杨维中：中国唯识宗通史 第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第二节 《摄大乘论》的思想

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 杨维中：中国唯识宗通史 第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第二节 《摄大乘论》的思想

 　　第二节　《摄大乘论》的思想

　　作为印度瑜伽行派的重要论典，《摄大乘论》本身篇幅不大，但瑜伽行派的几乎所有教义都已经包含其中。南北朝时期出现的摄论学派对于此论的不懈研习和弘扬，对于唯识思想的传播和普及起了巨大的作用。唐代形成的法相唯识宗，同样也十分重视此论。本章的主题是叙述作为法相唯识宗之先导的摄论学派的形成与发展的，因此本节对于《摄大乘论》的分析介绍自然应该以真谛的译本为主，但为了与唐代唯识宗的内容相衔接，也为了方便读者阅读唯识经典，在此，也一并叙述所有此论的汉译本，在分析其结构、思想时，也参照唐代玄奘的译本。

　　一、《摄大乘论》汉译本及其结构

　　《摄大乘论》的作者是印度佛教大师无著，其弟世亲为之作注释。传统上认为，《摄大乘论》是注解《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》一品的论书著作。唯识学派的根本教典是《解深密经》，但是，在《摄大乘论》中却出现了一部地位高于《解深密经》且身世如谜的教典《阿毗达磨大乘经》。而《阿毗达磨大乘经》不见原典，也没有译本，只被《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》引述过片段，其原本面貌无人知晓。世亲在《摄大乘论释》中特别说明此经性质，强调此经也是“圣教”。此经的经名也颇不一般，“阿毗达磨”一词为论藏之义，即一般所谓的“论经”，因其是“论”与“经”的结合，故合称“论经”。

　　在中国佛教史上，先后出现过三种汉语《摄大乘论》译本和四种《摄大乘论》的注释本。

　　三种译本如下：第一，《摄大乘论》二卷，北魏佛陀扇多于普泰元年(531年)在洛阳翻译。这是《摄论》最早的译本，分上、下二卷而不分章。第二，《摄大乘论》三卷，真谛三藏于陈天嘉四年(563年)，在广州制旨寺译出，由门人慧恺笔受。第三，《摄大乘论本》三卷，唐玄奘三藏于贞观二十二年(648年)至二十三年间，在长安翻译。

　　印度大师的《摄大乘论》释论有四种汉语译本：第一，《摄大乘论世亲释》十五卷，真谛三藏于陈天嘉四年(563年)在广州制旨寺译出，由门人慧恺笔受。全论的组织共分十品，每品又别为数章。摄论学派，就是以此译本为根据的。第二，《摄大乘论世亲释》十卷，隋天竺三藏笈多共行矩等于隋大业五年(609年)在东都上林园翻译。全论分十品，各品又别为数章，殆与真谛译的相同，只是卷首，没有世亲的“归仰序”。第三，《摄大乘论世亲释》十卷，玄奘三藏于贞观二十二年(648年)至二十三年间在长安翻译。第四，《摄大乘论无性释》十卷，玄奘三藏于贞观二十二年至二十三年间在长安译出。

　　关于《摄大乘论》诸汉译本的特色，佛陀扇多本较为晦涩，解读不易，但在微细处可提供推考梵文原文的线索。真谛翻译的《摄大乘论》以及《摄大乘论释》译文篇幅较长，有人认为真谛加入了自己的理解和解释，不忠实于原典。笈多共行矩等人的译本被认为是最忠实于梵文原典的译本。最后，新译的玄奘本可以说是翻译得最正确的译本，古来流传最广。

　　此论论题中的“摄”是“含摄”、“统摄”的意思，如此则可从两方面来解释此论论题的含义：一是以“总”摄“别”，二是以“略”摄“广”。本论以简要的十种殊胜，广摄一切大乘法，这就叫“以略摄广”。如来说法，每因听众的不同，这里讲波罗蜜多，那里讲十地；现在总举十义，把大乘经中各别的法门，总摄起来，这就叫“以总摄别”。如真谛翻译的《摄大乘论》卷上所说： 依大乘教说如是言，诸佛世尊有十胜相，所说无等过于余教。十胜相者，一应知依止胜相，二应知胜相，三应知入胜相，四入因果胜相，五入因果修差别胜相，六于修差别依戒学胜相，七此中依心学胜相，八此中依慧学胜相，九学果寂灭胜相，十智差别胜相。由此十义胜相，如来所说过于余教。如此释修多罗文句，显于大乘真是佛说。

　　这就是《摄大乘论》的核心和结构的钢骨。

　　关于《摄大乘论》的结构，三种汉语译本有些差别。本论的魏译，没有分品分章。陈真谛的译本与隋达摩笈多的译本，分为十品，每品又有分章。真谛译本的结构如下：

　　第一《依止胜相品》分为四章，即《众名品》、《相品》、《引证品》、《差别品》。

　　第二《应知胜相品》分为之一、之二。

　　第三《应知入胜相品》。

　　第四《入因果胜相品》。

　　第五《入因果修差别胜相》。

　　第六《依戒学胜相品》。

　　第七《依心学胜相品》。

　　第八《依慧学胜相品》。

　　第九《果寂灭胜相品》。

　　第十《智差别胜相品》。

　　陈、隋二译之所以分为十品，是依十种殊胜的次第而作的。但《依止胜相品》的《众名品》“此初说应知，依止立名阿黎耶识”[①]之前的经文，实际是全论的序说与纲要，所以，玄奘的译本又别立一品，合为十一品，具体内容简介如下：

　　第一《总标纲要分》，阿毗达磨大乘经的十种殊胜语。

　　第二《所知依分》，解说阿赖耶识。

　　第三《所知相分》，解说三性。

　　第四《入所知相分》，诠释“唯识”。

　　第五《彼入因果分》，六种成就(六波罗蜜多)。

　　第六《彼修差别分》，十种次第(菩萨道十地)。

　　第七《增上戒学分》，菩萨的戒律学。

　　第八《增上心学分》，首楞严三昧等禅定。

　　第九《增上慧学分》，无分别智的获得。

　　第十《本果断分》，解释“转依”之后的涅槃境界。

　　第十一《彼果智分》，提倡“不住涅槃”，说明菩提、佛、佛的三身。

　　其实，上述品题已经将《摄大乘论》的内在结构十分清楚地显示出来了。而依照中国古德科判经论的三分模式，应分为“三分十章”。真谛译本《依止胜相品》中的《众名品》、《相品》两部分，玄奘译本的第一品，即为“序分”。真谛译本第二《应知胜相品》至第十《智差别胜相品》的前面部分，玄奘译本的“所知依”至“增上慧学分”以及《本果断分》的大部分，属于“正宗分”。“结说”部分很短，均在最后一品的末尾。玄奘译本的初章即序说“摄大乘”，中间八章以及第九章的大部分内容逐次论述摄大乘的十种殊胜。此论中所说的“十殊胜”，前后次第有着严密的内在逻辑，不可淆乱。如论中说：

　　菩萨初学，应先观诸法如实因缘，由此观故，于十二缘生应生聪慧。次后，于缘生法应了别其体相，由智能离增益、损减二边过失。如此正修，应通达所缘如实诸相。次后从诸障应解脱，次心已通达应知实相。是先所行六波罗蜜，应更成就，令清净无复退失。由依意内清净故，次内清净所摄诸波罗蜜，依十地差别应修，随一三阿僧祇劫。次菩萨三学，应令圆满，圆满已是学果涅槃及无上菩提。次后应得修十义次第如此，此次第说中，一切大乘皆得圆满。

　　“从十种殊胜的名义，作深一层的研究，即看出本论的重心所在──唯识行证的实践。即是从实践的立场，统摄大乘的一切。十种殊胜，不是为了理论的说明，是为了大乘的修行而开示的。”[②]此论所建构的唯识体系，即以“知三性”为主。所以，世亲解说：“所应可知，故名所知，所谓杂染清净诸法，即三自性。”本论的“十殊胜”着力要诠释的是大乘修学者应知的修行次第和基本方法。

　　二、心识说

　　真谛译本《众名品》后半部部分以及《相品》、《引证品》、《差别品》都是解释“所知依”即阿黎耶识的，玄奘译本则全部划归第二《所知依分》内。

　　《摄大乘论》为了证成作为“所知依”的阿黎耶识，引用了佛在《阿毗达磨经》中所说的偈语：“此界无始时，一切法依止。若有诸道有，及有得涅槃。”“诸法依藏住，一切种子识，故名阿黎耶，我为胜人说。”对此两偈语的解释，真谛的译文是:“一切有生不净品法，于中隐藏为果故；此识于诸法中隐藏为因故；复次，诸众生藏此识中由取我相故，名阿黎耶识。”从这个角度上，说此识名为阿黎耶识。

　　此后又引用《解深密经》(真谛译本为《解节经》)所说偈：“执持识深细，法种子恒流，于凡我不说，彼物执为我。”从这个角度上，说此识为阿陀那识。这是因为此识“能执持一切有色诸根，一切受生取依止故。有色诸根此识所执持，不坏不失，及至相续后际。又正受生时，由能生取阴故，故六道身皆如是取，是取事用识所执持故，说名阿陀那。”由于此识执持生命的自体，所以又称其为阿陀那识。

　　阿黎耶识又名为“心”，如此则有“心”、“意”、“识”的区分。《摄大乘论》解释说：“第三体离阿黎耶识不可得，是故阿黎耶识成就为意，依此以为种子余识得生。云何此意复说为心？多种熏习种子所聚故。”[③]此识在小乘教中不曾言及，因为“阿陀那名微细，境界所摄故。何以故？声闻人无有胜位为得一切智智，是故于声闻人离此说。”而“诸菩萨应有胜位为得一切智智，故佛为说。”这第三的“心体”和“意”、“识”二者的意义既不相同，故“离阿黎耶识”就“无别”的心体“可得”。这样，就“成立”阿赖耶识以为第三的“心体”了。即“由此”诸法的功能性的阿黎耶识“为种子”，第七染污“意”及前六“识”才得依之而“转”起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。

　　真谛译本《相品》解释阿黎耶识的“三相”，即“自相”、“因相”、“果相”。“立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生摄持种子依器，是名自相。立因相者，此一切种子识，为生不净品法恒起为因，是名因相。立果相者，此识因种种不净品法无始习气方乃得生，是名果相。”阿黎耶识，一方面“依一切不净品法习气”，也就是现行熏种子；另一方面又是杂染法种子的摄持者。所谓“立因相”是这一切种子阿黎耶识，为不净法的恒定现起作能生“因”。所谓“立果相”是从受熏方面安立的。熏习而成的“不净品法”又不停息地熏习本识，引起本识内在的潜在变化，这就是阿黎耶识的“果相”。

　　真谛译本《引证品》是从几个方面证成阿黎耶识。如《摄大乘论》所说：“若离此名相所立阿黎耶识，不净品、净品等皆不成就。烦恼不净品、业不净品、生不净品、世间净品、出世净品等，皆不成就。”如果不立阿黎耶识，烦恼杂染、清净都不能获得解释。具体论证，不赘述。

　　真谛译本《差别品》中解释“熏习差别”，有三种或四种差别。“三种者，由三种熏习异故，谓言说、我见、有分熏习差别。四种者，谓引生、果报、缘相、相貌差别。”文中未解释前三种“差别”，仅解释了后四种“差别”。“引生差别者，是熏习新生。若无此，缘行生识，缘取生有，是义不成。果报差别者，依行于六道中，此法成熟。若无此，后时受生所有诸法生起，此义不成。缘相差别者，于此心中有相能起我执。若无此，于余心中执我相境，此义不成。相貌差别者，此识有共相。有不共相无受生种子相，有受生种子相。”如此等等解释从略。

　　三、三性说

　　真谛译本《应知胜相品》之一、之二和玄奘译本的《所知相分》都是解释“三性”的。而与其它唯识经典相比较，此论的一些说法也很独特。真谛译本说：“略说有三种：一依他性相，二分别性相，三真实性相。”这一译法，与玄奘不同。玄奘翻译为“遍计所执自性”、“依他起自性”、“圆成实自性”。

　　关于“依他性相”，此论的界定是：“依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别。”它的因缘是“本识为种子”；它的自性，是“虚妄分别所摄”；它的别相，是由赖耶功能所现起以妄识为自性的“诸识”。“识”即明了显现的意思。然而，此论对于“诸识”的解释为十一识：“何者为差别？谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。”“身”识就是五色根。“身者识”，身识的“身”是五色根，“身者识”也应该是“根身识”。“受者识”是无间灭意，是六识生起所依的无间灭意根。“应受识”是所取的六尘。“正受识”，就是能取的六识。“世识”是相续不断的时间。“数识”是一二三四等数目。“处识”是有情的住处。“言说识”是依见闻觉知而起的语言。“自他差别识”是有情间自他各各的差别。“善恶两道死生识”是在善恶趣中的死生流转。此种所说的“识”，其实是将世间种种差别的相状归纳成十一种，这十一种都是以识为自性而明了显现的，所以称之为“识”。具体言之，此论又说有两种“依他性”，即“一系属熏习种子；二、系属净品、不净品性不成就。是故，由此二种系属，说名依他。”这是说，“依他起”分为“熏习种子而生起”与“依他杂染清净性不成”两种。前者是仗因托缘而生的依他起，侧重在杂染。后者是说，它本身不是固定的杂染或者清净，它如果为虚妄分别的“所分别”，则成“分别性”，就是杂染的；如以无分别智通达它似义实无，成圆成实性，就是清净的。

　　关于“分别性相”，也即“遍计所执自性”，此论的界定是：“分别性相者，实无有尘，唯有识体，显现为尘，是名分别性相。”这是一个总解释，论中具体解释说：“若分别性，依他实无所有，似尘显现。云何成分别？何因缘说名分别？无量相貌意识分别，颠倒生因，故成分别。无有自相，唯见分别故，说名分别。”[④]这是说，世间的一切都是依他而有的，都是“识”所显现的相似相，而这一切都是“识”分别的结果，万法并无自相。论中又说：“若有分别及所分别，分别性成。此中何法名分别？何法所分别？何法名分别性？意识是分别，具三种分别故。何以故？此识自言熏习为种子，及一切识言熏习为种子。是故此生，由无边分别、一切处分别，但名分别，说名分别。此依他，但是所分别。是因能成依他性为所分别，此中名分别性。”这是说，“意识”将“依他”而起的“万物之相”执持为“实有”，识就是“能分别”，“依他起”就是“所分别”。这一分别功能，玄奘译为“遍计所执”，含义更明了。

　　关于识的“分别计度”功能，论中又有较为详细的解释：“云何分别能计度？此依他性，但如万物相，缘何境界，执何相貌，云何观见？云何缘起？云何言说？云何增益？由名等境界于依他性中，由执著相，由决判起见，由觉观、言说、缘起，由见等四种言说，实无有尘，计实有，为增益。由此因故，能分别。”此中所说的“缘何境界”是指“能分别心”的所缘境即“所分别”是依他而起的名言，也就是唯识为自性的似义意言；意识“缘”此“名言”依他起法为境而起。“执何相貌”是指当能分别所分别的时候，“于依他起自性”的名言中，“取彼”与名相应的“相貌”，就是似义显现的义相。“云何观见”是指先以方便推寻，后决断计度依他性为实有。“云何缘起”是指不但自己执着，还要将其传达给别人。“言语”都是由“寻伺”的思虑而引起的，因而称之为缘起。“云何言说”是指将眼见、耳闻、鼻舌身的知、意的觉以语言传达出来。见闻觉知所感的一切境界，本来是似义显现假无实体的，但一经言说，使人随名起想，又误认它为实有，对于并不存在的对象执其为实“有”，这就叫“增益”。

　　论中又说“分别性相”也有二类：其一是“自性遍计所执”，就是遍计诸法一一的自性，如色声等。其二是“差别遍计所执”，就是遍计色声诸法的差别不同的义用，像色等的无常义，苦义，空义等。自性遍计，执诸法的自相。差别遍计，执诸法的共相。轮中又将上述差别再行细分为四种、五种等不同，不再叙述分析。

　　关于“真实性相”，也即“圆成实自性”，此论的界定是：“真实性相者，是依他性，由此尘相永无所有，此实不无，是名真实性相。”这是从“依他性”永“无”来解释的，而论中又有另外的解释：“若真实性，分别性永无所有为相。云何成真实？何因缘说名真实？由如无不如，故成真实。由成就清净境界，由一切善法中最胜。于胜义成就，故说名真实。”[⑤]这是说，“分别性”的永无所有相，即呈现出“真实性相”。“真实性相”也有二类：其一是“自性成就”，法法本具“真实性”。其二是“清净成就”，即指离垢真如。

　　四、唯识观行

　　真谛翻译的《摄大乘论·应知入胜相品》及玄奘译出的《摄大乘论·入所知相分》的主题是“唯识观”，即证入唯识。“入”是悟入的意思，“所知相”就“三性”，总体言之就是以现观悟入一切法唯识——从次第悟入“三性”到悟入“平等法界”。

　　第一方面“云何应知应知入胜相”，论中的答案是：“多闻所熏习依止，非阿黎耶识所摄，如阿黎耶识成种子。正思惟所摄，似法及义，显相所生，似所取种类，有见意言分别。”此中所说明的是“唯识观”的“观体”。论中说，此“观体”从“多闻熏习所依”而来，多闻熏习是正观的因缘。关于熏习的所依，此论说是寄在阿黎耶识中，但却“非阿黎耶识所摄”，因它是阿黎耶识的对治种子性。此“闻熏习”实际上是“正思惟所摄”的“意言分别”。在“意言”生起时，“似法及义，显相所生”，大乘的“法”和“义”都是“意言”观想中所似现的所观影像相，所以叫“似法”、“似义”。此中有能认识能观察的“见”，就是“见识”，将“能见”、“所见”的两方面结合，就是“正思惟所摄”的现观的自体——“意言”。

　　第二方面“何人能入应知相”，论中的答案是：“大乘多闻熏习相续，已得承事无量出世诸佛，已入决定信乐正位，由善成熟修习增长善根，是故善得福德智能二种资粮。”具备什么条件才能引发观慧，悟入“所应知”的“唯识相”？此论说具有四种力的菩萨，才能悟入：其一是“因力”，即具有大乘种姓者。其二“善友力”，即已得逢事无量诸佛出现于世。其三“作意力”，即对大乘甚深的教法，“已得决定信乐”。其四“任持力”，进一步的实行六度四摄自利利他的事业──法随法行，即是“已善积集诸善根”。具备这四种条件，那就成为能悟入“善备福德智慧资粮”的菩萨。

　　第三方面“于何处入唯识观”，论中说：“有见似法义显相意言分别，大乘法相所生。于愿乐行地入，谓随闻信乐故，于愿乐行地入，谓随闻信乐故。见道谓如理通达故，修道谓能对治一切障故，究竟道中谓出离障垢最清净故。一切法实唯有识，如说随闻信乐故，如理通达故，能对治一切障故，出离障垢最清净故。”具备四力的菩萨，有两大类进入“唯识观”的方法和途径。一是从所观境处去悟入，二是从所经历的位次中渐渐的悟入。所观境即于“有见似法义显相意言分别”中生起“大乘法相”。至于修行位次，此论说及四位，将“地”前的“资粮”、“加行”二位总摄为“愿乐行地入”，此外则是“见道”、“修道”、“究竟道”。具体内容见下章唯识宗教义部分。

　　第四方面“云何得入”，论中回答说：“由善根力持故，由有三相练磨心故，由灭除四处障故，缘法义为境，无间修，恭敬修奢摩他、毗钵舍那，无放逸故。”这是说悟入的方便。第一方便是从因力、善友力、作意力所起的积集福慧资粮的“善根力”，“由善根力持故”，才能悟入所知相。而是“善根力”精进不退并远离颠倒的方法则是“三相练磨心”、“灭除四处障”的两种方便。真正的悟入，主要在正观，所以说第四种以似法似义为所观境的“缘法义境”，而恒常无间断的，“无放逸”地实践“止观”妙行。

　　关于“三相练磨心”，论中说：“十方世界无数量故，不可数量在人道众生，剎那剎那证得无上菩提，是名第一练磨心。由此正意施等诸波罗蜜必得生长，是我信乐已得坚住，由此正意我修习施等波罗蜜，进得圆满则为不难，是名第二练磨心。若人与众善法相应，后舍命时于一切受生中，可爱富乐自然而成，是人得有碍善此义尚应成。云何我得圆满善及无碍善，一切如意可爱，富乐而当不成，是名第三练磨心。”此三种“练磨心”对治的是意志薄弱而退屈的心理。

　　关于“灭除四处障”，《摄大乘论》说：“由舍离声闻、独觉思惟故，邪思惟灭；于大乘中生信心及决了心故，灭一切邪意及疑；是所闻思诸法中，舍离我及我所邪执故，是故灭除法执；安立现前，住一切相思惟悉不分别，是故能灭除分别。”这四处是悟入所知的障碍，应先加以断除，依照玄奘的翻译则是“断作意”、“永断异慧疑”、“断法执”、“断分别”。

　　第五方面“何因何方便得入”，论中回答说：“由闻熏习种类正思惟所摄，显现似法及义，有见意言分别故，由四种寻思，谓名义、自性、差别、假立寻思。”此中包含两层面的问题，玄奘翻译成“由何云何”。论中从“由闻熏习”到“有见意言”，是解答第一“何因”而得悟入；由“四寻思”以下，是解答第二“何方便”而得悟入。

　　第六方面“入何法，如何法得入”。此有两个问题，即“入何法”，问所悟的境界；“如何法得入”，问悟入的譬喻。关于前者，论中解释说：“入唯识性，相见二性，及种种性：若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故。所取、能取性现前故。一时现似种种相义而生起故。”悟入唯识就是悟入前面安立的唯识“三性”，“入唯识性”无有实义，“相见二性”的差别，“及种种”的行相生起。这三种，是所悟入的境界。“名”有三种，即“名”、“名自性”、“名差别”；“义”也有三种，即“义”、“义自性”、“义差别”。合此有六种。观察这“名”、“义”的“自性差别”都是以识为性而“假”立的，这“六种义”，都“无”所有。既知这一切皆无有义，便是悟入初相的唯有识性。若观察虽都是虚妄分别，都有“所取”之“相”和“能取”之“见”二“性现前”，而实际上都没有能取、所取的各别“实体”，如此则悟入第二相的“相”、“见”二性。此“见”、“相”交涉以及能、所取性现前时，于一时之内，心中“现似种种”所认识的“相义”而“生起”；而这些“相义”实无所有，都是自心所现的，如此则悟入第三相的种种性。这三相，其实是同一唯识观，不是前后悟入，也不是隔别不同的三种观。

　　“如何法得入”是以绳蛇譬喻来说明这悟入的次第与境界的。如在幽暗中有一条绳子，人们看见后于意识上“显现似蛇”的义相，以为它是蛇。而绳上的“蛇”相，并非真实。如果使人已了知那绳上的蛇之“义”是“无”，那误认为“蛇”的错“觉”也许消失了，但对“绳”的“觉知还是存在的。这比喻众生由无明错觉，将“分别性”的名言境以为是实有的，若观察到“分别”义无实，以唯识的觉慧遣除“分别所执性”，这实有外义的错觉虽消灭了，但唯有识的感觉，还是存在的。而除遣此“识”须由“真实自性”的“觉”慧才能完成。

　　第七方面“云何得入真实性”，论中说：“由依真如智故，如此菩萨由入似义显现意言分别相故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。”而对于“云何得入真实性”，论中解释说：“若舍唯识想已，是时意言分别，先所闻法熏习种类，菩萨已了别、伏灭尘想，似一切义显现，无复生缘故不得生，是故似唯识意言分别亦不得生。”修行的菩萨舍弃唯识想之后，对于“意言”为性的而属于“闻法熏习种类”的似文、似义、似境、似心的观想也灭除了。“由此义故，菩萨唯住无分别，一切义名中由无分别智，得证得住真如法界，是时菩萨平等平等能缘所缘无分别智生，由此义故菩萨得入真实性。”如此，菩萨达到“义”不可得，“识”随即不可得时，这就悟入“真实性”。“如此菩萨由入唯识观故，得入应知胜相，由入此相得入初欢喜地，善通达法界，得生十方诸佛如来家，得一切众生心平等，得一切菩萨心平等，得一切诸佛如来心平等，此观名菩萨见道。”

　　第八方面“为何故菩萨入唯识观”，玄奘译为“悟入义利”。论中解释说：“由缘极通法为境出世奢摩他、毗钵舍那智故，由无分别智、后所得种种相识为相智故。”菩萨修行悟“入唯识观”，是因为要成办五事，简单说要成佛，所以要修行悟入唯识。此五事，要由根本智、后得智才能成办。具体是：其一“为灭除共本阿黎耶识中一切有因诸法种子”，其二“为生长能触法身诸法种子”，其三“为转依”，其四“为得一切如来正法”，其五“为得一切智智故”。菩萨由于此五事而“入唯识观”。

　　第九方面“正入唯识观位”中的“依止”。在这修行“悟入唯识性”的过程中，“有四种三摩提，是四种通达分善根依止”。原文从略，内容列表如下：

　　┌寻思位(暖顶)

　　由依唯识故境无体义成──分别义无 ┴悟入位(忍)

　　以尘无有体本识即不生──依他识灭──世第一法

　　应知识不识由是义平等──真实性证──见道

　　这一“依止”的结果是：“若菩萨如此入初地，已得见道，得通达入唯识。”

　　第十方面“云何修道”，论中说：“云何菩萨修习观行入于修道？如佛广说，所安立法相，于菩萨十地，由摄一切如来所说大乘十二部经故得现前，由治所说通别二境，由生起缘极通境出世无分别智，及无分别智、后所得、奢摩他毗钵舍那智，由无量无数百千俱胝大劫中依数数修习，由昔及今所得转依，为得三种佛身更修加行。”菩萨“由无量无数百千俱胝大劫中依数数修习”，才能获得转依的“断德果”——涅槃，并且为了证得三种佛身“智德果”——菩提，发起“加行”。

　　第十一方面“声闻见道”与“菩萨见道”的“差别云何”，论中列举了十一种差别：“一、由境界差别，谓缘大乘法为境。二、由依止差别，谓依大福德智慧资粮为依止。三、由通达差别，谓通达人法二无我。四、由涅槃差别，谓摄无住处涅槃以为住处。五、由地差别，谓依十地为出离。六、七由清净差别，谓灭烦恼习气，及治净土为清净。八、由于一切众生得平等心差别，谓为成熟众生不舍加行功德善根。九、由受生差别，谓生如来家为生故。十、由显现差别，谓于佛子大集论中常能显现为摄受正法。十一、由果差别，谓十力无畏不共如来法，及无量功德生为果故。”

　　五、唯识果

　　从“十殊胜义”的第四开始，《摄大乘论》诠释的是修唯识观所得的果。

　　真谛翻译的《摄大乘论》第四品《入因果胜相》与玄奘译本的第五分《彼入因果分》，诠释的是修唯识观所获得的六种成就，即六波罗蜜多。论中说：“云何应知入因果胜相？由六波罗蜜。谓陀那、尸罗、羼提、毗梨耶、持诃那、般罗若波罗蜜。云何由六波罗蜜得入唯识？复云何六波罗蜜成入唯识果？此正法内有诸菩萨，不著富乐心，于戒无犯过心，于苦无坏心，于善修无懒堕心，于此散乱因中不住著故。常行一心，如理简择诸法，得入唯识观。由依止六波罗蜜，菩萨已入唯识地。次得清净信乐意所摄六波罗蜜，是故于此中间设离六波罗蜜加行功用，由信乐正说，爱重随喜，愿得思惟故，恒无休息行，故修习六波罗蜜究竟圆满。”真谛所翻译的“六度”的用字与后来流行的不一致，六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。上引文字说明，修唯识观的菩萨，理解一切唯识无义，于是不执着世间的一切功名利禄，并且能将自己所有的济施群众。他对自己所受的清净“尸罗”(戒法)，能严持不犯，即便是小小过失，也要惭愧忏悔，决不放过。在修行的过程中，遇到种种痛苦，都能忍受。对于止恶行善的修行，便能精进不懈再接再厉去做。如此即将散动的因去除，不再使它起现行，就可进入“心一境性”的禅定中去。有了定力，便能如理简择诸法，因之便得以悟入唯识”。这是总的解释，论中还有很多详细的解释，此从略。

　　真谛翻译的《摄大乘论》第五品《入因果修差别胜相》与玄奘译本的《彼修差别分》，诠释的是菩萨修行的“十地”，此从略。

　　真谛译本的第六《依戒学胜相品》、第七《依心学胜相品》、第八《依慧学胜相品》是解释“戒”、“定”、“慧”学。此论中所论说的是菩萨“十地”修行中的殊相戒学、殊相心学、殊相慧学。具体内容从略。

　　真谛翻译的第九《果寂灭胜相品》与玄奘译本的第十《彼果断分》诠释的“转依”之后的涅槃境界。论中说：“云何应知寂灭差别？诸菩萨惑灭，即是无住处涅槃。”而此涅槃之相是“舍离惑与不舍离生死，二所依止，转依为相。此中生死是依他性，不净品一分为体；涅槃是依他性，净品一分为体。本依者，是具净、不净品二分依他性。转依者，对治起时，此依他性由不净品分永改本性，由净品分永成本性。”此“无住处涅槃”的体相是舍杂惑而“不舍离生死”的，在分别性相、真实性相所依的依他起中，以“转依”为体相。“二所依”是指生死与涅槃。“生死”是“依他起性”随染流转的“杂染分”，即“分别性相”。“无住涅槃”是远离转舍烦恼而不舍生死去度众生的，因而与小乘所证得的无余涅槃不同。虽不舍生死，但转舍烦恼，因而也与凡夫的生死轮回不同。“涅槃”是“依他起性”上的“清净分”即“真实性”显现而成。“转依”就是在“依他起性”转舍“分别性”的“杂染分”，随即转得“真实”的“清净分”。这样，“果寂灭”的“无住处”涅槃是以舍依他的染分，而得依他的净分“圆成实”(真实性)为体的。论中又将“转依”分六种给予说明，即“损力益能转”、“通达转”、“修习转”、“果圆满转”、“下劣转”、“广大转”，具体含义不再赘述。

　　真谛翻译的第十《智差别胜相品》与玄奘译本的第十一《彼果智分》诠释的是佛的三身。论中说：“云何应知智差别？由佛三身，应知智差别。一自性身，二受用身，三变化身。此中自性身者，是诸如来法身，于一切法自在依止故。受用身者，诸佛种种土及大人集轮依止所显现。此以法身为依止，诸佛土清净，大乘法受乐受用因故。变化身者，以法身为依止，从住兜率陀天及退，受生受学受欲尘，出家往外道所修苦行，得无上菩提转*轮，大般涅槃等事所显现故。”具体内容不赘述。

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　　[①] 陈真谛译《摄大乘论》卷一，《大正藏》第31卷，第113页下。

　　[②] 印顺《摄大乘论讲记》第7页，《妙云集》上编之六，正闻出版社1990年版。此后关于《摄大乘论》内容的解释多处参考此著，未一一注出。

　　[③] 这是真谛的译文。玄奘译为：“心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。”

　　[④] 玄奘的译文是：“若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。”

　　[⑤] 玄奘的译文是：“若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？由无变异性故名圆成实；又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。”

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