证寂灭现前故，“忽然超越世”间与“出世间”、有为与无为一切法，而得亲见“十方”世界“圆”满“明”彻，因此更“获”得“二”种“殊胜”之证境：“一者，上合十方诸佛”所证之“本妙觉心”，且亦“与佛如来”产生“同一慈力”，能济拔无量众生。“二者，下合十方”世界“一切六道众生”之心，“与诸众生同一悲仰”如来菩提解脱道之甘霖。

　　【诠论】

　　前面一段所述之修证过程，到最后证到“生灭既灭，寂灭现前”，即是证到了“空如来藏”而证大解脱。而这一段，从“十方圆明”开始，便渐渐转“空如来藏”为“不空如来藏”，而产生“不空如来藏”的力用及庄严之境：亦即是，上合诸佛、下合众生的三平等心境界；次即不空如来藏所显的力用之总相。此下的三十二应、十四无畏、四不思议，皆是从此力用总相所生的别相庄严境界。

　　再者，菩萨修行，于大悟(或大彻大悟)后，通常不期然会产生两种心：一者悲心，二者报恩心。产生悲心是因为自身悟了、度脱了，便观见其他众生尚未能度脱，仍受沦溺，因此会作如是念：“我以前也是跟他们一样，那实在是很苦”，所以他便不期然会生出大悲心，欲拔一切众生苦，令至安乐，与他现在所自受用者一般无二。再者，证悟了之后，又会作如是思惟：“我今日所以能得开悟、度脱，全不是我自己行，全都是佛的慈悲、佛力加持，我才得如是证解，因此我深受佛恩，便应思报佛之深恩；我应如何报佛恩呢？佛以他自己所自证之法度脱我，我应效佛所行，亦以此法，去利益更多的人，令更多的人得度脱、开悟，同时这样亦可令法久住，这便是继承佛志，报答佛恩。”若人悟了之后，能生起如是二心：悲心及报恩心，这人便是真悟了，即是佛之真子。若人自说悟了，他不但不生以上之二心，却反而心生傲慢，且因此希冀期求他人的恭敬与供养，则可说此人并没有真正悟了：因为能生悲心的人绝不会有慢心，而傲慢的人必不能生悲心，因为傲慢者必定是执我、著我相、我见、我能、我所，因此傲慢的人必然深著我相；以我相重故，其心中必无他人，故傲慢者必心乏慈悲，且与悲心不相应。又，若修行者希求恭敬名利供养，亦多是依于我慢、贪著，以我慢、贪著重故，必不能感知佛恩。然而已经开悟的人怎么可能心不慈悲、轻慢他人、贪著世俗名利、甚或不知感恩呢？故知：彼人实在无悟。因此他若自说自己已经开悟了，此事则不可轻信。

　　第三节　 三十二应

　　【“世尊！由我供养观音如来，蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。”】

　　【注释】

　　“由我供养观音如来”：观音如来是观音菩萨因地中的本师。供养佛有两种方式：一、供养佛身：即随待左右、服勤给事，照料其生活起居等；二、供养佛心：即是依教奉行，继承佛志，自修化他，行于佛行。

　　“如幻闻熏闻修金刚三昧”：“如幻”，以此法门为依一切如来本起因地之如来藏因而修，故观了所修及能修，有如幻化，不可思议，离于有无，而不得谓有修、亦不得谓无修；若谓有修，即仍有能所，不离我、我所相；以已离于我我所相故，依于不空如来藏，虽无修而具修一切善法。若谓无修，即坏因果，堕于断灭，此是恶见，菩萨于见道位已断此等恶见；且若谓无修，即无因；若无修因，何来有修成之果？是故断断不能说“无修”；而菩萨即如是依于“空如来藏”，修而无修。次依于“空如来藏”及“不空如来藏”，修而无修，无修而修，是故如幻(犹如幻化)，无能无所、不假功用，任运而作，名为无作妙行。“闻熏闻修”：“闻熏”，返闻熏转八识。“闻修”，返闻修证圆通。“金刚三昧”，又称金刚喻定、或金刚喻三摩地，以此定坚固、不可破坏，而能破坏一切，故称金刚。又，此定为等觉菩萨于等觉后心，欲断最后一分无明时所起之定；若起此定，即可断最后一分无明；若菩萨断尽最后一分无明，即可断分段及变易两种生死，而证如来清净法身，究竟不动犹如金刚，是故此定称为“金刚喻定”。又，此金刚三昧，再此处亦特指首楞严三昧而言，以首楞严三昧即是佛定，究竟坚固，不可破坏，犹如金刚，故以金刚三昧称之。而此金刚三昧之修证，在此为依如幻之返闻熏修、以熏转前七识及第八识成为四智，归于如来藏本心。故说“如幻闻熏闻修”所成之“金刚三昧”。附及，在《观世音菩萨授记经》中，观世音菩萨说他本所修习者为如幻三昧，可资本经之旁证。

　　“与佛如来同慈力故”；由金刚三昧之力破最后一分无明，彻达如来藏本心，而证圆通，因此得与诸如来一样，具有济拔众生之慈悲力用。

　　“令我身成三十二应”：“应”、应化、感应、回应。此指为了回应众生称念菩萨圣号，能于自身作三十二种变化身，以成就众生所求之善愿。

　　【义贯】

　　“世尊，由我供养观音如来，蒙彼如来”教“授我”有“如幻”化之返“闻熏”转八识、返“闻修”证圆通之耳根圆通“金刚三昧”，乃得“与”诸“佛如来同”具“慈”悲济拔众生之“力”用，“故令我身”能“成三十二应”化身，以“入”于十方“诸”佛“国土”，广度众生。

　　1. 求三乘应

　　【“世尊！若诸菩萨入三摩地，进修无漏，胜解现圆，我现佛身而为说法，令其解脱。”】

　　【注释】

　　“入三摩地，进修无漏”：指菩萨已得三摩地，欲依三昧力而进修无漏道，亦即以三昧力而净除心垢，转有漏为无漏，故成无漏法身。

　　“胜解现圆”：“胜解”，殊胜之解，此依唯识学而言，则特指修证成就的证境，其证境已能成真实力用，如转换四大，转土为金，身入石壁等，称为已得胜解。“现圆”，将现圆满，此最后阶段最难突破，是最紧要关头，故观音菩萨现身教授、加持。正如等觉菩萨于金刚座上将成佛时，虽自身入金刚喻定，但仍须十方如来同时授手加持灌顶，方能成就。

　　“我现佛身”：因为菩萨修行是为了求无上菩提，故观音菩萨便须现佛身，方能与彼心相应，令其信受。

　　“令其解脱”：这里指解脱变易生死，因为菩萨已离分段生死。

　　【义贯】

　　(1)“世尊，若诸菩萨”已“入三摩地”，正以三摩地力“进修无漏”道，于其所修之“胜解”即将“现圆”满之际，“我”即“现佛身而为”之“说法，令其解脱”变易生死，而证得不生不灭之法身。

　　【“若诸有学，寂静妙明，胜妙现圆。我于彼前现独觉身，而为说法，令其解脱。

　　若诸有学，断十二缘，缘断胜性，胜妙现圆；我于彼前现缘觉身，而为说法，令其解脱。

　　若诸有学得四谛空，修道入灭，胜性现圆；我于彼前现声闻身，而为说法，令其解脱。”】

　　【注释】

　　“寂静妙明”：这是独觉乘人，处无佛之世，独自处于寂静，自观世间生灭现象，而悟得十二因缘，因此而证辟支佛道，故证得妙慧明彻。

　　“断十二缘”：此指缘觉乘人，依佛所教，观十二因缘，逆生死门，修还灭门，而断十二缘起之鉤(gōu钩)鏁(suǒ同锁)，入不生灭，得辟支佛果。

　　“得四谛空”：这指声闻人在见道位，断四谛下之见惑，故称证得四谛之见惑空。

　　【义贯】

　　(2)“若诸”二乘“有学”位中之人，志求独觉者，身心独处“寂静”已证得“妙”慧“明”彻，进而其更殊“胜”之“妙”慧即将“现圆”满之际，“我”即“于彼前现独觉身，而为”之“说法，令其”证得“解脱”见思二惑，入无学道，证得辟支佛果。

　　(3)“若诸”缘觉“有学”，志求缘觉道，已逆于生死门而修“断十二缘”起之钩锁，因证十二“缘断”而令殊“胜”之无生“性”显现，正当其所修证的缘生性空之殊“胜妙”智即将“现圆”满之际，“我”即“于彼前现缘觉身，而为”之“说法，令其解脱”分段生死，证辟支佛道。

　　(4)“若诸”声闻“有学”在见道位中，已证“得”见所断之“四谛”下见惑“空”，进而“修道入”择“灭”无为，正当其修道位中之“胜性”即将“现圆”满之际，“我”即“于彼前现声闻身，而为”之“说法，令其解脱”三界之见思二惑，得有馀依涅槃，而证阿罗汉道。

　　2. 求诸天应

　　【“若诸众生欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净，我于彼前现梵王身，而为说法，令其解脱。

　　若诸众生欲为天主，统领诸天，我于彼前现帝释身，而为说法，令其成就。

　　若诸众生欲身自在，游行十方，我于彼前，现自在天身而为说法，令其成就。

　　若诸众生欲身自在，飞行虚空，我于彼前现大自在天身，而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“欲心明悟”：“欲”，指淫欲。“明悟”，指明白了知淫欲为欲界受生、生死之苦本。此句为倒装句。

　　“不犯欲尘”：指持戒清净，不犯淫欲。

　　“欲身清净”：“欲身”，欲界之身。指因持戒而令欲界之身清净离欲。

　　“欲为天主”：“欲”，希望。“天主”，指三十三天(忉利天)之天主。

　　“帝释”：即忉利天天主，名释提桓因。

　　“欲身自在”：“欲”，希望。“身自在”，有神足通，故其身于十方界来去自在。

　　“游行十方”：“十方”，指在六欲天及其下之四大洲中。

　　“自在天”：为欲界最高之第六天，他化自在天之天主，依《大智度论》(卷五十六“释三叹品第三十”)，此天主亦是欲界之魔王。但若依《起世经》(即《起世因本经》)，则言魔波旬诸天是居于他化自在天及梵天之间，另有一天，称为魔天。

　　“飞行虚空”：“飞行”，比前面的游行更殊胜。“虚空”，指色界天所摄的大千世界中之范畴。

　　“大自在天”：此为色界之最高天，又称摩醯首罗天，亦是色界天之魔王。故知魔王有二，一在欲界天，一在色界天。

　　【义贯】

　　(5)“若诸”欲界之“众生”，对于淫“欲”其“心”已“明”白“悟”知为生死之苦本，因此希望持戒“不犯欲尘”，令此“欲”界之“身”得以离欲“清净，我”即“于彼前，现梵王身，而为说”四无量心及出欲之“法，令其解脱”欲界生死，得生上界。

　　(6)“若诸”人道或欲界天之“众生，欲为天主，统领诸天，我”即“于彼前现帝释身，而为说”上品十善、生天之论之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(7)“若诸”人道、欲天“众生，欲”得此“身”来去“自在，游行”六欲天及四大洲之“十方”无有障碍，“我”即“于彼前现”欲界之第六天主“自在天身，而为说”上品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(8)“若诸”欲界天“众生，欲身”得“自在，飞行”于色界大千世界之“虚空”无有障碍，“我”即“于彼前现”色界最高天之天主“大自在天身而为说”上上品十善、四禅及四无量等妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　【“若诸众生爱统鬼神，救护国土；我于彼前现天大将军身，而为说法，令其成就。

　　若诸众生爱统世界，保护众生；我于彼前现四天王身，而为说法，令其成就。

　　若诸众生爱生天宫，驱使鬼神；我于彼前现四天王国太子身，而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“天大将军”：即欲界天之大将军，亦即天将。

　　“四天王”：为欲界最低天之天王，在须弥山腰之四方：东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王。此四天王为帝释天之臣属，皆归敬佛法，为佛法之护法，巡视四大洲，保护下界众生。

　　“四天王国太子”：四大天王，又称护世四王，各有太子多名，皆容貌端正，有大势力，如那吒太子即其中之一；那吒为北方毘沙门天(多闻天)之五太子之一。

　　【义贯】

　　(9)“若诸”人道或八部“众生”，其心“爱统”领“鬼神”众，巡视世间，“救护国土”，赏善罚恶，“我”即“于彼前现”欲界“天”之“大将军身，而为”之“说“五戒十善、秘咒、召请鬼神之“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(10)“若诸”人道或四天王天之“众生”，其心“爱统”领“世界”四大部洲，“保护众生，我”即“于彼前现四天王身，而为说”上品十善及护国安民之“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(11)“若诸”人道或四天王天之“众生”，其心“爱生”四天王之“天宫”中，能“驱使鬼神，我”即“于彼前现四天王国太子身，而为说”皈依、斋戒、十善、神咒等妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　3. 求人趣应

　　【“若诸众生乐为人王，我于彼前现人王身，而为说法，令其成就。

　　若诸众生爱主族姓，世间推让；我于彼前现长者身，而为说法，令其成就

　　若诸众生爱谈名言，清净自居；我于彼前现居士身，而为说法，令其成就。

　　若诸众生爱治国土，剖断邦邑；我于彼前现宰官身而为说法，令其成就。

　　若诸众生爱诸数术，摄卫自居；我于彼前现婆罗门身，而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“乐为人王”：“人王”，人道之王，即人间之国王。

　　“爱主族姓”：“主”。主领。喜欢成为大族高姓之大家长。

　　“世间推让”：因为是望族之长，所以世间人皆推重、谦让于彼。

　　“爱谈名言”：世俗名人之嘉言，如儒家之《论语》、《四书》之属。

　　“清净自居”：“清净”，不染尘欲。“自居”，自守。

　　“爱治国土”：“治”，治理。

　　“剖断邦邑”：“剖断”，即剖析判断种种讼案。“邦邑”，于大邦或小邑。

　　“宰官”：“宰”，臣宰、县宰、州宰、府宰。“宰官”者，一地之主官，或一机构之主管官吏，或是国之宰相。

　　“爱诸数术”：“数”，天文地理、阴阳历算。“术”，医、卜、命相、咒水、书符等。此即是婆罗门五明之医方明以及内明，

　　“摄卫自居”：“摄”，调摄身心。“卫”，保卫生命、行固精养气等养生之道。“自居”，自处。

　　【义贯】

　　(12)“若诸”人道“众生，乐为人”道之“王，我”即“于彼前现人王”之“身，而为说”五戒、十善生福之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(13)“若诸”人道“众生，爱主”领一“族姓”之人，“世间”之人皆“推”重之，“让”其居于上首，听其吩咐，“我”即“于彼前现长者身，而为”之“说”博施济众、仁民爱物之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(14)“若诸众生爱谈”世间“名”人之嘉“言”，身处居家而“清净自居”，不染世俗，“我”即“于彼前现居士身，而为说”清心寡欲、修身养性之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(15)“若诸”人道“众生，爱治”理“国土，剖”析判“断”讼案于大“邦”小“邑，我”即“于彼前现”臣“宰官”吏之“身而为”之“说”修齐治平、护国爱民之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(16)“若诸”人道“众生，爱诸数术”、调“摄”保“术”养生以“自居，我”即“于彼前现婆罗门身，而为”之“说”世智养术之妙“法，令其”依行而“成就”所愿。

　　【“若有男子好学出家，持诸戒律，我于彼前现比丘身，而为说法，令其成就。

　　若有女人好学出家，持诸禁戒，我于彼前，现比丘尼身而为说法，令其成就。

　　若有男子乐持五戒；我于彼前现优婆塞身，而为说法，令其成就。

　　若有女子五戒自居；我于彼前现优婆夷身，而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“五戒”：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

　　“优婆塞”：中文义为近事男，亦即可以亲近承事三宝之男子。又译为居士，居家学佛之士。

　　“优婆夷”：义为近事女。又译为女居士。

　　【义贯】

　　(17)“若有男子”心厌尘劳，“好学”佛法而“持家，持诸戒律，我于彼前现比丘身，而为”之“说”戒定慧三无漏学之“法，令其”依修而得“成就”比丘法。

　　(18)“若有女人”心厌尘劳，“好学”佛法而“持家，持诸戒律，我于彼前现比丘身，而为”之“说”三学离染清净之“法，令其”依修，而得“成就”比丘尼法。

　　(19)“若有男子”，崇慕佛法，“乐持五戒，我于彼前现优婆塞身，而为”之“说”持戒布施之“法，令其”依修而“成就”居士之法。

　　(20)“若有女人”，以“五戒”而“自居”(自处)，“我于彼前现优婆夷身，而为”之“说”持戒布施之“法，令其”依修而“成就”女居士之法。

　　“若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前现女主身，及国夫人，命妇、大家，而为说法，令其成就。”

　　【注释】

　　“内政立身”：“内政”，内主家政。“立身”，勤俭贞娴以立身。

　　“以修家国”：以修身而利益家国。

　　“女主身”：即大国之帝后。

　　“国夫人”：诸侯国的君主夫人。

　　“命妇”：朝廷诰命之妇，亦即大臣的正配夫人，受朝廷的封诰，为第一品夫人、二品夫人等，有其固定封赐之衣袍、冠带、饰物等。

　　“大家”：“家”，音(孤)；女子之尊称。《后汉书·曹世叔妻传》说：班昭(班固之妹)，博学高才，有节行法度，皇帝数召之入宫，令皇后及诸贵人都拜她为师，尊称她为“曹大家”。

　　【义贯】

　　(21)“若有女人，内”主家“政”，勤俭贞娴以“立”其“身，以修”身而益“家国，我于彼前现”大国之“女主身，及”诸侯“国”君主之“夫人”、或朝廷诰“命”之“妇”及有才学之“大家，而为”之“说”三从四德、端庄娴淑之妙“法，令其”依学而得“成就”所愿。

　　“若有众生不坏男根，我于彼前现童男身，而为说法，令其成就。

　　若有处女爱乐处身，不求侵暴，我于彼前现童女身，而为说法，令其成就。”

　　【注释】

　　“不坏男根”：此指不坏男根之童贞。

　　“爱乐处身”：“处身”，处女之身。

　　“不求侵暴”：“不求”，不希求、不希望。“侵暴”，女身与男交合，皆有如受侵害、暴力一般。喜爱保持处女童贞之人，则不希求受如是暴力侵害，不以彼为乐。

　　【义贯】

　　(22)“若有众生不”破“坏男根”之童贞，愿终生持之，“我”即“于彼前现童男身而为说”远离淫欲、抱朴守真之妙“法，令其”依修而得“成就”所愿。

　　(23)“若有处女，爱乐处”女之“身，不”希“求”凡俗淫欲之“侵暴”加身，“我于彼前现童女身，而为说”坚贞美德、清净自守之妙“法，令其”依修而得“成就”所愿。

　　4. 求离八部应

　　【“若有诸天乐出天伦，我现天身而为说法，令其成就。

　　若有诸龙乐出龙伦，我现龙身而为说法，令其成就。

　　若有药叉乐度本伦，我于彼前现药叉身，而为说法，令其成就。

　　若乾闼婆乐脱其伦，我于彼前现乾闼婆身，而为说法，令其成就。

　　若阿修罗乐脱其伦，我于彼前现阿修罗身，而为说法，令其成就。

　　若紧那罗乐脱其伦，我于彼前现紧那罗身，而为说法，令其成就。

　　若摩呼罗伽乐脱其伦，我于彼前现摩呼罗伽身，而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“乐出天伦”：“伦”，类，“天伦”即天道。天道之天人享受天乐，为何还有要出离天伦的？因为天福琐乐，天寿亦长，然终有尽时，而且因为天人受乐多，唯享天福，很少能修行者，故天福报尽，多半堕生下界，且泰半生于恶道中，尤其是畜生道，或鬼道。又天人皆有天眼通，知自己天福报尽，将堕落受苦，因此亦颇有生无常想，而欲修行以出离天道者。

　　“药叉”：义为捷行、勇健、或暴恶；有地行药叉、空行药叉及飞行药叉三种。属于鬼道之一。药叉通常喜爱佛法，而为佛教之护法。《最胜王经》云：“是等药叉皆悉爱乐如来正法，深心护持。”

　　“乾闼婆”：义为寻香、或香阴。以其不食酒肉，唯闻其香。与紧那罗同为帝释天之音乐神。帝释天若想听他奏乐，烧沈水香，乾闼婆即寻香而至，故以为名。

　　“阿修罗”：义为非天，因他们有天之福，而无天之德，故名。阿修罗有四种，分属四趣：化生者属天趣摄，卵生者属鬼趣，胎生者属人趣，湿生者属畜生趣。阿修罗又称为无端正，男丑女美。

　　“紧那罗”：义为疑神，其形似人，头有一角，见者生疑。是帝释天歌咏之神。

　　“摩呼罗伽”：义为大蟒神。此类众生因心多恚痴，故所感之报为聋騃(ái呆痴)无知，常含毒伤害众生。

　　【义贯】

　　(24)“若有诸天”之人“乐出”离“天伦”之属，“我”即“现天”人之“身，而为说”无常苦空无我之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(25)“若有诸龙乐出龙伦”之属，“我”即“现龙身而为”之“说”施、戒、正直、柔和慈悲谦让之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(26)“若有药叉乐度”脱其“本伦，我”即“于彼前现药叉身，而为说”持戒修福、柔和顺善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(27)“若乾闼婆乐”度“脱其伦，我”即“于彼前现乾闼婆身，而为说”五戒、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(28)“若阿修罗乐”度“脱其伦，我”即“于彼前现阿修罗身，而为说”慈忍谦恭、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(29)“若紧那罗乐”度“脱其伦，我”即“于彼前现紧那罗身，而为说”欲乐无常、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　(30)“若摩呼罗伽乐”度“脱其伦，我”即“于彼前现摩呼罗伽身，而为说”慈、悲、忍、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　【诠论】

　　这一段讲的都是天龙八部，且都是想出离本趣。而此段之前的二十三应，除了最初四种，三乘贤圣，略有不同外，其馀多半都仍想处于其本趣而继续修行(并不想出离本趣)。

　　5. 求得人道应

　　【“若诸众生乐人修人，我现人身而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“乐人修人”：“乐人”，乐生为人。“修人”，乐修人乘之法。

　　【义贯】

　　(31)“若诸”人道“众生，乐”再生于“人”道、乐“修人”乘法，“我”即“现人身，而为说”五戒、中品十善之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　6. 求离非人应

　　【“若诸非人，有形无形，有想无想，乐脱其伦，我于彼前，皆现其身，而为说法，令其成就。”】

　　【注释】

　　“若诸非人”：这一段所说的非人，即统括前面天龙八部中所未包含的非人之类。

　　“有形无形”：“形”，色、色蕴。有些非人有色蕴，有些非人则无色蕴。

　　“有想无想”：“想”，想蕴。有些非人具有想蕴，有些非人则不具想蕴。

　　【义贯】

　　(32)“若诸”八部众生以外之其他“非人”，或是“有形”之非人，或是“无形”之非人，或是具“有想”蕴之非人，或是“无想”蕴之非人，他们若“乐脱”离“其”本“伦，我”即“于彼前，皆现其” 同类之“身，而为说”五戒、转生善道之妙“法，令其”依修而“成就”善愿。

　　【“是名妙净三十二应，入国土身，皆以三昧闻熏闻修，无作妙力，自在成就。”】

　　【注释】

　　“妙净”：“妙”，以其能随类各应，不可思议，故称妙。“净”，虽现身而不著于所现之相，无所染著，故称净。

　　“入国土身”：入于诸佛国土而示现之身。这就于《法华经·观世音菩萨普门品》中，无尽意菩萨所问的“观世音菩萨云何游此娑婆世界？”其答案即是：以此三十二应而游化于诸佛国土。

　　“无作妙力”：“无作”，无造作，即任运、无功用行；亦即起用之际，皆随众生缘，而从大悲心中自然流出如是妙用，不复思议、亦无作意，无能无所之相，故称无作。又，由于是无漏金刚之智所生，故是无作；若有作之法，即有能作、所作，即是有漏、有生灭之法；若是有漏有生灭，即不能起如是妙用。

　　【义贯】

　　“是名”微“妙”清“净”之“三十二应”化，即是普门示现“入”诸佛“国土”所现之“身”，此等“皆”是“以”金刚“三昧”之力，返“闻熏”转八识，返“闻修”证圆通，所起之“无作妙力，自在成就。”

　　【诠论】

　　以上之三十二应，所现之身虽有差殊，但有一重大相同之处，即“而为说法”，这才是菩萨现身的本意：以菩萨说法，众生依修，这样才能真的度脱；是故须知，现身是为了说法——“身”是为了“法”。

　　第四节　 十四无畏

　　【“世尊！我复以此闻熏闻修金刚三昧无作妙力，与诸十方三世六道一切众生同悲仰故，令诸众生于我身心，获十四种无畏功德。”】

　　【义贯】

　　“世尊，我复以此”返“闻”而“熏”转八识，返“闻”而“修”证圆通所依之“金刚三昧无作妙力”，而得“与诸十方三世六道一切众生同悲仰”菩提涅槃“故，令诸众生于我身心获”得“十四种无畏功德”之益。

　　1. 令离八难无畏

　　【“一者、由我不自观音，以观观者。令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱。

　　二者、知见旋复，令诸众生，设入大火，火不能烧。

　　三者、观听旋复，令诸众生，大水所漂，水不能溺。

　　四者、断灭妄想，心无杀害，令诸众生，入诸鬼国，鬼不能害。”】

　　【注释】

　　“我不自观音，以观观者”：“观音”，观众生求救之音声。“以观观者”，而观我所观者，即是观我所要救拔之众生。此谓，我不只是自己观众生求救之声，而观我所欲救拔者。

　　“令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱”：而是要加持或教导十方世界，正受苦恼的众生，亦得自己返观其念菩萨之音声，亦即，也以此因缘而自修返闻自性法门，与我一般，因而得究竟解脱；而非纯粹只是等着靠我去救他。如是，能自修而度脱者，方是究竟解脱。故此第一种施无畏者，是十四无畏之总，是真究竟无畏，故列第一。

　　“知见旋复”：自此以下，十三种无畏，首先皆是菩萨自述为何能得此无畏功德之因，亦即说明菩萨以修何法门，而能得此无畏功德。“知见”，代表六根的功能：见、闻、觉、知、尝、嗅。“旋复”，旋妄复真。此言，以我修行将六根的知见等旋妄复真，而得圆通三昧，故能令众生入火不烧。

　　“观听旋复”：以我自己修行将耳根之观听之功旋妄复真，以此三昧加持之力，能令众生堕水不溺。

　　“断灭妄想，心无杀害”：由我自己修行断除六识之妄想分别，且心无杀害，故超越鬼神之心行，因此我能加持众生，当其入于鬼国，不被鬼害。

　　【义贯】

　　“一者、由我不”只是“自”己“观”众生求救之“音”声，“以观”我所“观者”而去拔济求救者，而是进一步欲加持“令彼十方”世界中受“苦恼”之“众生”，皆得自返“观其”念菩萨之“音声”，因此自能与我一般，返闻自性，“即”自证“得”究竟“解脱”。

　　“二者”、以我自己修行将六根之“知见”等功能“旋”妄“复”真，而得圆通金刚三昧，以此金刚三昧之加持力，能“令诸众生”犹如我身，“设入大火，火不能烧。”

　　“三者”、以自己修行将耳根之“观听”功能“旋”妄“复”真，而得圆通金刚三昧，以此金刚三昧之加持力，能“令诸众生”犹如我身，若为“大水所漂，水不能溺。”

　　“四者”、以我自己修行外不缘尘，内不循根，识心不生，故“断灭”六识“妄想”分别，且“心无杀害”，以此清净心行乃超越一切鬼神之心行，故能以此三昧加持之力“令诸众生”，若“入诸鬼国，鬼不能害。”

　　【“五者、熏闻成闻，六根销复，同于声听，能令众生临当被害，刀段段坏。使其兵戈犹如割水，亦如吹光，性无摇动。

　　六者、闻熏精明，明遍法界，则诸幽暗，性不能全，能令众生，药叉、罗刹、鸠槃茶鬼、及毗舍遮、富单那等，虽近其旁。目不能视。

　　七者、音性圆销，观听返入，离诸尘妄，能令众生禁系枷锁所不能著。

　　八者、灭音圆闻，遍生慈力，能令众生经过险路，贼不能劫。”】

　　【注释】

　　“熏闻成闻”：返熏妄闻成为真闻。

　　“六根销复，同于声听”：六根销妄复真。“听”，即闻性。“同于声听”，即与闻性相同。

　　“犹如割水”：刀虽割水，水亦无断痕，故无所伤。

　　“亦如吹光”：“光”，太阳光。亦如以口吹太阳光，太阳光是吹不熄的。

　　“闻熏精明，明遍法界”：由于我以“返闻”法门熏修，而得复本精之妙明，此妙明遍照法界。

　　“则诸幽暗，性不能全”：“幽暗”，幽隐暗昧。诸鬼众皆是以幽暗为性，菩萨妙明加持所致，则诸鬼之幽暗性不能保全。

　　“鸠槃茶鬼”：即魇魅鬼。

　　“毗舍遮”：啖精气鬼。

　　“富单那”：主热病鬼。

　　“音性圆销，观听返入”：“音性”，即音声动静二性。“观听”，观照能听闻之性。“返入”，逆流返入本性。

　　“灭音圆闻”：“灭音”，寂灭音声生灭之相。“圆闻”，而圆证闻性。

　　【义贯】

　　“五者”、以我修返闻照性，反“熏”妄“闻”而“成”真“闻，六根销”妄“复”真，“同于声听”之性(闻性)，以此复真金刚三昧之力，“能”加持“令众生”之身犹如我身，“临当被害，刀段段坏，”或能“使其兵戈犹如割水”，水无断痕，或虽刀刃加身“亦如”以口“吹”日“光”，日光不灭；是故，我能加持令众生藏“性”所显真空妙有之身“无”有“摇动”。

　　“六者、”我以返“闻”法门“熏”修、得复本“精”妙“明”，此妙“明”之性“遍”照“法界，则”令“诸幽”隐“暗”昧之“性不能”自“全”，以此金刚三昧之加持力，“能令众生”之身犹如我身，遍身光明，因此，若有“药叉、罗刹、鸠槃茶鬼，及毗舍遮、富单那等，虽近其旁，目不能视”，故不能为害。

　　“七者”、以我修“音”声之动静二“性圆销，观”照能“听”闻之性，逆流“返入”本性，故诸尘销灭，“离诸尘妄”，以此销尘金刚三昧力故，“能”加持“令众生”之身犹如我身，一切“禁系枷锁所不能著。”

　　“八者”、以我修习返闻入流，寂“灭音”声而“圆”证“闻”性故，“遍生慈力”，一此加持力，“能令众生经过险路，贼不能动。”

　　【诠论】 以上为八难无畏。

　　2. 令离三毒无畏

　　【“九者、熏闻离尘，色所不劫，能令一切多淫众生远离贪欲。

　　十者、纯音无尘，根境圆融，无对所对，能令一切忿恨众生，离诸瞋恚。

　　十一者、销尘旋明，法界身心犹如琉璃，朗彻无碍，能令一切昏钝性障诸阿颠迦，永离痴暗。”】

　　【注释】

　　“熏闻离尘，色所不劫”：以我熏修“出流”之妄闻，令成“入流”之真闻，而得离尘，故色尘不能劫夺、或动摇我心。

　　“纯音无尘，根境圆融”：以我修反观纯一闻性所显之妙音，别无所对之尘，亦即“动静二相了然不生”，故内根外境圆融无碍。

　　“无对所对”：无能对、所对，故绝一切对立差别。

　　“销尘旋明，法界身心犹如琉璃”：“销尘”，以我修行销除所缘之妄尘。“旋明”，旋复本性之妙明。“法界”，外身。“身心”，内身。此谓，因此能令外之法界、内之身心，皆如琉璃一般通彻光明。

　　“阿颠迦”：义为无善心，亦即心中无善法之众生，以其根暗钝，故于法不了，不能摄受任何善法，故心中无善；交光法师说此为愚痴之极者。

　　【义贯】

　　“九者、”以我修行“熏”出流之妄“闻”而为入流之真闻，故能“离尘”染，“色”尘“所不”能“劫”夺，以此离尘金刚三昧力故，“能”加持“令一切多淫众生远离贪欲。”

　　“十者、”以我修反观“纯”一闻性所显妙“音”别“无”所对之“尘”：所对之尘即销，能对之尘亦寂，故内“根”外“境圆融”无碍，“无”能“对、所对”之对立差别，以此三昧力故，“能”加持“令一切忿恨众生，离诸”互相敌对之“嗔恚”心。

　　“十一者、”以我修行“销”除所缘妄“尘，旋”复本性妙“明”，令外之九“法界”、内之“身心”皆“犹如琉璃”，内外明“朗”照“彻无碍”，以此金刚三昧力故，“能”加持“令一切昏”迷暗“钝性障”者，乃至如“诸阿颠迦”(心极昧劣暗钝无善者)，“永离”愚“痴暗”钝。

　　3. 满子息愿无畏

　　【“十二者、融形复闻，不动道场，涉入世间，不坏世界；能遍十方，供养微尘诸佛如来；各各佛边为法王子。能令法界无子众生，欲求男者，诞生福德智慧之男。

　　十三者、六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜，空如来藏，承顺十方微尘如来秘密法门，受领无失，能令法界无子众生，欲求女者，诞生端正、福德、柔顺、众人爱敬、有相之女。”】

　　【注释】

　　“融形复闻”：“融”，销融。“形”，四大幻形。“复闻”，旋复真闻之性。

　　“不动道场”：“不动”，以不生不灭故不动。“道场”，真如之理体，亦即真如本心。

　　“涉入世间”：“涉入”，起于大悲，依三昧力，故能涉入。“世间”，有三种世间：器世间、有情世间、真觉世间。菩萨以三昧之力，于此三世间皆能涉入无碍。

　　“不坏世界”：菩萨虽以三昧力涉入世间，但亦不破坏世间之因果，以无我相故。

　　“明照无二”：“明”，表圆通之体。“照”，表圆通之用。“体”与“用”二者对于已达圆通境界之菩萨而言，已无差别，他已能即体即用，即用即体，无二无别，是为体用圆通之相。

　　“含十方界”：“含”，裹也。此圆通之体与用含裹了十方世界，十方之佛世界尽在其中。

　　“立大圆镜，空如来藏”：“圆镜”之义，圆者，圆满也；镜有二义：一、能照、二、能摄、能映。“如来藏”有二相：一、空如来藏；二、不空如来藏。“空如来藏”之“空”字，是清净义，一究竟清净，不著一切相，故名为空。空如来藏亦是如来，此如来藏，自性清净，不生不灭，故离一切相，故名为空如来藏。又，空如来藏亦是能含、能容一切之义。“不空如来藏”，为从空起用，能生一切法之义，即是由清净性而出生一切庄严之义。是故虽则空如来藏乃究竟清净，然于此毕竟空中，得出生十法界一切森罗万象、有物有则、庄严之相；此即不空如来藏之用。是故，空如来藏即是“不变之体”，不空如来藏即是“随缘能生”之用。若依究竟而言，如来藏之“体”与“用”实非二相，实是体用一如；如是体用一如之相用即称为“空不空如来藏”，而显如来藏即体即用，即用即体、中道圆融之究竟理体。

　　“承顺十方微尘如来秘密法门”：“承顺”，承受顺应。亦即以立大圆镜之空如来藏，广大无边，能含能摄一切，故能摄受十方如来之秘密法门。为何说“秘密法门”呢？此有二义：一、以此求男女之法为“与愿法”，在相上是属于密教中之“增益法”，故称之为秘密法门。二、菩萨欲行此增益法，满众生愿，而又须不坏因果法，须有大神通，照见此祈求之众生于无量劫中，有无善根因缘，能堪受此福，菩萨方得转变其现生原有之因缘；又须以大神通方便之力，引摄令其生起善心、修福积德，方能得配受此福，而不坏因果。

　　【义贯】

　　“十二者、”以我修行，销“融”四大幻“形”，旋“复”一真之“闻”性，证入“不动”无生之理体真如“道场”，以三昧力“涉入”三“世间”(器世间、有情世间、正觉世间)，而能“不坏世界”之因果等相；且“能”普“遍”至于“十方”佛世界，“供养”如“微尘”数之“诸佛如来”，于“各各佛边为法王子”，承事如来，助佛转轮。“能令”十方“法界”中，“无子”之“众生，欲求男者，诞生福德智慧之男。”

　　“十三者、”以我返闻自性，“六根圆”融“通”达，已用之“明照无二，含”裹“十方”诸佛世“界”，于本性中“立”如“大圆镜”之“空如来藏”，以此得“承”受“顺”应“十方微尘如来”所有“秘密法门”，皆能“受领无失”，以此等秘密法门三昧加持力故，“能令法界无子众生，欲求女者，诞生”容貌“端正”、具备“福德”、性情“柔顺、众人爱敬、有”福德“相之女。”

　　【诠论】

　　本章经文中的“涉入世间，不坏世界”，这句“不坏世界”非常重要，这也正是诸佛菩萨与一切外道的神不同之处。这“不坏世界”，在《大般若经》中又称为“不坏相”，义即，不坏法相或因果相。因为一切世间甚至出世间法，皆以因果而成，故一切众生之有福无福、有智无智，都是承先世因果，亦即都是自己修来的。因此，若由于前世所修，今世得福，旁人也夺他不得；若前世少修，今世无福，旁人也爱莫能助。然若有人今世无福而欲求福，菩萨虽心慈悲，也不能凭空“赐福”，若菩萨平白赐福，除了破坏因果法外，菩萨还犯了著我相、我所相之过咎，以有能赐、所赐，及能改变因果故，如此，则菩萨便与外道之神没什么差别；因为外道之神，皆以其强盛的我见、我相而遂行其意志(所谓“上帝的意旨”)，于其爱者则以福蔽之，于其恶者则惩处之、杀灭之。欲界之神祇，其爱憎犹如凡夫。诸佛菩萨则不如是，以佛菩萨究竟清净，离于我相、我所相，故诸有所作，皆以大慈悲智慧之力，顺于真俗二谛一切因果法相，故于一切众生究竟大利而不著我能、我所。是故唯佛得称“无所著等正觉”。因此许知，菩萨虽以慈悲愿力，欲满众生所求；但菩萨的本意还是在于知彼众生具有善根，而欲以此因缘，引摄其发心修行。若众生能自修行，则能自致无上福德，一切所求无不皆遂。

　　再者，佛菩萨之所以不坏法相，除了因为不著我相外，还有两层意义：其一为由于慈悲，导引众生不昧因果，且依循因果，若能依循因果即能依循正理；依循正理方能依循智慧，而不盲从依循任何人依于爱憎的意志，或依循任何邪知邪见。其二、若佛菩萨现神通而坏法相，改变因果，那就不是究竟之行，因此，佛菩萨不是没有这个能力，只是不逞这个能，况且若佛菩萨单方面的以神通力改变因果或任何法相，纵使能改变部分众生之因缘，也无法改变一切众生的因缘；又即使能改变其于一时，也不能永远改变，故非究竟。所以诸佛菩萨之所为，通常皆是随顺众生之因缘，而予以适当的加持、及开示之，令得解行悟入、自修自获果报，如此方是究竟。这就是佛法与外道法最大的不同，为佛弟子不可不知。

　　最后，关于祈求观音菩萨而生男女，据圆瑛老法师说，他也是因父母求观世音菩萨而生的；详见圆瑛法师著《大佛顶首楞严经讲义》(下册页九一八——九一九)。

　　4. 持名殊胜无畏

　　【“十四者、此三千大千世界百亿日月，现住世间诸法王子有六十二恒河沙数，修法垂范，教化众生，随顺众生，方便智慧，各各不同。由我所得圆通本根，发妙耳门，然后身心微妙含容、周遍法界，能令众生，持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德正等无异，世尊！我一名号，与彼众多名号无异，由我修习得真圆通。”】

　　【注释】

　　“此三千大千世界”：即是娑婆世界。一个三千大千世界(即一佛世界)，共有百亿须弥山，百亿日月，及百亿四天下。

　　“诸法王子有六十二恒河沙数”：这是观世音菩萨以圣慧眼现量所见，见此娑婆世界中，共有这么多大菩萨，于三界六道随类化身，乘愿利生。

　　“修法垂范”：“垂”，留下、垂示。“范”，典范。此诸菩萨自修种种法，为众生作示范、留下典范。以菩萨若不示现自修，则光有言教、没有身教，众生便没有“样本”可看，即不知怎么修。其次，菩萨若不自修，而光教他修，众生便不能心悦诚服，因为他们会说：“光是嘴巴上说，自己又不作。”所以菩萨必须“修法垂范”，不能徒托空言。

　　“与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德正等无异”：“彼”，指另外一人，也就是持六十二恒河沙菩萨圣号的人。“共”，同时。此谓有一人持观音圣号，在此同时，另外一人则持六十二恒河沙菩萨圣号。结果，这两人所得的功德，“正等无异”，完全相等、一般无二。

　　【义贯】

　　“十四者、”于“此三千大千世界百亿日月”之释迦牟尼佛世界中，“现在”此“世间”之“诸法王子”共“有六十二恒河沙数”于三界六道中，或有示现“修法垂范”众生，令众生知所依循，或有以法“教化众生，随顺众生”根性，以善巧“方便智慧”之力示现四摄，“各各”菩萨皆有“不同”示现。“由我所得圆通”之“本”修“根，发”自微“妙”之“耳门，然后身心微妙含容”十方，“周遍法界”，以此三昧力加持，“能令众生”若有一人“持我名号，与彼”另外一人“共”(同时)“持六十二恒河沙诸法王子”名号者，“二人”所得“福德正等无异。世尊，我一名号，与彼众多名号无异，由我修习得真圆通”故。

　　【诠论】

　　此段中，观世音菩萨说：“持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德正等无异。”这有两层意义，其一、从表相来看，这表示观世音菩萨的功德之殊胜。其二、从实相上来看，请注意观世音菩萨的措辞：“正等无异”，而非：我的一个名号胜过六十二恒河沙菩萨名号，这表示：“一与多无异”，正如观世音菩萨在下面一句经文中所说。这就是菩萨的密语密义。这密义是什么呢？菩萨说法显示二谛：一、俗谛，二、胜义谛。以俗谛观之，法法各别；由胜义谛观之，诸法一如，无有高下；若能如是了者，即是圆持菩萨圣号。

　　又，此段经文最后，观世音菩萨说：“由我修习得真圆通。”为何说他所得者为“真圆通”？因为观世音菩萨所修者为返流照性，契入如来藏心，此是最真实、最究竟处，一切万法、世出世间，由此而出，故以此“如来密因”所起之圆通三昧，即是大佛顶首楞严三昧，一切事究竟坚固，故最为真实不虚，此其一。再者，观世音菩萨只说“由我修习得真圆通”，这并不表示其他菩萨都没有得真圆通者。亦即，以密义言之，若有其他菩萨得依如来藏心起圆通三昧者，亦是得真圆通。故此句并不遮其他菩萨亦有得此圆通三昧者。譬如《地藏十轮经》中，释迦牟尼佛就赞叹地藏菩萨说：“此善男子每日晨朝，入首楞伽摩三昧，加持十方众生。”首楞伽摩三昧即首楞严三昧之异译。因此，须知，首楞严大定，是“如来密因”，也是“诸菩萨万行”的根本，诸佛如来及修行一乘之大菩萨，无有不入此定的。

　　最后，关于观世音菩萨的灵感，真是多的不胜枚举，读者有兴趣的，可自去看《观世音菩萨灵感录》，或其他与“三十二应”相关的书参看，本书兹不再引述，但只提出两则：一则是同学的经验，另一则是我个人的经验：

　　先说我同学的经验。我高中时有一个同学姓陈，他喜欢游泳，常到新店溪中游。有一次，他初三时，在碧潭游泳，突然间脚抽筋，附近又没有人，水流又急，又很多漩涡，光靠手划动没办法浮出水面，身体一直往下沉。他努力挣扎，但是毫无办法，身体不断下坠。一阵忙乱、紧张、恐惧之后，他一想：完了，这下要死了。他跟我说：这时，因为快要死了，所以他在心中就把这一生十几年的生活，好像在一刹那间，全部复习了一次！(其实这是几乎所有临死的人共有的现象。)他说：这时往昔、儿时，乃至少年时的往事，忽然像快速的幻灯片，一幕幕重现。正在这时，忽然，有一幕是：他祖母常告诉他：若有急难、有危险时，求观世音菩萨，他就会来帮助你、救你！回忆至此，他就在心中大叫一声：“观世音菩萨救我！”接着就不省人事了。当他在醒来时，发觉自己躺在碧潭下游的河滩上。从此，那位陈同学就对佛法生起很大的信心，且决定要好好的学佛法。

　　另一则是我自己的经验。一九八四年冬季，我从美国达拉斯搭西北航空公司的班机，经由洛杉机回台湾。飞机出了洛杉机，在太平洋上飞了一个多小时后，机身突然急遽忽上忽下，且整个机身严重震动、摇摆，非常可怕，原来我们碰上了太平洋上突起的飓风！此时机上乘客十分恐慌，小孩子都被吓哭了。在这种时候，你要怎么办呢？如果是不学佛的人，便只好听天由命了。还好，那时我已学佛，且已闭关一年多。我便立刻念大悲咒，且意作观想，观想观世音菩萨现作大身，双手各抓着飞机的首尾——真不可思议呀！我作如是观想，才念了一句：“南无喝罗怛那哆罗夜耶”，飞机就马上开始平稳了！后来，机长告诉我们须飞到阿拉斯加的安克利治去“加油”，那是安抚乘客的，其实是返航及转道；后来我们在安克利治“避风头”，虽过了一夜，但还是无法依照原航线而行，因为飓风还在我们要走的航线上。于是绕到北极圈，经过白令海峡，到了汉城、再转东京，又作少停，等风静后，才飞回台北；可见此飓风之大。此事在拙著《北美化痕》中的《大乘信位菩萨的修行》中有详细的叙述，欲知其详者，可参阅。以上为讲观世音菩萨的灵感。

　　【“是名十四施无畏力，福备众生”】。

　　【注释】

　　“福备众生”：福荫周备于一切众生，亦即所谓“普门示现”也。又，普门者，普遍无量之门也。

　　【诠论】

　　这一节为总结观世音菩萨十四无畏，观世音菩萨之所以被称为“施无畏者”，也就是以此十四无畏之故。

　　第五节　 四不思议

　　【“世尊，我又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。”】

　　【注释】

　　“无作妙德”：即无功用行，以不假作意，任运而行，故称“无功用行”，或“无作”。“无作”即不假造作也。“无功用行”依于通途为第八地菩萨即能起；观世音菩萨于此不但能起，且已臻于殊胜、圆满。

　　【义贯】

　　“世尊，我又获是”真实“圆通”，以之而“修证无上”菩提“道故，又能善获四”种“不思议”之“无作妙德”(无功用行)。

　　1. 身不思议——化身无量

　　【“一者：由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见、闻、觉、知不能分隔，成一圆融，清净宝觉，故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒。其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首，千首、万首，八万四千烁迦罗首。

　　二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂，十四、十六、十八、二十、至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、万臂，八万四千母陀罗臂。

　　二目、三目、四目、九目。如是乃至一百八目，千目、万目，八万四千清净宝目。或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。”】

　　【注释】

　　“由我初获妙妙闻心”：“妙妙”，以始觉之妙智契合本觉之妙理。“闻心”，返闻真如本心。此言，由我从最初获得三摩地以来，即以始觉之妙智合于本觉之妙理，而返闻真如本心。

　　“心精遗闻”：“遗”，遗脱。“闻”，能闻所闻。此言，达于一心精明，而遗脱所闻之尘、并能闻之闻根。

　　“见、闻、觉、知不能分隔，成一圆融”：“见闻觉知”，代表六精：见、闻、尝、嗅、觉、知。“圆融”，圆满融通为一体。此谓，由于“妙妙闻心，心精遗闻”，故令六精之见、闻、尝、嗅、觉、知等用，再也不能分隔此一心，此本心复成为一圆满融通之体，无有隔阂障碍。

　　“清净宝觉”：“清净”，无垢、无染。以尘销、精泯，能所之细垢究竟泯绝，故清净无染。“宝”，本然真心能出生一切妙功德法，自受法乐、令他得脱，故称“宝”。“觉”，本觉明朗照耀。

　　“烁迦罗首”：“烁迦罗”，梵文(Cakra)，义为金刚轮。“首”，代表法门之主体。以此等法门犹如金刚，不动不坏，又能摧破一切邪伪、恶、不善法，故如轮，碾压、碾碎、破坏义。

　　“母多罗臂”：“母多罗”，梵文 (Mudra)，印之义，亦即手印。以观世音菩萨所现各臂，或结手印，或执法器、兵器；而法器、兵器亦是“印”之义，密教所谓之“三昧耶印”。又，印，即印许、印证、印可。谓此身印、手印，即是印证于菩萨所证之无上心地之法，故若持此印，即能通达至菩萨所证境，并且若持此印，即能惊觉菩萨，令不违本誓愿，而来护念加持行者，令速获成就，故如欲祈请菩萨，即以此师师亲传之密印为凭证，是为如法正式得密法传承之“印信”。(是故，密教三昧耶戒中教敕，若非得如法之阿闍黎亲传，不得私结手印，否则即犯三昧耶戒，果报及重，戒之慎之。)

　　【义贯】 本节从略。

　　【诠论】

　　从这一段开始，是观世音菩萨的“四不思议”；这“四不思议”已经完全入于密教的范围(——事实上，观世音菩萨的三十二应、十四无畏，其中种种威神，每一项都是“秘密境界”；而诸佛菩萨的秘密境界，即是所谓的“密法”。)此四不思议即是密教所说的“三密”：身密、语密、意密。此段可说是观世音菩萨的身密境界：“首、臂、目”，或一或多，种种不同，皆是菩萨的身密境界。

　　观世音菩萨所现之“首”，表法身德，这是总德。“臂”与“目”表别德。又，“臂”表解脱德，“目”表般若德，故“首、臂、目”即表菩萨所证之三德秘藏(法身德、般若德、解脱德)。又“臂”亦表菩萨所现之权法，权巧方便也。“目”以表菩萨之实智，实智之目能照、能观诸法实相也。

　　又，此“四不思议”虽是放在观世音菩萨所证所行的功德之末，然而这四不思议其实才是观世音菩萨功德的“总说”，前面的三十二应、十四无畏反而是“别说”；前面已广作“别说”，现在摄别为总，以三十二应、十四无畏，种种普门示现，皆是不离此四不思议，皆是以此四不思议为体。又，前所说者，皆为显说起用；今说本体，以本体甚深故，而入于秘密境界，故是由显入密。反观于本经之大结构，则正好相反：以本经是从如来入定放光宣说神咒、摧破邪法而开始，故是“由密入显”。此二者对观，有相映成趣之妙，然其密义亦深矣：诸佛菩萨皆以自行不可思议、秘密境界为其本体，而能出生一切利化众生之不可思议业用：若显、若密、若性、若相——其实皆是如来秘密境界、凡夫皆不可得而蠡(lí)测者也。故说诸法一相，不可思议，即是此义。

　　2. 语不思议——咒力无畏

　　【“二者、由我闻思脱出六尘，如声度垣，不能为碍，故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。”】

　　【注释】

　　“由我闻思”：此是省略的说法，具言应是：由我从闻思修，入三摩地。

　　“如声度垣”：“垣”，墙。比喻菩萨所得解脱自在无碍之状，犹如声音可穿过墙壁，毫无困难。

　　“现一一形，诵一一咒”：观世音菩萨若现某种形，即诵彼形相应之密咒。例如：现千手千眼形，即诵《大悲咒》；若现十一首形，即诵十一面《观音咒》；若现十八臂形，即诵《准提咒》；若现四臂形，即诵《六字大明咒》；若现马头形，即诵《马头明王咒》；若现杨枝净瓶形，即诵《白衣神咒》；若现自在形(垂左脚，曲右脚，右手支颚，肘付右膝)，即诵《如意轮咒》。

　　【义贯】

　　“二者”、“由我”从“闻、思”、修，入三摩地，而得解“脱出六尘”，犹“如”音“声”之能“度”过“垣”墙之外，“不能为碍，故我妙能现一一”身“形、诵一一”神“咒，”而“其形其咒”皆“能以无量施于众生”，令众生于种种境遇中，心无恐怖，“是故十方”如“微尘”数之诸佛“国土，皆名我为施无畏者。”

　　【诠论】

　　这一段即是观世音菩萨所现的语秘密境界，以其“语密”加持力故，令诸众生离于怖畏恐惧。

　　3. 意不思议之一 —— 舍贪行施

　　【“三者、由我修习本妙圆通，清净本根，所游世界，皆令众生舍身珍宝，求我哀愍。”】

　　【注释】

　　“本妙圆通”：“本”，本具。“妙”，微妙：以离有无，如幻而有，如幻而空，故称为妙。以此圆通为依于如来藏，故称本具。

　　“清净本根”：“本根”，本修根，指耳根。

　　“所游世界”：“游”，游化。因菩萨至十方世界度化众生，其相具两种义，故比作“游”：一、菩萨度化众生自在成就，无有障难，有如“游戏”故称为“游化”。二、菩萨凡有所度，不执我能我所，于其所度世界，亦不执我、我所，故有如“旅游”、“游玩”，故称为“游化”。

　　“皆令众生舍身珍宝”：舍珍宝即是破悭贪，悭贪之心十分难破，因贪心是以无明为体，是故贪心不可思议：修行人虽人人知道不可贪、不应贪，但贪心还是难断，以贪心是由无始无明力所持故，理上虽能解，但事上却难行；要破贪心，除非勇猛修行，分断无明；若无明分分断，则贪心亦分分破。然众生自己未得三摩地，则面对贪心即丝毫无能为力。而观世音菩萨却能以其三摩地心密之力，加持众生，令速破悭贪无明，而得舍内外财宝。

　　“求我哀愍”：“哀愍”即含摄受、度脱之义。此即是破众生我慢及不信。有些人不求佛菩萨摄受加持，因为他说他“无所求”。表面上看来很好、很对，而且“很高”，因为“自力修行”、不靠他人、“很有担当”；其实有很多人是因为我慢重才不求佛菩萨；也有很多是因为信心不够，不信菩萨或不是真的信菩萨的威神力。事实上，能得到佛菩萨眷念、护念、加持，不但不是可耻的事，反而是很有福报、非常光荣的事！试想，证二十五圆通的圣者，那一尊不是由于得佛之哀佑、教授、加持，因而成就？观世音菩萨本身不是也是如此？甚至一切妙觉菩萨坐金刚座成等正觉时，也都是十方如来亲手灌顶，而得成无上菩提；因此，你若能或以信力、或以精进修行力、或以诚挚心等，而能感得佛、菩萨来护念、加持你，你偷笑都来不及呢！——还说什么求与不求，恐怕是你想求都求不到哩！所以这种愚夫自傲、我慢、信心不具的不正知见须要改过来。又，这我慢与不信也是大烦恼及大不善法，是修行的大障碍，修行者或有此二病，则很难真正起修：以不信能障闻慧及思慧，我慢则障修慧。不信即不能得正解，故障闻思二慧。我慢会令人自满(以满故慢)，不能下心求教、虚心学习、踏实修行，故障修慧。因此，此不信及我慢，即障闻、思、修三慧，故人若有此二病，则于三摩地无望，乃至于一切修学亦无指望，是下劣根器，不是法器，不堪修学如来正法。是故修行者，于自心之我慢、不信，应速调伏。

　　【义贯】

　　“三者、由我修习”如来藏心“本”具微“妙圆通”，究竟“清净本”修之耳“根”性，达于藏性，以我所修清净、无有染著，故于“所游”化之“世界，皆”能“令”诸“众生”破除悭贪无明，发心喜“舍身”之“珍宝”供养三宝，并破我慢、不信，“求我哀愍”摄受度脱。

　　4. 意不思议之二——随求即得

　　【“四者、我得佛心，证于究竟，能以珍宝，种种供养十方如来，傍及法界六道众生：求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至求大涅槃得大涅槃。”】

　　【注释】

　　“我得佛心”：“佛心”，诸佛因地本心，指如来藏心。

　　“能以珍宝、种种供养十方如来，傍及法界六道众生”：这是指菩萨证入本心后，即能出生一切财宝，上供诸佛，下施众生。此是菩萨自得无贪，不但无贪，而且能积极的善施一切。

　　“求妻得妻，求子得子”：这是菩萨对于凡夫之施，指财施，以妻、子、田产等皆是“外财”所摄。

　　“求三昧得三昧”：这是菩萨对修行人、三乘贤圣之法施。

　　“求长寿得长寿”：这是菩萨对人、仙所作之内财施，以福、寿、康、宁是“内财”所摄。

　　“求大涅槃得大涅槃”：“大涅槃”即无上涅槃，亦即无馀依涅槃，此是诸佛自证无上菩提所得者。故此是菩萨对修行一佛乘的大菩萨众之无上法施。

　　【义贯】

　　“四者、”以“我”悟“得”诸“佛”因地本“心”，依之起修而“证于究竟”，故“能”起无上妙用，而“以珍宝”及其他“种种供养十方如来”，并“傍及法界六道众生：”于凡夫则“求妻得妻，求子得子”，令于外财满愿；对三乘行人则“求三昧得三昧”，令于法财满愿；对人、仙则“求长寿得长寿”，令于内财满愿；“如是乃至”对修行一佛乘之菩萨则“求大涅槃得大涅槃”，令满无上菩提之大愿。

　　【诠论】

　　第三、第四这两段皆是讲布施，第三段讲由于菩萨威神加持之力，能令众生不思议地舍贪行施。第四段则讲菩萨自己由所证清净，无贪故能施一切凡、圣。为何这破悭贪而行施称为“意不思议”？因为，如上所说，悭贪以无明为体，而无明即是愚痴，是心中三毒之一。而菩萨以其不可思议之威神力，能转化众生心中之贪著无明，故称为“意不思议”，也就是密教所说的“意密加持”。如是，观世音菩萨的四种不思议即观世音菩萨的“三密”：身密、语密、意密，以此三密加持力故，能成就世出世间无量不思议利乐有情之事。是故观世音菩萨一切三十二应、十四无畏等威神之力，皆以此“三密加持”之“四种不思议”为本。

　　又，这四不思议中，为何布施就占了两项，即第三、第四项(教他施与自施)？这表示了布施的重要性。布施为何重要？因为布施是一切世间、出世间善法的根源。世间之善人，我们皆称为“乐善好施”；因为好心的人，欲令他人得快乐、得温饱、得离贫穷、匮乏、无所依止等苦，故舍好物予人，因此乐善者必好施；而好施者，以不自私自利，而能利益他人，方能称为善人。这是指于世间法中施世间财。同样的，于出世间，若无佛菩萨之布施法财，世间怎会有佛法？众生如何能得度？故佛菩萨的法布施是出世间法的根源。也就是因为这两层意义，所以菩萨道的六波罗蜜中，以檀波罗蜜为首。这也是为何《金刚经》几乎从头到尾都是在讲“布施”(而不是在讲所谓的“空”)，因为《金刚经》是佛讲给“菩萨摩诃萨”听的，而菩萨摩诃萨最重要的工作(或修行)是什么呢？是度众生。菩萨摩诃萨如何度众生呢？当然是“说法度众生”，而“说法度众生”即是法布施。故整部《金刚经》的主旨即是佛在教菩萨摩诃萨如何行法布施、如何度众生。菩萨摩诃萨如是度尽无量众生已，成就无量功德，而得作佛。因此，换句话说，《金刚经》也就是佛在教菩萨摩诃萨如何圆满无量功德而成佛的法门，此无他，即是所谓“无相布施”。

　　再者，这布施如此重要的原因，是因它能“度贪”。因为在一切心中，这贪心最难度。若贪心断，则离一切系缚(“离系”)，得解脱。而且，一切修行人在修行上成就的次第，也是由其所断的“贪”之层次而定；例如，若断“欲界贪”，则能出离欲界，不再来欲界受生、轮回、受苦。若断“色界贪”，则能出离色界，不再到色界受生、轮回、受苦。若断“无色界贪”，则能不再到无色界受生、轮回、受苦。若断“三界贪”，则断三界分段生死之苦，证声闻乘阿罗汉果。若断“声闻乘贪”，则断二乘变易生死苦。若断“权教菩萨贪”，则入一佛乘无上菩提之行，得疾成无上正等菩提。因此可知贪著之难断难灭，以贪著是无始无明业习所成就。是故《圆觉经》言：“永断无明方成佛道。”也因此可知，九法界之一切众生，皆以其贪著之不同，而成就其法界，唯独诸佛永离一切贪著，永断无明，而独为“无所著等正觉”。

　　【“佛问圆通，我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯为第一。世尊！彼佛如来叹我善得圆通法门，于大会中，授记我为观世音号；由我观听十方圆明，故观音名遍十方界。”】

　　【注释】

　　“我从耳门圆照三昧”：“从耳门”，指从耳门返闻自性。“圆照三昧”，圆照一心而得之三昧。

　　“缘心自在”：“缘心”，缘一心本源。“自在”证得自在之用。

　　“彼佛如来”：即古佛观世音如来。

　　“授记我为观世音号”：令我于佛同号，故成为观世音菩萨。所以“观世音”这个圣号是佛亲自授记的。

　　【义贯】

　　“佛”于前面“问”我等悟十八界，谁为“圆通”，从何方便入三摩地。“我从耳门”起反闻自性，“圆照”一心之“三昧，缘”于一“心”本源，而证得“自在”之用，“因入”闻性之“流”之修证“相”，而“得”首楞严“三摩地”，以此三摩地而得“成就”无上“菩提”，“斯为第一”最妙之圆通法门。“世尊，彼”古“佛”观世音“如来”称“叹我善”能以智简择而速“得圆通法门，”而“于大会中，授记我为观世音号”(与佛同名)，“由我观”照耳根“听”闻之性，照了“十方”众生，周遍“圆明”，无不了知，无不化度，“故观音”之“名遍十方”世“界”。

　　【诠论】

　　“二十五圣圆通”的陈述至此圆满。或问：“圆通与神通一样吗？若不一样，有何不同？”

　　答：圆通与神通不一样。圆通是三乘圣人境界，神通则是凡夫、外道也可能有的，只不过凡夫外道的神通要小得多。又若有圆通则必有神通，且是大神通，以已证解脱、菩提故。然而有神通却不一定有圆通，如凡夫、外道，乃至二乘有学、权教菩萨能有神通，但不一定圆通。

　　再者，圆通者必定悟入如来藏心，依于藏心起首楞严三昧，依三昧力照破我我所、脱黏内伏、融通六根，而证圆通。而神通，若是凡夫，则有“报得”与“证得”二种。报得即是与生俱来，亦即或由前世所修，或因福报而有，例如诸天、鬼神道亦皆有“通”，即是报得之通，然其通境范围甚小。又，近世常有说“灵通”者，那其实是“鬼灵之通”，又称通灵者，此辈人之所谓“通”，并非依本身的修行而得，而是依附鬼道众生之通，与鬼道沟通，藉彼鬼道之通来告知他，因而得知一些未来、或过去等事，此实与道教之乩童类似。此辈人因长期与鬼道众生打交道，故阴气盛，且损其人间乃至出世间之福报，学佛弟子应勿效学、亲近。至于外道之神通，或依禅定、或依咒力等等，然以其为依于邪见而修行，故无法得正解脱。

　　至于内法中之神通，若依正修，为依于禅定三昧而起；通常是依第四静虑(亦即色界第四禅)而起，因此若不入禅定，则不可能起神通。大家都知道：神通不是究竟，神通敌不过业力，神通本身甚至也不能令人得解脱。因此，大家也都知道：佛敕弟子不得妄现神通，不论是为了名闻或利养，或为了令人恭敬，甚或为了戏耍(好玩，例如宾头卢尊者之事)；而且佛意也是为了防止弟子或众生不修正行，舍本逐末，因此佛教界向来有一种默契，即是不谈神通，不但不谈，而且好像也变成一种禁忌一般；这是佛教界的一极端。另一个极端是有些人偏好谈神通；不但好谈，而且爱“修神通”。然而，如前所说，神通必须依禅定才能发，但末世之好谈修神通者，却并非从修禅定入手，如此如何能通？若无禅定而言修神通，犹如椽木求鱼。或许他们尚不知神通是从四禅中发的缘故吧？以上这是指某些习禅修密之好言神通者。

　　另有一些人，他们说：我们修密，因此我们不须依靠禅定，而依密法就可得神通。的确，密教是有这个说法；然而，殊不知，修密者得神通，也是如法受学，依三密加持，入“本尊三昧”，而得神通。故说来说去，还是离不了三昧(禅定)——只不过这时的三昧不是“首楞严三昧”，而是密教的“本尊三昧”；因此即使是修密者，也不是随便以散心持些咒，就可以得神通的。

　　综上所言，佛弟子须有此正知见：神通虽并非禁忌、并非不可谈，但神通不是究竟、不能断烦恼、度众生，故不应只贪求神通灵异，不求解脱；亦不应整天好谈神通。同时也要知道：神通并非可耻之事，(虽然不应贪著)。神通是修行达到相当程度之后所得的自然结果，也可说是修行的附产品，而非“正产品”。因此，若只谈神通、只修神通，而不习禅定，或修禅定是为了求神通，即是本末倒置，亦即是颠倒，如此极易落入邪道外道境界，不可不慎。因此，笔者不惴孤陋建议，与其侈谈神通，何不求其根本，多多研求如何修习静虑、求心得定，最好是修首楞严定，如此决无不良效果或副作用，亦不致误入歧途。

　　最后，关于神通，修行者有两点须极注意的：一、不可乍现威仪；二、须能拒斥诱惑。兹分述如下。

　　一、什么叫“乍现威仪”？就是修行人于戒、定、慧等修行，若尚未证道果、得禅定等，却装作是有所证得的圣人、或“高僧”，或摆出很有道行的样子，这便是戒律中所说的“乍现威仪”，是犯戒的(此属妄语戒摄。请参见《梵网经菩萨戒彙(huì)解》：“妄语因者，起心欲诳他人，以取名利。妄语缘，行来动止、语默威仪，种种方便，以显圣德。”)更何况实无神通而假装有神通，或搬神弄鬼，把道场的气氛搞得神秘兮兮的，有意让人误以为他有神通，这也是“乍现威仪”所摄。这种人虽没有亲口说：“我有神通。”但他却主动、积极的营造出很多气氛、烟幕、或小动作，或说些深含暗示、暧昧的话，令人以为或相信他有神通。若真修行人，对于这种事，不但不可自作，若见有人如此作时，须能辨明、了知，不为其所诳惑，知所避忌。

　　二、什么叫“拒斥诱惑”？上面所说的乍现威仪，是彼自己主动、积极的“布局”、暗示、营造气氛，令人觉得其有神通。此外，若修行者居于被动的立场，消极的默认，或默许他人的猜测、宣示，说他有神通。亦即：你虽没有自己乍现威仪、或弄神弄鬼，但信徒或他人以为、或“怀疑”你有神通，而你也就“却之不恭”地乐得被人“误会”，于是一传十、十传百，众口烁金，于是你也就“勉为其难”地接受了这个传言！须知这即是修行者很难通过的一个关卡；什么关卡呢？俗谓“英雄难过美人关”，而在修行人则是“道人难过神通关”的诱惑，不论是真有神通或没有神通，都一样，难以拒斥他人推测或赞扬“师父有神通”的诱惑。因为对凡夫来说，美色是绝大的诱惑，而对修行人来说，神通则是更大的诱惑。因为美色的诱惑只是淫欲，而神通的诱惑则很复杂，它几乎可以包含令修行人堕落的任何因素的总集合体：名、利、恭敬、权力、威势，乃至亦可将情色包含进去。没有以清净的正修行为基础的神通(如某些外道或邪教之通)、及易与名利等杂染挂钩，速令修行人堕落败德，这是指真有神通而言，更何况是没有神通，而依众人的误会、附会而成的假相！须知，对任何有点修行的人来说，第一次被人“怀疑”(询问)是否有神通时，那真有如美色当前、或财宝当前，是莫大的诱惑！若非于正法有绝大的信心及正知见，赖个人持不妄语戒的道德勇气与力量，否则确实很难坚决而明确地当面或当众加以否认或廓清这种“怀疑”或传闻。因此，佛法之正修行人，必须能善了知以上所说这些自修及教他时的现象，绝勿为神通之名所诱惑、诳骗，否则即远离正法，而断送自他法身慧命。

　　最后，对于一般佛教信徒，关于神通，亦有三点建议：

　　第一、莫轻信现代人的神通。若听某人说他自己有神通，或说他师父有神通，乃至叙述其种种神通境界，心中切莫悚(sǒng恐惧)动、惊怪、向往、贪著。保持开放的心，淡然处之，勿驱勿驰，则能远离诸过：不管他是真是假，你便都能不动、不惑、不迷、不取、不著——合第一义心。

　　第二、莫转述传闻之言。为佛弟子，自身若不贪著，则关于神通的传闻之言便没有什么值得你去传扬的。

　　第三、莫惊异，亦即，即使真正亲眼目睹有人现神通、或类似神通之境，也不用惊怪。因为神通并非修行所求之境，而唯有悟入真如本心、如来藏性，依此如来密因，修得首楞严大定、或金刚三昧，依此三昧力，销镕无始无明及一切垢浊隔障，因而融通身心，通达内外，彻古彻今，等虚空遍法界，来去自在，现身无量，广度有情，而无所贪著——如是圆通境界，方为佛法行人所应企慕追求的境界。

　　第八章　　　拣择圆通之根

　　第一节　　研判诸圣圆通

　　【尔时世尊于师子座，从其五体同放宝光，远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶。彼诸如来亦于五体同放宝光，从微尘方，来灌佛顶，并灌会中诸大菩萨及阿罗汉。】

　　【注释】

　　“五体”：头、双手、双脚，合为五体。

　　“远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶”：这是表圆通的总相，诸佛之光互相灌注，表示自他因果交彻。“灌顶”，表圆通之妙理为最胜之顶法，而此顶法无二，即是一如来藏心。诸佛以此顶法入行者顶，加持行者，名为灌顶。

　　【义贯】 本节从略。

　　【林木池沼皆演法音，交光相罗，如宝丝网。是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧。即时天雨百宝莲华，青、黄、赤、白，间错纷糅，十方虚空成七宝色。此娑婆界大地山河俱时不现，唯见十方微尘国土合成一界，梵呗咏歌自然敷奏。】

　　【注释】

　　“林木池沼皆演法音”：这一节是显圆通的别相。此处，色与声诸法，法法皆圆融，林木池沼等无情皆演法音，即成有情，因而有情与无情亦相融相摄，成为一体，无有隔碍。

　　“交光相罗如宝丝网”：释尊之光灌于他佛，他佛之光亦来灌释尊，所有佛光相交。相罗织成一片，好像一张宝丝所织成的网一样，表诸佛所证，同体不分，为一真如法界。

　　“一切普获金刚三昧”：这表示与会大众因见诸佛所现妙相，由此等妙相而悟了妙性，由亲见不思议事，而悟不思议究竟坚固之理。且由诸佛之光加持，无明顿除，而获诸大士所证之金刚三昧，不动不坏。

　　“青、黄、赤、白”：莲华之四色，表如来之四智。

　　“间错纷糅(róu混杂)”：表如来四智之行相互相涉入。

　　“十方虚空成七宝色”：“虚空”，表空如来藏。“成七宝色”，表不空如来藏所成就密严之相。

　　“十方微尘国土合成一界”：表自他没有隔碍，一体圆融。

　　“梵呗咏歌自然敷奏”：这表示圆通之法乐，任运而成。

　　【义贯】　本节从略。

　　【于是如来告文殊师利法王子： “汝今观此二十五无学，诸大菩萨及阿罗汉，各说最初成道方便，皆言修习真实圆通，彼等修行实无优劣、前后差别。

　　我今欲令阿难开悟二十五行谁当其根；兼我灭后，此界众生入菩萨乘，求无上道，何方便门得易成就？”】

　　【注释】

　　“彼等修行实无优劣，前后差别”：“前后”，排名前后，亦即高下。此言：这二十五圣，他们各自的修行，实在不能说何者较优、何者较劣，或是有任何高下的分别。

　　“谁当其根”：“谁”，哪一种法门。“当”，适合。“其”，指阿难。“根”，根器、根性。

　　“何方便门得易成就”：“方便门”，即法门。“易”，容易。

　　【义贯】　本节从略。

　　【诠论】

　　在这两段中，佛虽然说二十五圣的圆通法门都无有高下，但他还是教敕文殊菩萨予以评析、拣选，看哪一个法门比较适合阿难的根器，同时对未来的末法众生而言，也比较容易修学、容易成就。

　　文殊师利法王子奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：

　　【注释】

　　“承佛威神”：即使像文殊师利这样的大菩萨，于佛会中，欲有所说，还是得“承佛威神”，方有所作，何况我辈？可见《楞伽经》说的一点都不错：若无如来威神加持，世间乃至无有一人能修一行、或说一法。

　　【义贯】　本节从略。

　　【“觉海性澄圆，圆澄觉元妙，

　　元明照生所，所立照性亡。

　　迷妄有虚空，依空立世界，

　　想澄成国土，知觉乃众生。

　　空生大觉中，如海一沤发，

　　有漏微尘国，皆依空所生，

　　沤灭空本无，况复诸三有？”】

　　【注释】

　　“元明照生所”：“元明”，元本之妙明。“照”，妄照，即妄起能照之用。“生所”：“生”即生出；“所”，所照。此谓，于本来妙明之性中，妄起能照之用，便妄生所照之妄境。

　　“所立照性亡”：“所”，所照之妄境。“照性”，真正能鉴照之真性。此谓，所照之妄境既得妄立，真正的能鉴照的真性便亡失了。

　　“迷妄有虚空”：“妄”，妄所，即所见相，亦即阿赖耶识之相分，以此相分(所见相)为虚妄，故说是“妄所”。“虚空”，此虚空是顽空，属于器界之空，非真理之空。本经中前面说：“瞪目发劳、空晦暗中，结暗为色，起为世界，静成虚空，虚空为同、世界为异。”此中之虚空，即是文殊在此所说的“虚空”(顽空)之义。

　　“依空立世界”：“空”，顽空，依此顽空而立世界。

　　“想澄成国土”：“想”，妄想。“澄”，有二义：一、水清不流貌，二、沈齐(沉积)、沈淀。《周礼》、《释名》《释饮食》：“沈齐，浊滓沈下，汁清在上也。”也就是沈淀之义。此句之义：妄想沈淀后，浓重的即成为山川国土，轻飘的即成为虚空。

　　“知觉乃众生”：“知觉”，在此指妄知妄觉，并非真知真觉。以妄知妄觉而成就众生之五蕴身。

　　“空生大觉中”：“大觉”，真心之本觉。虚空是在真心本觉中生。

　　“如海一沤发”：“海”，比喻本觉之大。“沤”，水泡，大海中之一水泡，比喻即使广大的虚空，在本觉心海之中，也不过有如海中的一个水泡那样小。可见本觉之心海甚大，而虚空则甚为渺小。

　　“有漏微尘国，皆依空所生”：而在这小如水泡的虚空之中，却含有无量的微尘数佛国！因为一切佛土皆是依空而建立的，故皆处在虚空之中——更可见佛国刹土是多么渺小！

　　“沤灭空本无，况复诸三有”：“空”，此指顽空。因为顽空不是真空，故有界限，因此以水泡(沤)来比喻。“三有”，欲有、色有、无色有，亦即是三界。以三界皆是从“爱、取、有”而来，皆有生死，故称为“有”。此言：如果此虚空之水泡破灭了，便会显出顽空本无所有，更何况在此水泡(虚空)中之“三有”？

　　【义贯】

　　“觉海”之“性澄”湛而“圆”满，虽“圆”含万有“澄”湛不动，然却是本“觉元”来之“妙”性，非是由造作而有的，若一念无明妄动，而于“元”本之妙“明”之性中，欲妄生能“照”之用，如此便会妄“生所”照之妄境；“所”照之妄境既已妄“立”，真正能鉴“照”之真“性”即“亡”失(妄生即真泯)。

　　以“迷”阿赖耶识之“妄”所(虚妄之相分)故“有虚”妄之顽“空”(所见之相)显现，复“依”此顽“空”而安“立世界”；妄“想”凝结“澄”沈(沈淀)而“成”外之器界“国土”，由妄心之妄“知”妄“觉乃”成五蕴“众生”之妄身。若虚顽之“空生”于广“大”之本“觉”心“中”，彼即有“如”大“海”中“一”水“沤”之“发”生一样，而“有漏”无常之“微尘”数“国”土世界，“皆”是“依”此有如水泡之大小顽“空所生”，此水“沤”若破“灭”(泡相灭，泡性仍归于海水)，即知如水泡之虚“空本无”所有(顽空相若灭，顽空之性仍归如来藏性)，“况复诸”虚空中之“三有”？(当然亦复归藏性。)

　　【诠论】

　　以上偈颂是总说“依真起妄”及“由妄返真”两个过程。一切众生本具如来藏真如心，由于最初一念无明，欲“有所明”、“有所见”，而转清净本心为阿赖耶识，从而变现出“相分”与“见分”，次第成就妄心、妄身、顽空、世界、山河大地。这一切虚妄幻化之“依、正”之相若灭，即亦归于藏性，因为依实而言，“生”亦藏性、“灭”亦藏性，诸法本无实自性，唯是一真所现，故本经云：“十八界本如来藏妙真如性”。现在问题是：众生能否具如是慧眼、智光，能自照见如是之性？

　　【“归元性无二，方便有多门。

　　圣性无不通，顺逆皆方便，

　　初心入三昧，迟速不同伦。”】

　　【注释】

　　“归元性无二”：“归元”，复归于本元。“性”，如来藏性。“无二”，其理无二。

　　“方便有多门”：“方便”，即法门。但法门却有很多种，不只一个。

　　“圣性无不通，顺逆皆方便”：“圣性”，诸圣者宿昔所得之根性。亦即，以此二十四位圣者，因为他们已是深位久修，故其宿昔本已证得高深之根性，因此没有不通达的。“顺逆”，顺修而入，或逆修而入。亦即，对他们而言，顺修而入如来藏性，或逆修而入如来藏性，都一样是方便法门。再者，“顺修”，亦可指顺著法性、或因缘而修。“逆修”，即指逆根性之流，犹如逆流反照等，例如六根圆通以及根大圆通等，这些圆通法中都有一个“旋”或“反”字，便是“逆流”之法门。

　　“初心入三昧，迟速不同伦”：但是对于初心修学者，若欲入三昧，则会由于法门的不同，而令证得三昧之迟速也会有所不同。“同伦”，同类，一般无二。

　　【义贯】

　　若得灭除妄识而复“归”于本“元”如来藏“性”之后，其所证理则“无二”致，然而欲证此无二理之“方便”却“有多门”皆可通达。对诸“圣”者以其宿昔之根“性”而言，欲证入藏性，则一切法门本“无”有“不通”达的：或“顺”因缘、法性而修、或“逆”根尘之流而修，“皆”是“方便”之门；然而对于“初心”修学者、欲“入”首楞严“三昧”，若法门不同，则其所证之“迟速”亦“不同伦”。

　　【诠论】

　　文殊师利菩萨在此指出，证入圆通以后，其境界实无有高下，且对诸圣而言，因为他们多数是宿昔久修，深具善根，如须菩提，“旷劫来，心得无碍”；舍利弗“旷劫来，心见清净”；富楼那“旷劫来，辩才无碍”等等，皆是离道不远。又有许多是具特殊因缘，如阿那律、乌刍瑟摩明王、琉璃光法王子等，对已通达后的他们而言，什么法门都行，皆可通达圆通。但是对于初心修行者则不行：一来未具宿昔深厚根性，二来不见得有那些特殊因缘。所以在法门的选择上，第一、不要选择条件太高的法门，例如修学此法必须宿具深根；第二、不能要求具有特殊因缘的人才能修(例如阿那律的金刚照明三昧)；因此必须选择容易普遍、而且易修、易入、易证者。在下面文殊师利菩萨即对二十五圣之圆通法门，一一加以研判，以便拣择何者为最适合此方世界初心者之修学；其评选的结果是：观世音菩萨的耳根圆通法门最为合适。

　　1. 研判六尘圆通

　　【“色想结成尘，精了不能彻，

　　如何不明彻，于是获圆通？

　　音声杂语言，但伊名句味，

　　一非含一切，云何获圆通？

　　香以合中知，离则元无有，

　　不恒其所觉，云何获圆通？

　　味性非本然，要以味时有，

　　其觉不恒一，云何获圆通？

　　触以所触明，无所不明触。

　　合离性非定，云何获圆通？

　　法称为内尘，凭尘必有所，

　　能所非遍涉，云何获圆通？”】

　　【注释】

　　“色想结成尘”：这是评析优婆尼沙陀所修的色尘圆通。“想”，妄想。“结”，凝结。色由妄想而凝结成尘，亦即是前面所说：“空晦暗中，结暗为色”。

　　“精了不能彻”：“精”，心精。“了”，了欲。“彻”，明彻。若欲以心精去了欲色，终不能使色尘变为明彻。

　　“如何不明彻，于是获圆通”：此谓，对初心行者而言，为何要以此性不明彻的色尘为本修因，而欲令一般初心者证圆通？意即，这实在是难之又难。

　　“音声杂语言”：“音声”，依《俱舍论》言有两大类：一、有执受大种声，如语言，亦即有情音声；二、无执受大种声，如树木、河流之声，亦即非有情声。又有说“径直声”与“屈曲声”二种。“径直声”指自然声：“屈曲声”指人造声，亦即语言。此句言，自然之音声中夹杂著人造之语言之声。

　　“但伊名句味”：“伊”，彼。“名句”，指名身、句身、文身，这三者是语言的要素。“味”，义味。此言，然而那名身、句身、文身的意味。

　　“一非含一切”：一名并不能含一切名，一句不能含一切句，一文不能含一切文。亦即，名句文三者并不能普遍涵盖一切法。

　　“香以合中知”：“合”，与鼻根合。香尘必须在与鼻根相合之际，才能觉知。亦即，根尘相离则不能觉。

　　“离则元无有”：香尘若离于鼻根，则在鼻根中，原无有香尘存在。

　　“不恒其所觉”：“不恒”，无常。此言，鼻根所觉的香尘并不能恒常，而是无常的。如何能以此无常之觉，而欲初心者证恒常之真心？

　　“味性非本然，要以味时有”：“味时”，尝味之时，亦即味尘与舌根相合之时。此言，味尘之性也不是本来于舌根中有的，必须以味尘合于舌根，方能觉有味尘存在。

　　“其觉不恒一”：“觉”，舌根之能觉之性。此言，舌根能觉之性，不能恒常与所觉之味尘合而为一。因此能觉与所觉为二法，不能成为不二、一真之性，如此如何能令初心之人以此而证一真之圆通？

　　“触以所除明”：触觉必须以身根与所触之尘相合，方能觉知。“明”，即觉之义。

　　“无所不明触”：“所”，所触之尘。若无所触之尘，则不能发明触尘之相。

　　“合离性非定”：触尘的合与离之性本非一定。因此如何可教初心人依此不定、无常之触尘去修，而证圆通。

　　“法称为内尘”：“法”，法尘。“内尘”，意地内之尘。法尘称为意地内之尘，盖法尘系意根缘取前五识落谢于意地的五尘之影像，称为法尘。

　　“凭尘必有所 ，能所非遍涉”：“凭”，依。若依于能谢落之外五尘，必有所谢落之法尘，然而能落谢之外尘(五尘)与所落谢之内尘(法尘)，并不能普遍，亦不能互相涉入。因为现前虽有某些五尘，但五根若不执取，前五识即不得缘，因而这些外五尘便无法落谢于意地之中，是故不遍。又，五尘落谢之后，成为法尘，即成过去，而非现前物，过去与现在并不能相涉入，故现前之五尘，与过去之法尘并不能互相涉入。

　　【义贯】

　　(一)“色”尘原由妄“想”凝“结”而“成尘”的，其性为能障蔽，因此纵使以心“精了”达之，亦“不能”使其能蔽障之性变成明“彻，如何”欲以此性“不明彻”之物作为本修因，而令初心人依此而修，“于是获圆通”呢？(以上为文殊菩萨评优婆尼沙陀之色尘圆通。)

　　(二)天然之“音声”夹“杂”著人造之“语言，但伊”(彼)“名”身、“句”身与文身之义“味，一”名、句、文“非”能遍“含一切”名句文，“云何”欲令初心人以此不遍之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评憍陈那之声尘圆通。)

　　(三)“香”尘“以”其必须在于鼻根相“合”之“中”方能有“知”，若根尘相“离”而不合，“则”鼻根之中“元无有”香尘存在，能觉知鼻根既“不”能“恒”常与“其所觉”之香尘相合，“云何”欲令初心人以此不恒之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评香严童子之香尘圆通。)

　　(四)“味”尘之体“性非本然”(非本自有之)，而必“要以味”尘来合舌根之“时”方知“有”其味，“其”舌根能“觉”之性“不”能“恒”与所觉之味尘，合而为“一，云何”欲令初心之人依此不恒之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评药王、药上菩萨之味尘圆通。)

　　(五)“触”尘必“以”身根与“所触”之尘相合，方能发“明”显现其触相，若“无所”触则“不”能发“明触”尘之相，然而身根与触尘之“合”或“离”　　 之“性”本“非”一“定，云何”欲令初心之人依此不定常之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评跋陀波罗之触尘圆通。)

　　(六)“法”尘“称为”意地“内”之“尘”，非在外有，乃外五尘落谢于意地之影子，若依“凭”能落谢之外五“尘，必有所”落谢之内法尘，然而“能”落谢之外五尘与“所”落谢之法尘，并“非”普“遍”、互相“涉”入，“云何”欲令初心人以此不遍不涉之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评大迦页之法尘圆通。)

　　2. 研判五根圆通

　　【“见性虽洞然，明前不明后，

　　四维亏一半，云何获圆通？

　　鼻息出入通，现前无交气，

　　支离匪涉入，云何获圆通？

　　舌非入无端，因味生觉了，

　　味亡了无有，云何获圆通？

　　身与所触同，各非圆觉观，

　　涯量不冥会，云何获圆通？

　　知根杂乱思，湛了终无见，

　　想念不可脱，云何获圆通？”】

　　【注释】

　　“见性虽洞然”：“见性”，指眼根之用。“洞然”，明彻。

　　“明前不明后”：眼根所见只见前方，不见后方。

　　“四维亏一半”：“四维”，东、南、西、北，四方。“亏”，少。因眼只能见前方，故功德少了一半。

　　“鼻息出入通”：鼻子的气息，只在气息或出或入的时候通于内外：出时即从内通到外，入时即从外通到内。

　　“现前无交气”：“交”，交接。但在出息与入息的中间，并无一个中间的第三息，来作承接、转交的工作；亦即，出与入之间，是一个空白的真空地带，其间没有气息流动。

　　“支离匪涉入”：“支离”，分散，分隔，指出息与入息两相分隔。“匪”，非，不。此言，出息与入息二者，系两相分离，不相涉入，彼此不相干，故气息不是圆融之物。

　　“舌非入无端”：“入”，所入之味尘。“端”，因。此言，舌根若非有进入口中之味尘合于舌根上，则不能没来由地尝觉味道，亦即舌根自体并不能自出味道，须待外入之味尘来合，方能尝味。

　　“因味生觉了”：因有味尘合于舌根方生觉了之知。

　　“味亡了无有”：若所尝之味尘销亡，则能尝之知亦归无所有，故能觉依于所觉，此即是无常之觉。

　　“身与所触同”：身根与所触之尘相同。

　　“各非圆觉观”：“圆觉观”，“圆”字双贯觉观而为：圆觉、圆观。身根与触尘二者各非圆觉、与圆观之物。“圆觉”指身根，身根之觉非圆，亦即不能遍身，即于一处有觉，他处便无知，故不圆。“圆观”指触尘，触尘为身根之智觉所观时，亦非圆遍，以触尘触身之时，亦不能遍触全身。

　　“涯量不冥会”：“涯量”，际涯分量，亦即，有际限。“冥”，合。此言，根与尘，一为有知，一为无知，各有其分际限量，不相契会，故不融通。

　　“知根杂乱思”：“知根”，即意根，意根之用为知，故称为知根。意根之知系夹杂着乱思，故意知并不纯净。

　　“湛了终无见”：欲期望意根有湛然了知之境，终究是不可得的。

　　“想念不可脱”：意根之想与念，无法一时尽净，故不能尽离杂染。

　　【义贯】

　　(一)眼根之“见性虽”能“洞然”明彻，然而却只能“明前”方，而“不”能“明后”方，故于东西南北“四维”之中只见二维，而所作的功德因此“亏”少了“一半。云何”欲令初心人依此不圆满之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评阿那律陀之眼根圆通。)

　　(二)“鼻”中之气“息”由于“出”或“入”而得“通”于内外，然出息与入息两者“现前”的中间，并“无”能“交”接二者的“气”息存在，故出与入之间有刹那之真空，因此出息与入息实互相分“支“隔“离，匪”(不)相“涉入”，故不圆融，“云何”欲令初心者依此不圆之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评周利盘特伽之鼻根圆通。)

　　(三)“舌”根若“非”有所“入”之味尘，则自体不得“无端”而觉味，“因”有“味”尘合于舌根，方能“生”起“觉了”之知，若“味”尘销“亡”，则觉“了”之知本“无”所“有”，故舌根之觉非是恒常，“云何”欲令初心之人依此不恒之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评骄梵钵提之舌根圆通。)

　　(四)能觉的“身”根之觉性“与所触”之尘相“同”，两者“各非圆觉”、圆“观”，身若离于尘则无知，尘若离于身则无相，且根与尘一有知、一无知，各有际“涯”限“量，不”相“冥”合契“会”，其性既如是不相圆通，“云何”欲令初心者依此不融通之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评毕陵伽婆蹉之身根圆通。)

　　(五)能“知”之意“根”其用常冗“杂乱思”，若期望意根之知能达到“湛”然澄“了”之境“终无”可“见”(实不可得)，以意根之“想”与“念不可”能一时尽“脱”杂乱，而达意念清净，“云何”欲令初心人依此杂乱不息之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评须菩提之意根圆通。)

　　3. 研判六识圆通

　　【“识见杂三和，诘本称非相，

　　自体先无定，云何获圆通？

　　心闻洞十方，生于大因力，

　　初心不能入，云何获圆通？

　　鼻想本权机，祇令摄心住，

　　住成心所住，云何获圆通？

　　说法弄音文，开悟先成者，

　　名句非无漏，云何获圆通？

　　持犯但束身，非身无所束，

　　元非遍一切，云何获圆通？

　　神通本宿因，何关法分别？

　　念缘非离物，云何获圆通？”】

　　【注释】

　　“识见杂三和”：“识见”，眼识之见。“三和”，根、尘、识三和合。

　　“诘本称非相”：“诘”，究诘，推究。“本”，本体，指识体。“非相”，非实有之相。若推究起识之体，则实非有相。

　　“自体先无定”：识体之现与不现，没有一定，因要有根、尘相合时，才能于中生识，以识体系依他而有，不能恒现，故是无定。

　　“心闻洞十方”：“心闻”，指耳识，以识即是心，能闻之心故称心闻。此指普贤菩萨之耳识能闻之用能洞彻十方，无有阻障。

　　“生于大因力”：“大因”，广大之修因，指普贤之法界行。此言普贤菩萨之耳闻之所以能洞彻十方，那是由于他修法界广大行之因所生之力量，并非一般人的耳识能有此功能。

　　“鼻想本权机”：“鼻想”，指于鼻端作观白之想，这是权巧、机宜之设。

　　“住成心所住”：“住”，心不驰散。“所住”，所住之境。若心缘鼻端白，作是观想而住；若此住心得以成就，则心便成为有所住(住于假想之鼻端白)；然而真心实无所住，故有所住之心并非真心，而是妄心。

　　“说法弄音文”：说法是播弄音声及语文。

　　“开悟先成者”：而说法者之开悟是先前即已经成就了。此说即同于富楼那所说：“我旷劫来，辩才无碍，宣说苦空，深达实相”；若他自先未开悟，其所说怎么能深达实相？故可证其开悟是先已获得，而非从说法而得。

　　“名句非无漏”：“名句”，指名身、句身、文身，属于不相应行法，是有漏法，因为四禅以上即离语言，然而即使已离语言的四禅，仍属有漏的色界。更何况四禅以下的语言境界，则更是有漏法，并非无漏。

　　“持犯但束身”：“束”，约束。戒行之持犯，只是约束身识。

　　“非身无所束”：然而若非属于身识的，戒律即约束不到。

　　“神通本宿因”：“宿因”，宿世所修之因。与富楼那的辩才一样，目键连的神通也是宿世所成的，非一世初修即得。

　　“何关法分别”：所以他的神通与意识对法的分别，没什么相关，亦即他的神通不是以意识分别法而证得。

　　“念缘非离物”：“念缘”，念念攀缘。此言，意识乃由念念攀缘法尘而有，非能离物(离法尘)，而有识生。

　　【义贯】

　　(一)眼“识”之“见”为“杂”根、尘、识“三和”合而生，然究“诘”其“本”体则“称非”实有之“相”，既然眼识之“自体先无定，云何”令初心者依此无定体之识为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评舍利弗之眼识圆通。)

　　(二)普贤“心”识之“闻”(耳识)蹦“洞”彻“十方”无碍，此乃“生于”修习法界行之“大”威“因力”所成就，非是一般人耳识能有如是功德，“初心”之人“不能入”此境界，是故“云何”]欲教初心人依彼凡夫有限之耳识为本修因而“获”圣境之“圆通”？(以上为文殊菩萨评普贤菩萨之耳识圆通。)

　　(三)“鼻”端作观白之“想本”为世尊“权”巧“机”宜之设，“令”收“摄”其乱“心”而暂“住”而已，其“住”若“成”就，则“心”即有“所住”，然而真心无住，“云何”欲初心人以此有住之心为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评孙陀罗难陀之鼻识圆通。)

　　(四)讲经“说法”系播“弄音”声及语“文”，而其“开悟”(指富楼那的开悟)实“先”前即已“成”就“者”，并且说法所用之“名、句”、文(语言文字)乃属不相应行法，是有漏法，“非无漏”法，“云何”欲令初心人依此有漏之法为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评富楼那之舌根圆通。)

　　(五)戒律之“持犯但”约“束身”识，若“非身”识所属者，则“无所”约“束”，而身识“元非遍一切，云何”欲令初心人依此不遍之法为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评优波离之身识圆通。)

　　(六)目键连的“神通本”是“宿”昔“因”力所成，“何关”意识对“法”尘之“分别”？且意识为由念“念”攀“缘”法尘而有，“非”能“离物”而有识生，“云何”欲令初心人依攀缘之妄识为本修因而“圆通”？(以上为文殊菩萨评目键连之意识圆通。)

　　4.　研判七大圆通

　　【“若以地性观，坚碍非通达，

　　有为非圣性，云何获圆通？

　　若以水性观，想念非真实，

　　如如非觉观，云何获圆通？

　　若以火性观，厌有非真离，

　　非初心方便，云何获圆通？

　　若以风性观，动寂非无对，

　　对非无上觉，云何获圆通？

　　若以空性观，昏钝先非觉，

　　无觉异菩提，云何获圆通？

　　若以识性观，观识非常住，

　　存心乃虚妄，云何获圆通？

　　诸行是无常，念性元生灭，

　　因果今殊感，云何获圆通？”】

　　【注释】

　　“有为非圣性”：“有为”，指持土平填道路，乃至铺路造桥等，只是属于有为的善行，唯能感人天有漏果报，非同无漏的圣性之行，因此后来毗舍弗佛教他“当平心地”。

　　“云何获圆通”：云何欲令初心人以此而获圆通？因为不但初心人不能以平填道路之行而获圆通，连持地菩萨自己，虽无量劫修平地之行，也无法以此而获圆通，最后还是要回到“平心地”的正行，方能达成其求菩提的目的。然而亦可作此观察：持地菩萨乃大菩萨，其平填道路之行，以及最后回到”平心地”之行，皆是示现，为欲默示众生：平填道路等有为之善行，不管你多么精勤，作多么久，乃至无量劫勤苦劳作，仍属有为，非关圣性；因此，若欲证圣道、圆通，还是要修治心地。亦即：圆通在于心地，非在外地。

　　“若以水性观，想念非真实”：“想念”，即观想。因为水观是由观想法而成的，故所现之水并非真实。

　　“如如非觉观”：“觉观”，即分别，在此仍指观想法而言。此言，如如之理须以如如之智方得契入，不是分别觉观所能达到的。

　　“厌有非真离”：“厌”，厌离淫欲。“非真离”，非真正的离欲。乌刍瑟摩之火观，是以厌离淫欲而有(而成)，故其离欲非是真实的离欲，因为若仍有忻厌，则仍未离：“忻欲”与“厌欲”乃是对于欲爱的两种极端的反应，“忻”固依于欲，“厌”亦依于欲，故皆是依他起，未能究竟；若究竟者，则是于欲不忻、不厌，不取不舍，是真于欲达究竟无著。

　　“若以风性观，动寂非无对”：“动寂”，动静。“对”，对待。以风大有动、静二相，故是有对待的，非是绝待之物。

　　“对非无上觉”：既有对待，即非无上觉。

　　“若以空性观，昏钝先非觉”：因空本是晦昧所成，故其性本是昏冥顽钝，故非是灵明觉知之用。

　　“观识非常住”：“观”，能观之心。“识”，所观之识大。不但诸识无常，连能观此诸识之心亦非常住。

　　“存心乃虚妄”：若存心欲观之，乃属虚妄。能观之心与所观之识，皆是虚妄。

　　“念性元生灭”：这是指大势至之念佛法门，因为大势至菩萨说：“净念相继”；既言相继，即是有生灭：以有生有灭方能有“相继”之相，若不生不灭，即无相继相。故一切“念”之性原属生灭性。

　　“因果今殊感”：“殊”，别，不同。“感”，感应。本来念佛是为了求不生灭的圆通，但今以生灭的念佛为因，所求得的果即非不生灭的圆通，而只是往生净土的感应。“今”，即今生现证。

　　【义贯】

　　(一)“若以地”大之“性观”之，则地性乃“坚”硬隔“碍、非”可“, 通达”之物，而且持土平填道路尚属“有为”之行、“非”无漏“圣性”之行，其后遇平心地之教，方归圣性：“云何”欲令初心之人依此有为之法为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评持地菩萨之地大圆通。)

　　(二)“若以水”大之“性观”之，此由水“想”之“念”而成之水并“非真实，如如”不动只理，须以如如不动之智方得契入，并“非”分别“觉观”所能相应者，“云何”欲令初心人以此觉观之心为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评月光童子之水大圆通法门。)

　　(三)“若以火”大之“性观”之，依于“厌”离淫欲而“有”之行，“非真离”欲，须到身心俱断，断性亦无，无能无所，方是真离。故此法门“非初心”人修行之“方便，云何”可依此为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评乌刍瑟摩之火大圆通法门。)

　　(四)“若以风”大之“性观”之，风大有“动”有“寂、非无对”待，既有“对”待，即“非无上觉；云何”欲令初心之人依此对待生灭之法为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评琉璃光法王子之风大圆通法门。)

　　(五)“若以空”大之“性观”之，空乃以“昏”冥顽“钝”晦昧所成，其自体最“先”即“非”灵明“觉”知之用；若“无”明“觉”即“异”于“菩提”觉道，“云何”欲令初心人以昏钝顽空为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评虚空藏菩萨之空大圆通法门。)

　　(六)“若以识”大之“性观”之，能“观”诸“识”之心本“非常住”，乃念念生灭不停，且若“存心”以观察诸识之相，则能观与所观“乃”俱“虚妄，云何”欲令初心之人以虚妄生灭之识为本修因而“圆通”？(以上为文殊菩萨评弥勒菩萨之识大圆通法门。)

　　(七)“诸行”本“是无常”，心“念”之“性”亦“元”属“生灭”，若以生灭之念为修“因”，而求不生灭之“果，今”则成“殊”异之“感”应，以此求往生即易，求圆通即难；“云何“欲令初心人依此生灭之念为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评大势至菩萨之根大圆通法门。)

　　第二节　　独选耳根圆通

　　1.　此世界之因缘

　　【“我今白世尊，佛出娑婆界，

　　此方真教体，清净在音闻。

　　欲取三摩提，实以闻中入，

　　离苦得解脱，良哉观世音！

　　于恒沙劫中，入微尘佛国，

　　得大自在力，无畏施众生。

　　妙音观世音，梵音海潮音，

　　救世悉安宁，出世获常住。”】

　　【注释】

　　“此方真教体，清净在音闻”：“此方”，指此娑婆世界。“真教体”，如来真实正教之体。亦即，在此世界中，如来之教法，皆在听闻之性，皆以耳闻为主要之传达工具。至于他方世界则不一定，譬如香积世界以饭香而传法，有世界以光明而作佛事，或有以目注于佛，而作佛事，等等不一。

　　“欲取三摩提”：指首楞严大定。

　　“实以闻中入”：实以从闻性中入于三摩地为最佳。

　　“妙音观世音”：“妙音”，以说法无滞、出生一切妙法，故称为“妙”

　　“梵音”：“梵”，清净义。说法无著，究竟清净，能除三毒垢染，故称为“梵”。

　　“海潮音”：说法度生，不失其时，有如海潮之不失时。

　　“出世获常住”：“出世”，即得解脱。“常住”，即无上大涅槃，不生不灭，故是究竟常住。

　　【义贯】

　　“我今”重“白世尊：佛出”此“娑婆”世“界”，在“此方”世界之“真”实“教体，清净”本然唯“在”听“音”之“闻”性。领悟圣教虽双托于音与闻，但若“欲取”首楞严“三摩提，实以”单依“闻”性“中”契“入”为最上。

　　“离”分段、变易二种生死之“苦”而“得解脱”，离系自在，“良哉观世音，于恒”河“沙”数“劫”长时“中，入”于“微尘”数“佛国”世界处处现身，“得”三十二应“大自在”无作妙“力”，以十四“无畏施”予“众生”。能以无上微“妙”法“音”广说诸法之“观世音”，以无著、清净之“梵音”度脱三毒，其说法亦不失时，有如大“海潮”汐之“音，救”度“世”间众生破其悭贪，“悉”令离患得患失而得“安宁”，且令得“出世”解脱“获”无上大涅槃果、不生不灭“常住”快乐。

　　2. 耳根之优点：“圆、通、常”三真宝

　　【“我今启如来，如观音所说，

　　譬如人静居，十方俱击鼓，

　　十处一时闻，此则圆真实。

　　目非观障外，口鼻亦复然，

　　身以合方知，心念纷无绪。

　　隔垣听音响，遐迩俱可闻，

　　五根所不齐，是则通真实。”】

　　【注释】

　　“譬如人静居”：“静居”，居于静处。

　　“十方俱击鼓,十处一时闻”：“一时”，同时。若十方之处同时击鼓，便可以同时听到从十处传来的鼓声，不只是听到当处的鼓声。

　　“此则圆真实”：指闻性。这就是闻性本来圆满、真实不虚。

　　“目非观障外”：“非”，不能。眼不能看见遮障之外的东西。

　　“口鼻亦复然，身以合方知”：交光法师的《楞严正脉》，及长水子璇《楞严经注》等皆说这两句经文倒置，应对掉才对。依上下文而言，确然如是，故于“义贯”中即依如是建议，文义方通顺。次言：身根须于触尘相合方能有知，而口、鼻二根于味尘、香尘也是一样，必须根尘接触和合方能有知。“口”，即指舌根。

　　“心念纷无绪”：“心”，指意根，意根之想念，纷乱没有头绪。

　　“五根所不齐”：“齐”，等。指根之闻性之功能，是其他五根所不能与之相提并论的。

　　【义贯】

　　“我今启”禀“如来”，正“如观音所说：譬如”有“人”于寂“静”之处“居”住，非处愦(kuì烦乱)闹之所，若“十方”同时“俱击鼓”，则“十处”之鼓声能“一时”俱“闻”，故知鼓声本无先后只别，以耳根之闻性人人本来圆具，“此则”为闻性本来“圆”满“真实”不虚之性质。

　　相对的，“目”则“非”能“观”见遮“障”以“外”之物。而“身”根则“以合”于触尘“方”能有所“知”，尘远则无觉；“口鼻”二根于味香二尘“亦复然”，根尘相离则不觉，但耳于声则不然。至于“心”(意根)之想“念”则“纷”乱“无”头“绪”，而耳根却虽“隔”着墙“垣”仍可“听”到“音响”，非如眼根隔则不见；而且“遐迩(xiá ěr)”(远近)“俱可闻”，不像鼻、舌、身三根离尘则无觉，因此耳根之功能系其他“五根所不”能与之等量“齐”观的，“是则”为耳根闻性本来“通”达、“真实”无妄之性质。

　　【“音声性动静，闻中为有无，

　　无声号无闻，非实闻无性。

　　声无既无灭，声有亦非生，

　　生灭二圆离，是则常真实，

　　纵令在梦想，不为不思无，

　　觉观出思惟，身心不能及。”】

　　【注释】

　　“音声性动静”：音声之性为动、静二相。音声为总相，动与静为其别相。

　　“闻中为有无”：“闻中”，闻性之体中。此言，闻性湛然之体中，现出声之有与无，互相代谢之相。

　　“无声号无闻”：然而世人颠倒，却把“无声”称作“无闻”。其实是“没有声”，并非“没有闻”，因为声音有来去，有隐现(消失与出现)，而闻性却是永远在的，故不可能“没有闻”。

　　“非实闻无性”：并非真的是闻性变成没有体性，无体性即是消失之义。

　　“声无既无灭”：“即”，却。纵使有相之声音消失时，闻性却没有跟着消灭。

　　“声有亦非生”：而声音出现时，闻性也并非跟着它而出生。闻性并不随尘生灭，本来常住。

　　“生灭二圆离”：闻性之体，对于声尘之生灭二相，都能圆满的远离，不为其所拘囿。

　　“纵令在梦想，不为不思无”：纵使人在睡梦之中，也不会因为由于此时五根不缘、不思外境，而令闻性变得无作用；亦即，即使在梦中，对外界的声音，还是听得到。

　　“觉观出思惟，身心不能及”：“出”，超过。“身心”，指除了耳根以外的其他五根、六识等。此言，耳根闻性之体用、觉观，乃超出了思惟之范围(不假思惟)，且为身心之其他根识所不能及。因为眼、鼻、舌、身、意五根，皆不能与梦外之境相接，唯有耳根能够。

　　【义贯】

　　“音声”之“性”为“动、静”二相，在“闻”性之湛然体“中”现“为有、无”代谢之相，然而世人颠倒，将“无声号”为“无闻”性，而“非实闻”性变成“无”体“性”，即使“声无”之时，闻性“即无”随声“灭”去，而当“声”现“有”时，闻性“亦非”跟着“生”起。闻性湛然之体，对于声尘之“生灭二”相俱能“圆离，是则”为闻性湛然“常”住“真实”之性。“纵令”人“在梦想”中，此闻性亦“不”因“为不思”惟而“无”作用。耳根闻性之体用“觉观”，实超“出思惟”之范畴，为“身心”其他五根所“不能及”。(闻性无有隔障，于远近、前后、左右、上下等十方各个方位皆能闻，乃至于睡梦中都能闻知梦外之声。)

　　3. 病在循声

　　【“今此娑婆国，声论得宣明。

　　众生迷本闻，循声故流转，

　　阿难纵强记，不免落邪思，

　　岂非随所沦，旋流获无妄？”】

　　【注释】

　　“声论得宣明”：“声”，音声，代表名、句、文。“论”，经论义理。“宣明”，宣畅明了。

　　“众生迷本闻”：迷于本有之闻性。

　　“循声故流转”：“循”，顺也，依也。只依循所闻之声，依文解义、增益戏论，故自取流转。

　　“阿难纵强记，不免落邪思”：“强记”，是记忆力很强之义。“落邪思”，指失去正念。此谓，阿难虽然多闻强记，能记诵佛所说十二部经，然而但以多闻，只限于闻思之境界，于修慧之道力(即“三摩地”)未尽心修学，故境界现前时，仍不免失去正念，而为外道之邪思所驾驭。

　　“岂非随所沦”：这岂不是表明了：若循声而缘外之声教，而不逆流返闻自性，便会随着所闻之声尘而沉沦。

　　“旋流获无妄”：若旋闻而逆流，必可获无妄真实之性；反之，顺流而出，即取得虚妄之外尘。

　　【义贯】

　　“今此娑婆国”中，乃依诸音“声”所成之名句文所立之经“论”义理而“得”以“宣”畅开“明”众生之心性。

　　狂慧之“众生迷”于“本”有之“闻”性，但依“循”所闻之外“声”教，徒增益戏论，“故”自取“流转”，而不知须从声返闻。“阿难”虽“从”多闻“强记”十二部经，然但循声教而求闻思慧，因而尚“不免落”于外道“邪思”之设计，失去正念，为其所转，溺于淫舍，这“岂非”表明若循声外流，必“随所”闻之声而沈“沦”流转；而若“旋”闻逆“流”，即可“获无妄”之真实性？

　　4. 一根返源，六根解脱

　　【“阿难汝谛听：我承佛威力，

　　宣说金刚王，如幻不思议，

　　佛母真三昧。汝闻微尘佛，

　　一切秘密门，欲漏不先除，

　　蓄闻成过误。将闻持佛佛，

　　何不自闻闻？”】

　　【注释】

　　“宣说金刚王、如幻、不思议、佛母真三昧”：“金刚王，如幻、不思议、佛母”皆是形容此三昧，此三昧即首楞严大定，亦即是观音所证者。“金刚”，得此三昧即坚固不动、不可破坏，而能破坏一切，称为金刚。“王”，为一切金刚中之最尊胜者，故称金刚王。“如幻”，此三昧依真如心而显现，如幻而有，如幻而空。“不思议”，此三昧超过一切言、思境界，故非思议可及。“佛母”，以此三昧出生一切诸佛，一切菩萨成佛，皆从此中出，故称佛母。“真三昧”，此三昧真实不虚，能显大用，故称为真。

　　“欲漏不先除，蓄闻成过误”：“漏”，烦恼。“蓄闻”，蓄积多闻。此谓，如果不先除去欲界的烦恼，而只务求积集多闻，反而为多闻所误。

　　“将闻持佛佛”：“将”，用。“闻”，闻性。“佛佛”，佛所说的佛法。只用自己的闻性去受持佛所说的佛法。

　　“何不自闻闻”：“闻闻”，反闻本闻之性。

　　【义贯】

　　“阿难汝”今“谛听：我”今乃“承佛”之“威”神“力”，而“宣说”一切佛所证之“金刚王、如幻不思议、佛母”契入“真”如之“三昧。汝”虽曾已“闻微尘”数“佛”所说“一切秘密”法“门”，然而“欲”界之有“漏”种习若“不先除”却，只务“蓄”积多“闻”反“成过误”。与其“将”自己之“闻”性去受“持”诸“佛”所说之“佛”法，“何不自”反“闻”本有之“闻”性？

　　【“闻非自然生，因声有名字，

　　旋闻与声脱，能脱欲谁名？

　　一根既返源，六根成解脱。

　　见闻如幻翳，三界若空华，

　　闻复翳根除，尘销觉圆净。

　　净极光通达，寂照含虚空。

　　却来观世间，犹如梦中事，

　　摩登伽在梦，谁能留汝形？”】

　　【注释】

　　“闻非自然生，因声有名字”：“闻”，妄闻之根。“名字”，假名。妄闻之根并非自然而生，乃因所闻之声黏起湛然之精明，而有假名，称之为闻根。

　　“旋闻与声脱”：旋转能闻之闻性，与所闻之声脱离，此即“入流亡所”。

　　“能脱欲谁名”：“能脱”，能脱之后。“谁”，何。此谓，能闻之根既脱所闻之尘之后，还要把那一个叫作能闻之根？亦即，能闻即脱于所闻，即能闻皆销亡，连其假名亦不复存，不须在用。

　　“闻复翳根除”：“闻”闻根。“复”，旋妄复真。“翳根除”，如幻翳之根，其病已除。

　　“尘销觉圆净”：“尘”，器界。“销”，销亡。“觉”，本觉。“圆净”，圆满清净。

　　“净极光通达”：“净极”，清净至极。“光”，心光。

　　“寂照含虚空”：“寂照”，寂而常照。“含”，含裹。

　　“却来观世间”：“却来”，回头来。指悟了之后，回头来返观尘世间。

　　“犹如梦中事”：唯自心现故，一切犹如梦中所现，心外不可得。

　　“摩登伽在梦”：连差点令你破戒体的摩登伽，也是在你梦中所现之人。

　　“谁能留汝形”：“留”，留难。“形”，身体。他们既是在你梦中所现，则他们怎能留难你于梦外的形体？

　　【义贯】

　　妄“闻”之根“非自然”而“生”，乃“因”所闻之“声”尘黏住湛然之体而“有”假“名字”，若“旋”转能“闻”之性令“与”所闻之“声”尘“脱”离(入流亡所)，“能”闻之根既“脱”所闻之尘(所入既寂)，复“欲”以“谁名”为能闻之根？“一”闻“根既返”本“源，六根”皆“成解脱。”

　　“见、闻”、尝、嗅、觉、知等六用犹“如幻”妄之“翳”病，“三界”依正有“若”翳眼所见之“空华；闻”根今已旋妄“复”真、“翳根”之病既已“除”却，“尘”界应念而“销”，本“觉”之体“圆”满清“净”显现；寂灭现前，清“净”至“极”、心“光通达，寂”而常“照，含”裹“虚空”；全体起用之后，“却来”回“观世间”，一切“犹如梦中”所见之“事”，唯自心现，心外不可得，即使“摩登伽”亦是“在”你“梦”中所现之人；既是梦中之人，“谁”又“能留”难“汝”梦外之“形”体呢？

　　【“如世巧幻师，幻作诸男女，

　　虽见诸根动，要以一机抽，

　　息机归寂然，诸幻成无性。

　　六根亦如是，元依一精明，

　　分成六和合，一处成休复，

　　六用皆不成，尘垢应念销，

　　成圆明净妙。”】

　　【注释】

　　“如世巧幻师”：“世”，世间。“幻师”，魔术师。喻真如能随缘幻化。

　　“幻作诸男女”：“诸男女”，喻六根。

　　“虽见诸根动”：“诸根动”，诸根各自分别动作，喻六根之用差殊。

　　“要以一机抽”：“机”，机括，亦即弹簧等机械控制装置或机关。“抽”：抽动。喻一精明之体随缘异用。

　　“息机归寂然”：若把机括停止，则这些幻男女的六根便都归于寂止了。喻一精还原，六根解脱。

　　“元依一精明”：“一精明”，指阿陀那微细识。

　　“分成六和合”：“六和合”即六和合之用，亦即六根。此根是指胜义根，非扶尘根。

　　“一处成休复”：“休”，休止外流。“复”，回复其本性。

　　【义贯】

　　犹“如世”间工“巧”之“幻师”，能“幻作诸男女”之相，“虽见”这些幻男幻女之“诸根”能各自分别“动”作，但还是“要以一机”括去“抽”动它们，若“息”此“机”括，则这些幻男幻女的六根便皆“归”于“寂然”，而其所依之“诸幻”化功能亦完全“成”为“无性”。

　　众生之“六根亦如是”，犹如那些幻男幻女，“元”来是“依”于“一精明”体，阿陀那微细识，而“分成六”种“和合”性之根，若于此六根中任何“一处”依返照法门而“成休”止外流，旋“复”其本性，则“六”根分隔之“用皆不成”，复归于一精明，六“尘垢”染之器界“应念”皆“销”泯，山河大地当下化成无上知觉，一切依正复“成圆明净妙”之如来藏性。

　　第三节　　结劝修证

　　【“余尘尚诸学，明极即如来。

　　大众及阿难，旋汝倒闻机，

　　反闻闻自性，性成无上道，

　　圆通实如是。此是微尘佛，

　　一路涅槃门； 过去诸如来，

　　斯门已成就；现在诸菩萨，

　　今各入圆明；未来修学人，

　　当依如是法；我亦从中证，

　　非唯观世音。”】

　　【注释】

　　“余尘尚诸学”：“余”，有余。“尘”，尘沙无明，即微细垢。“尚”，仍然。“诸学”，指菩萨之有学地。如果无明尚未断尽，仍有余微细之尘沙无明，则还是在菩萨的有学地之中，尚未达于无学。

　　“明极即如来”：“明”，本明。“极”，极至，究竟。达于本明之究竟，即是如来。

　　“旋汝倒闻机”：“旋”，旋转。“倒”，颠倒。“闻”，能闻。“机”，用。此言，旋转你颠倒的能闻之用，亦即，不要在去循声外流，多闻强记，而把它转过来！以此闻性往内返照。

　　“反闻闻自性”：往内返闻，以闻自己的本性(能闻之性。)

　　“性成无上道”：“性”，湛然不生灭性。若以返闻、逆流而达此湛然之不生灭性，则可成无上道。

　　“圆通实如是”：圆通法门虽多，但最究竟、最圆满、最方便、最普遍、最易行、最易成的，即是如是反闻自性法门。

　　“此是微尘佛，一路涅槃门”：“一路”，即一直道，一大道，三乘共依此道，故称一路。文殊此言即呼应前面佛所说的：“有三摩提名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。”

　　“我亦从中证”：“我”，即文殊师利菩萨自己。文殊菩萨亦是修此法门者。因为如果自己不修，光劝别人修，别人也许不听；自己以身作则，率先而修，大家才更易乐于听从。这点，于末法时期的弘教法师，特别有参考、效法的价值：欲教人修行，自己以身作则先修，切不可光劝人修，而自身不修，众即不悦服。又，大菩萨如文殊者都如此，何况我辈，于修行方面更应为大众先，为大众之“轨范”。

　　【义贯】

　　有残“余”的微细“尘”沙无明垢“尚”未尽者，则仍为在“诸”有“学”地之菩萨(未达无学)，达于本“明”之究“极，即”是究竟之“如来”地。

　　“大众及阿难”，若“旋”转“汝”颠“倒”施作的能“闻”之“机”能，“反闻”以“闻自”己之闻“性”，而达圆湛之不生灭“性”，即可“成无上”菩提“道”究竟只果。“圆通”法门虽多，然便于初心行人修学者，“实”唯“如是”返闻自行法门。“此”法门亦“是”如“微尘”数之无量“佛”所修之“一”条妙修行之大“路”通达于“涅槃”之“门：过去”无量“诸如来，斯”返闻自性法“门已成就；现在诸菩萨，今”亦皆以此法而“各入圆”通妙“明”，当证无上菩提；“未来”欲“修学”无上道之“人”，亦必“当依如是法”门而证圆通、涅槃；而“我”(文殊师利)在因位时“亦”是“从”此法门“中”而“证”无上圆通，“非惟观世音”菩萨一人依此法门而已。(故知此法门为现在、过去、未来一切诸佛、菩萨修证无上道所共依之究竟圆满法门。)

　　【“诚如佛世尊，询我诸方便，

　　以救诸末劫，求出世间人，

　　成就涅槃心，观世音为最；

　　自余诸方便，皆是佛威神；

　　即事舍尘劳，非是常修学，

　　浅深同说法。”】

　　【注释】

　　“询我诸方便”：亦即问我在这些方便中，那一种最适合阿难去修，也就是最适合初心人(非久修、深位者)、最一般性、普遍性(非特别根器、因缘之人)、易修、易入(非难修、难入)。

　　“求出世间人，成就涅槃心”：“求出世间人”，即三乘行人欲断一切世间生死。“成就涅槃心”，成就无上大涅槃之常住真心。

　　“自余诸方便，皆是佛威神”：“自余”，其余。除了返闻自性法门之外，其他所有的法门都是须依佛的威神特别加持，及特别教授，方能成就。

　　“即事舍尘劳”：“即事”，即于此事。“事”，境事、境遇；亦即他们特殊的境遇、因缘。“舍尘劳”，即离系、得解脱。此句须承上句而言：由于有佛的特别加持、或特殊的教授，他们才能就在他们特殊的境遇上，当下离于彼事之缠缚，而得解脱。例如：阿那律失明，佛特别教他乐见照明金刚三昧，并予以特别之加持；周利槃特伽阙(缺)念诵性，佛教他调息摄心、且予特别加持；乌刍瑟摩多淫，佛特别教他观欲火以及转火大之性；难陀心散乱，佛特别教他观鼻端白。因此他们都可以在他们特殊的境遇或个人困难的事情上，离其系缚而得解脱：亦即，阿那律离失明系、周利槃特伽离阙诵系、乌刍瑟摩离多淫系、难陀离心散系等。

　　“非是常修学”：“常”，平常、一般。这些人因为都有特殊的境遇，故他们所修的法门，并不合适一般人修。

　　“浅深同说法”：“浅深”，浅位及深位行人。这句之上亦应重复上一句中的“非是”两字，亦即“非是”二字双贯二句。此言，另外还有些法门，并非浅位及深位的行人可以同修的。“同说”即同时为之开示，令依修行之义。这是指如：普贤菩萨之法界因深、富楼那的宿昔辩才，须菩提的解空，舍利弗的净见等，都是深位宿修之善根，因此他们所修的法门，并不适合浅位菩萨之修行。唯有观世音菩萨返闻自性法门，没有这些限制：浅位菩萨、深位菩萨、一般人、特殊之人，皆可同为开示，共同修学。

　　【义贯】

　　“诚如佛世尊询”问“我”在此等“诸方便”之中，那一法门是最为普遍、周圆、易入、易成，并且三根普被，“以”此推断论究而得“救”度“诸末劫”众生，并且可使追“求出世间”解脱之三乘行“人”，令其速得“成就”无上大“涅槃”之常住真“心”；对此，我的答案是：如是一切诸圣之修学中，仍是以“观世音”之返闻自性法门“为最”上最妙。“自余诸方便”，率“皆是”须依“佛”之特别“威神”加持、及特殊教授，方可令彼行人“即”于彼特殊之境“事”上而“舍尘劳”、离系解脱，是故并“非是”平“常”人“修学”之法门，乃属于特殊情况，亦非可对“浅”位或一般“深”位学人“同说”或令之同修之“法”门。

　　【诠论】

　　关于二十五圣法门，除了观音菩萨修行法门外，其他二十四圣法门，依文殊菩萨之评析，大都是特别的法门，不能普遍适合一般人，尤其是初心、浅位之人；但是亦颇有参考、启发之功用；例如：笔者对于毕陵伽婆之身触法门，以及大势至菩萨之净念相继法门，即深受好处，颇有些体验。再者，依法而言，发菩提心者，应法门无量誓愿学，又诸菩萨于法通达之后，亦皆发心等修遍学一切法、遍成无量法门，以广资粮，故初心人须知文殊菩萨如是评析诸圣圆通法门，是为了凸现观音菩萨修行法门之殊胜，但发大心之行人，不可于彼等诸圣法门妄起贬抑之心，仍须等心尊重、修学、乃至弘扬。

　　复次，中土禅门中有所谓“公案”者，当亦如是看待：那些公案都是前代祖师大德、师徒之间，或善知识与参学者之间，应机教学、开示悟入的案例，应也是属于特殊的个案，然皆颇具参考的价值；但也因为那些大都是很特殊的案例：特殊的善知识、特殊的参学者，在特殊的环境下，依非常特殊的教法，而参学者得以悟入的例子；因此，依法而言，也非一般人可以直接依行、修学的——虽然如是，但前人诸公案，对于后人还是有很大的启发性及参考价值；但若要完全依彼而修，则有很多困难，习其精神与原则，便是效学最好的方法了。

　　【“顶礼如来藏，无漏不思议。

　　愿加被未来，于此门无惑，

　　方便易成就。堪以教阿难，

　　及末劫沈沦，但以此根修，

　　圆通超余者，真实心如是。”】

　　【注释】

　　“如来藏”：“藏”，宝藏。如来之藏，圆具一切如来性德，一切众生本自有之，只为烦恼之所蒙蔽，不能显发、《楞伽经》云：“如来藏自性清净、转三十二相入于一切众生身中。如大价宝、垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污；一切诸佛之所演说。”(《楞伽经》卷二)

　　“无漏不思议”：“无漏”，如来藏之本体是无漏的，而依如来藏所起之阿赖耶则是有漏。

　　“愿加被未来”：即文殊菩萨代众生向佛祈求加被。

　　“于此门无惑”：“门”，法门。“惑”，有两种：疑惑与迷惑，疑惑能障信，迷惑能障解。若障信、解，即是障闻慧与思慧，若“闻思慧”被障，即不能进修“修慧”，因此修慧也被障了；是故，疑惑与迷惑二者会障闻、思、修。若三慧受障，即不能“依闻思修，入三摩地。”因此，无惑方得无障，能堪修行。

　　“方便易成就”：其实，这“易成就”，也只是比较而言(是与其他二十四圣法门相比)，因为此法门毕竟是无上心地法门，末世众生，于此法门，若能有福得闻，能解其义，如理思惟，乃至成就闻思二慧，已经是甚难稀有了，更何况能进而再成就修慧，乃至得三摩地，则更是难能可贵。何以故？末世众生外鹜多故、心攀缘故，境扰攘故，多杂住故，心不安不静故，多外求故，是故若能安心且一心修学者，千百人中难得一人。有心者，其勉之哉！盖正教兴衰之运，端系乎有无如法修学三慧之人，而不在其他事业。

　　【义贯】

　　我今“顶礼如来藏”，此如来之藏本自“无漏”，具“不思议”之业用。“愿”求如来“加被未来”学者，令“于此”法“门”得“无”二“惑”(疑惑及迷惑)，此“方便”法门对于初心者而言，系属“易”修、易入、易“成就”者；是故“堪以”此“教”授“阿难及末劫沈沦”之诸众生；因此“但以此”耳“根”而“修圆通”，其效能“超”过其“余”二十四圣所修“者”；凡欲修首楞严大定者，成就“真”如“实”际、常住真“心”之要诀即是“如是”。

　　【诠论】

　　这一段是总结，故总归于“如来藏”；以如来之藏，为一切如来成佛之因，故文殊顶礼，总归一切修学而入于归敬此法、此理。

　　第四节　 大众证悟

　　【于是阿难及诸大众身心了然，得大开示，观佛菩提，及大涅槃，犹如有人因事远游，未得归还，明了其家所归道路。】

　　【注释】

　　“阿难及诸大众”：即与阿难同机的一类。

　　“身心了然”：“身”，指根身。“心”，心性。谓于修转根身与心性之法，皆完全明白。此与前面经文所说的“身心皎然”不同，因为前面只了解到身心“解结”的次第，那一个结先结，那一个结先解，对这“结”与“解”的先后次第皎然明白，但还不知要从哪一门入，修什么法。现在则豁然贯通，这是由于听文殊偈中明白地指出：“将闻持佛佛，何不自闻闻”，及“成就涅槃心，观世音为最”等评议。因此了知所要入之门，唯在耳根，而修证之法唯在“旋流”。而且文殊偈中又说：只要一根解，六根皆解，所以得“身心了然”。

　　“得大开示”：因为先前阿难等不知要从哪一门入手去修，而“冀佛冥授”，但是佛并未直接开示这个问题，而是敕令诸圣各自陈述圆通法门；然后佛再令文殊评析拣选，是藉文殊之口而开示大法。因为要评选二十五圣法门，而令学者豁然贯通，殊非易易，非同小可，故是“大开示”。

　　“犹如有人因事远游，未得归还”：比喻阿难及诸大众，在一念未动以前，本是安住菩萨涅槃之本家；忽然不觉，一念无明妄动，而起三细，继之六大粗，于是背觉合尘，于三界中流连妄返，就好像有人出门远游，无法回家，且因出外太久，连回家的路都妄了。

　　“明了其家所归道路”：先前听取二十五圣之法门，就好像旅人听到有二十五条回家的路线一样，就不知哪一条才是最便捷的、最直接的路径。现在听了文殊的评选，就完全明白哪一法门才是最便捷之道，亦即：入手处是在耳根，而其方法则是“旋流获无妄”。

　　【义贯】

　　在文殊以偈评选法门之后，“于是阿难及”与阿难同机之“诸大众”，豁然贯通，于修转根“身”与“心”性之法皆“了然”明白，以“得大开示”故，而得“观”了“佛菩萨及大涅槃”修证之路，“犹如有人因事”出外“远游，未得归还”，离家久而忘记归途，如今忽然“明了其家所归道路。”

　　【普会大众，天龙八部、有学二乘、及诸一切新发心菩萨，其数凡有十恒河沙，皆得本心，远尘离垢，获法眼净。性比丘尼闻说偈已，成阿罗汉。无量众生，皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。】

　　【注释】

　　“天龙八部”：这些是凡众。以下有学二乘等是贤圣众。

　　“皆得本心”：皆悟得本有真心，即所谓“发明心地”。

　　“法眼净”：又称净法眼或法眼清净；为具有能观了真理，无碍、无惑之眼。这在小乘为初果见四谛之理时得之，大乘则于初地见真如时，称为法眼净。

　　“性比丘尼”：即摩登伽女。

　　“成阿罗汉”：此为藉小乘名，比称大乘位；于大乘中，约当圆教之七信位。于“返闻自性法门”中为当“闻所闻尽”。

　　“无等等”：即无等而等。“无等”，无与等，也就是：没有人能跟他齐等；他是最高、最上的。“等”，等同、平等，齐等。此有两层意义：一、诸佛无与等、及诸佛皆系平等。以诸佛超九界，故十法界中无与等者。再者，佛道无上，唯佛与佛乃能究竟；而佛佛道同，故诸佛所证皆悉平等。是故言“无等、等”。二、相上无等、及性究竟平等。十法界中，一切相有无量差别，故于凡夫境界中，相上皆不齐等。然而诸如来所证为心、佛、众生三平等，一切法于性上皆悉究竟平等，以一切相皆是如来藏妙真如性故，是故，“相有差别，性本一如”。是故言：“无等、等”。如来之无上菩提，亦复如是“无等而等”。

　　“阿耨多罗三藐三菩提”：无上正等正觉。“阿耨多罗”，义为无上；此为相对于菩萨之“有上”而言。“三藐”，义为正等，此为相对于二乘之不平等，以二乘所见为人不平等(自他不平等)、法不平等(涅槃与生死不平等)故只求自度，不思度他。“三菩提”：义为正觉，此为相对于凡夫之不觉，以及外道之妄觉。是故“阿耨多罗三藐三菩提”(无上正等正觉)一词，固为表如来所证之究竟觉道，但其中亦隐含着有立有破：其所立者，即正显如来所独证者：其所破者，乃隐示一切凡、外、权、小(凡夫、外道、权教菩萨、及二乘)所行境界之所以非达究竟处，乃由于其为“有上”(菩萨)、“不等”(二乘)、“不正”(外道)、“不觉”(凡夫)。

　　【义贯】 本节从略。

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