妙境法师：摩诃般若波罗蜜经讲记 舍利品 4

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 妙境法师：摩诃般若波罗蜜经讲记 舍利品 4

 　　尔时，舍利弗问释提桓因：憍尸迦！是般若波罗蜜不可取，无色、无形、无对，一相，所谓无相，汝云何欲取？何以故？是般若波罗蜜，不为取故出，不为舍故出，不为增减、聚散、损益、垢净故出。是般若波罗蜜，不与诸佛法，不舍凡人法；不与辟支佛法、阿罗汉法、学法，不舍凡人法；不与无为性，不舍有为性，不与内空、乃至无法有法空，不与四念处、乃至一切种智，不舍凡人法。

　　「舍利弗问释提桓因：憍尸迦！是般若波罗蜜不可取，无色、无形、无对，一相，所谓无相，汝云何欲取？」这一段文，昨天是讲过了，但是我的心情还想要重讲一遍。舍利弗尊者又问释提桓因说，这个般若波罗蜜是不可以取着的。不可以取着这句话，不可以执着，什么叫做执着呢？我们不要说不信佛的人，不信佛的人我们不说，我们说是相信了佛法，也肯学习佛法，但是我们在见闻觉知的境界里边，还是有取着这件事，不过我们自己不知道，我们不感觉到什么叫做取着？我们没有这个感觉。但是在佛菩萨这一切的圣人，在佛法里面有成就的圣者，他们对我们的日常生活，这个见闻觉知认为我们是有执着的，我们可能不承认这件事，但是我们是有执着的，是有这件事。

　　怎么知道我们有执着呢？我说个譬喻，看看能不能够表示出来执着这句话的意义。譬如说是做梦，做梦的时候有人请我们吃饭，或者是吃面条，或者吃合子，吃的非常可口，欢喜吃，吃的饱饱的，吃得很欢喜，等到醒了梦的时候呢，我的肚子还是空空的，不饱，并不饱。那么从这件事，我们若加以反省的话，这个执着的意思就显现出来了，我们的肚子是空空的嘛，没有吃什么东西，但是在做梦的时候吃东西以后，吃的饱饱，这个饱饱是真的吗？完全是没有这回事，但是在梦中真实不虚，我没有说谎话，是饱饱的，这个饱饱的只是我们内心的感觉，没有真实义，这就叫做执着。我们现在见闻觉知的事情完全都是这样子，我们感觉看见这个人很美，这就是内心的执着；我看见这人非常的丑陋，也是执着，实在不是那么回事，所以叫做执着。

　　我们昨天曾经引这个《楞伽经》，是达摩禅师教授慧可禅师学习《楞伽经》就是禅，我曾经说这句话，《楞伽经》上有一句话，就是「前圣所知，转相传授，妄想无性」，我对于这个「妄想无性」这句话很有欢喜心，这个「前圣所知，转相传授」，就是过去在佛法里边有成就的圣者，或者是佛，或者是大菩萨，他们都觉悟了这个「妄想无性」这个道理，一切都是妄想，没有那件事，你看见的境界不像你看见的那样子。你看见那个境界不是像你看见那样子，只是你的妄想，它本身是没有体性的─「妄想无性」。这件事以前的圣人都知道，然后传授给我们，开示给我们，叫我们也要这样的学习，也要这样的觉悟。这《楞伽经》上有这句话「妄想无性」，你可以常常的念这句话，思惟这句话的意思。说这个人现在在骂我，「妄想无性」！说这个人现在赞叹我─你讲经讲得很好，「妄想无性」！这道理就是这样子。

　　但是我们学习这个《瑜伽师地论》，我好像常常提《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》的翻译者不是说「妄想无性」，不是用这四个字，他说叫「唯识无义」。我的理解呢「唯识无义」和「妄想无性」是一句话，就是只是你内心的分别，他是没有那件事的，那个「义」当做境界讲，是没有那个境界的，「唯识无义」。

　　「是般若波罗蜜不可取」，我看见有一部《摩诃般若波罗蜜经》在那里，实在是没有，没有那件事──是「妄想无性」、是「唯识无义」。「汝云何欲取」，你怎么可以去把它拿过来呢？就是这个意思。但是这中间还有几句话，「无色、无形、无对」，前面是不可取，是把这个道理立出来。下面解释解释这个「不可取」，什么叫做「不可取」？「无色、无形、无对，一相，所谓无相」，所以不可取，这是说出个理由来。

　　我昨天讲过，这个「色」，就是青黄赤白，这是「色」；「形」，就是长短方圆，就是「形」。长短方圆当然也有青黄赤白实在是一回事，那就是我们眼睛所对的，所面对的就是色；我们眼睛不能面对声音，我们耳可以去对这个声音，下面说这个「对」字是有意思的。我昨天讲的我说是质碍的意思、有障碍的意思；「无对」是无障碍的意思，我现在的意思不要那么讲，这个「对」有一个特别的意思，眼所对的是色不是声音，眼睛不能和声音相对，我们的耳根和声音是能相对的，不能和色相对，「对」还有这么个意思。色声香味触法和我们的眼耳鼻舌身意相对；但是实际上，一定还要有一个识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识才能相对，这样讲这个「对」就是认识的意思，那就是「有对」。就是六根、六境、六识他们是相对的，简单的说就是我们这一念明了的心和一切法相对，有能对有所对。

　　现在说是「般若波罗蜜不可取」，就是一切法都不与心相对，就是一切法都是无所有的。我们刚才说那个譬喻，说是这个梦的譬喻，吃饭肚子吃的很饱，实在是自己的分别心这样分别而已，实在没有那回事，所以就是没有一切法相对的。「无色、无形、无对」。我这么讲呢，当然《摩诃般若波罗蜜经》也有这种义。我们读《金刚经》的时候，「如梦幻泡影」，这个如梦也有这个义。但是若是读《大智度论》里面，除了如梦幻泡影之外，还有一个义，就是下边有这个十八空的这个空的意思，一切法因缘生是无自性，所以叫做「无对」。那样讲呢，那是中观的义。我刚才讲说如梦实在是唯识义，一切法都是内心的分别，所分别都是无所有的，这样讲就是用这两个理由来解释「无色、无形、无对」，就是我们若是「有对」的时候呢，就是种种差别的境界，很多很多的事情，现在说「无对」就是没有这么多的差别就是「一相」；差别是众多的相，现在没有那么多只是一个相，一个相是什么相？就是「无相」，就是一切相本身是无所有的，所谓「无相」。

　　我今天早晨，心里面分别，我们读这个《金刚经》：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，与这几句话是一个意思，但是还是有点差别，还是有点差别的，「凡所有相皆是虚妄」。我刚才说，我们在佛法里边学习，但是我们还没有成就的时候，我们心里面还是做梦，不是说睡觉的时候做梦，睁开眼睛也是梦，也是和做梦一样，看见什么都是真的，那就叫做梦。我们看见什么都是真的和做梦时候一样，所以都是梦。「凡所有相皆是虚妄」，可是有一点差别，有点什么差别呢？就是有两种情形：一种情形是有名言相的；一种情形是没有名言相的。当然我说这话，又是唯识义了。这个怎么叫做有名言相呢？就是我们心里面有分别，有分别的时候，就出现各式各样的境界，那么就是「凡所有相」，可以这么说。但是有的时候无名言相，无名言相就是心里没有分别，所以「凡所有相」，我们就可以简单的说就是两种相：一个有名言相、一个无名言相。

　　通常的意思，我们前五识，我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，触对这一切法的时候是没有名言相的。前五识是不会说话的，但是它若是受这个第六识的影响的时候，好像是会说话，我们看见那个人的眼神他笑了，那也有说话的意思。但是那是第六识的影响，不是它本身会说话，不是那个意思。我们前五识如果不受第六识的影响，它没有名言相。它见一切法的时候它不会说话，不会说话这是一种相，这是一种相。一个是受第六识影响的时候那就是会说话了，那叫做有名言相。有名言相的时候也是虚妄；无名言相也是虚妄，可是有点差别的。但是这个《金刚经》这句话就是「凡所有相」，不管你是有名言、无名言，这一切都是虚妄的，都是不真实的。

　　我希望七天能讲完，我若是说多了就可能是讲不完，但是我现在这话已经到嘴边了，就要讲。唯识的经论上说出一句话来，就是「依他起不可以说是自相空」！这件事，这「依他起」这是一个专有的名词，这是要解释一下。当然中观学者的话来说，依他起就是因缘所生法，怎么不可以说自相空呢？所以受到唯识学者的讥嫌，讥嫌这件事！《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，《摄大乘论》是无著菩萨说的，无著菩萨他写的。弥勒菩萨，我的想法不是人间的学者，是天上的圣人、圣者，是天上的弥勒菩萨，不是人间的；无著菩萨是人间的学者，但是是已经得圣道的人，不是凡夫，他一定是读了《中观论》、《大智度论》，他也一定知道中观学者会讥嫌这句话，不可以说自相空，这个中观学者完全是不同意的，不同意这句话。但是他还要这么说，那是有何道理呢？就是有道理啊，有什么道理呢？

　　刚才说遍计所执，三自性：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，他就是把这一切法分成三类。这个诸法的遍计所执性，是自相空，他有这个字，和《中观论》和《大智度论》用同一个字，同一个名字是「自相空」。现在说到依他起的因缘所生法呢，不可以说自相空，是有道理的。他这个用法不是像《中观论》和《智度论》那个用法。他是对遍计所执说的，遍计所执自相空，那就是这个依他起就不是自相空了，这句话的缘起是这样意思。那么这地方有什么问题呢？有什么差别呢？是有差别！这遍计所执这个空「无色、无形、无对，一相，所谓无相」这地方有差别，这个遍计所执的一切法是空的，没有体性，是没有体性的。我们刚才这个做梦，我做梦的时候吃饭吃的肚子很饱，醒了梦的时候没有这回事，肚子空空的呀。那这地方表示什么意思啊？我做梦的时候我不知道是梦，我吃的很饱，那只是内心的妄想，它本身完全没有体性，那个饱是没有体性的，是没有体性的，这叫遍计所执，是空无所有的，这是没有体性的。

　　但是依他起因缘所生法是有体性的，所以若说遍计所执是自相空，就不能再说依他起是自相空，不可以；依他起是有体的，是虚妄，但是有体性。我们在吃饭的时候我们不是做梦，吃饱了要经过一个时期，才能够消化了，不然的话你知道饱、不知道饱，肚子里都是有饭的，它是有体性的，和这遍计所执不同，所以无著菩萨说不可以说依他起是自相空，这句话有道理，有道理的；不是《中观论》说的那个自相空，它们有点差别的。

　　我们把《金刚经》这句话说完，「凡所有相皆是虚妄」，你说是有名言相的、无名言相的通通都是空无所有的，不管是有体无体，都是虚妄的。现在这里说也是「无色、无形、无对，一相，所谓无相」，不管你是有名言的时候我们心里面执着；无名言的时候你内心不能活动，你心里没有名言的时候不会活动的，要有名言的时候心才能活动。很明白的一件事，我认识这个人但是忘记他的名字了，这是我的经验，忘记就说不上来，你想说说不上来，因为是没有那个名字，不能说话。若是所有的名字，你心里头没有的时候，你不会说话，你不能说话。我们第六识里面有很多的名字，所以它会说话；前五识没有名字就不会说话，不会说话的。不管你是会说话、是不会说话，你有名言、是无名言都是虚妄的，「凡所有相皆是虚妄」，都是不真实的。我肚子感觉很饱嘛，虚妄的不真实，这叫做虚妄。用这个做梦这个意思表示虚妄，那么我们从这里看出来，我们现在大概的这么说：不学习佛法的人，完全是在虚妄里面生活，是这样的境界。现在若是学习佛法的时候，就是要解决这个虚妄的问题，解决这个虚妄的问题，经论上告诉我们了，「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来」，只是你知道这件事而已，事实上我们还是执着的，还是执着的，还感觉肚子是饱的，还是执着的，这个执着还是不能去的。要怎么样才能去掉呢？要修止观才可以，要长时的修止观，才能破除这个执着，破除这个执着就是圣人了，才能解决这个问题。我们说你若不修止观，你的佛法就是白学了，没有用！这句话也不对的，也是不对。你若不学习佛法你不会修止观的，所以你想要修止观还是得要学习，还要告诉你，如梦这件事，「凡所有相皆是虚妄」，还是要学习这句话，还要加上止观的「修」，然后，「若见诸相非相即见如来」就是圣人了，是这样的意思。我这句话就算是说完了。

　　「是般若波罗蜜不可取，无色、无形、无对」，就是我刚才解释过，我们这一念心去分别一切法，叫做「对」。现在「无对」，就是远离这个所对、能对这些一切的虚妄分别。这个时候「一相」的无相现前了，就是第一义谛现前了，这是圣者的境界。「汝云何欲取」，你怎么要说这里有一部《摩诃般若波罗蜜经》要把它请过来，你怎么可以这样讲呢？这是舍利弗尊者这样子，开示释提桓因，也就是难问他，难问他这句话。下边又再解释，又再解释这个「所谓无相」这个道理。

　　「何以故？是般若波罗蜜，不为取故出，不为舍故出，不为增减、聚散、损益、垢净故出」，这个我昨天解释了，我现在这个不再重解释。「是般若波罗蜜，不与诸佛法，不舍凡人法；不与辟支佛法、阿罗汉法、学法，不舍凡人法；不与无为性，不舍有为性」，这我昨天都解释了，现在不重解释了。「不与内空、乃至无法有法空」，这是十八空，在《大智度论》的前边是二十一卷？是那里？有解释，我想我现在也不解释了。

　　「不与四念处、乃至一切种智，不舍凡人法」，四念处就是三十七道品，三十七道品应该说这是声闻乘的圣道，学习这个法门可以得初果、二果、三果、四果阿罗汉；学六波罗蜜是菩萨道，六波罗蜜里边我们若能够学习了般若波罗蜜，通达六波罗蜜也一样可以得圣道、也可以得无生法忍，这是菩萨道。我们以往就是这么说，四念处、三十七道品，我们若发无上菩提心，也学习三十七道品那就是菩萨道；我们没有发无上菩提心，我们发出离心的时候学六波罗蜜，六波罗蜜也就是声闻道，所以呀以内心的动机来决定这个是小乘佛法、这是大乘佛法的。

　　一切种智是佛的境界，就是发了无上菩提心修四念处、三十七道品、修六波罗蜜最后得无上菩提，无上菩提就是一切种智，就是佛的智慧。「不舍凡人法」这昨天都讲过了，就讲到这里。「不舍凡人法」昨天是讲到这里。

　　释提桓因语舍利弗：如是如是，舍利弗！若有人知是般若波罗蜜，不与诸佛法，不舍凡人法；乃至不与一切种智，不舍凡人法，是菩萨摩诃萨能行般若波罗蜜，能修般若波罗蜜。何以故？般若波罗蜜不行二法相故。不二法相是般若波罗蜜，不二法相是禅波罗蜜、乃至檀波罗蜜。

　　「释提桓因语舍利弗：如是如是」，前面是舍利弗尊者难问释提桓因，舍利弗尊者是人间的人，是大阿罗汉。释提桓因是天上的人，在其他的经上说他是得须陀洹果了，若是按大乘佛法来说，就是得无生法忍了，也是个圣人，是这么一个人。那么舍利弗尊者难问他，这件事也很不简单，昨天我们也说过，他是为了希望，释提桓因进一步能发明深义，所以提出这个问题。现在这下边是释提桓因回答这个问题。「释提桓因语舍利弗：如是如是」，你说的对，是「般若波罗蜜是不可取」的，是「无色、无形、无对，一相，所谓无相」，是不应该取着的，是的！这在第一义谛来说，在「无相」的法门来说，是对的，是不可取的。

　　「舍利弗！若有人知是般若波罗蜜，不与诸佛法，不舍凡人法；乃至不与一切种智，不舍凡人法，是菩萨摩诃萨能行般若波罗蜜，能修般若波罗蜜」，这下面释提桓因是得无生法忍的人，就是圣人，明白这个道理，所以对舍利弗尊者说的道理是同意的，所以「如是如是」，你说的对，是这么回事情。然后释提桓因又招呼舍利弗，「若有人知是般若波罗蜜，不与诸佛法」，若是这位佛教徒他经过长时期在佛法里面学习的话，他通达了，这个「知」是通达，通达这个般若波罗蜜的道理，诸法是无相的，是「无色、无形、无对，一相，所谓无相」的，是不与诸佛法，也不舍凡人法，就是我们佛教徒修学圣道得了圣道以后，就会觉悟这个「不与诸佛法，不舍凡人法」这个道理，在你心里面是与这个法是相应的。

　　「乃至不与一切种智，不舍凡人法」，是这样子的！这里边有一点什么事情呢？若是我们用功修行的时候，我们没能通达般若波罗蜜的道理，他修止、修观，修奢摩他的止的时候，他能够由欲界定到了未到地定，就了不起了，在欲界定的时候已经感觉有一点了不起，但是欲界定随时你有一点境界随时就会失掉的，那么他的高慢心起来了又灭了；但是若成就未到地定的时候不是那么容易失掉，他若不懈怠的话，他只要一摄心，这个未到地定就现前，一现前的时候，心里面就能寂静住，明静而住有轻安乐的现前。因此，他会有高慢心，会有高慢心的。有高慢心的时候，就是因为不明白般若波罗蜜的道理。如果明白般若波罗蜜的道理，就知道「不与诸佛法，不舍凡人法；乃至不与一切种智，不舍凡人法」，通达这个道理，我和一切人都是平等的，没有说「我了不起了」，没有这个分别，有了般若波罗蜜的时候，不会有高慢心这件事。现在这里是说，这个人若有很大的修行的时候，他有般若波罗蜜的智慧，没有高慢心，所以这上说「不与一切种智，不舍凡人法」，他没有高慢心，这件事我们也应该注意，我们应该注意这件事。

　　学习了般若波罗蜜也就是等于是学无我观了，人与人之间容易和，容易和；同学之间也容易和；师长、师生之间也容易和；朋友之间也容易和。就是有什么利害上若有一点冲突也不计较，就是因为有般若波罗蜜的关系。若没有般若波罗蜜，虽然这个人是信佛的学习佛法，照样和一般的凡夫差不太多，还有这个问题。所以这一个团体，里面的情况怎么样，完全的在这上面表示出来，完全的会表示出来的。

　　「是菩萨摩诃萨能行般若波罗蜜」，这个人通达般若波罗蜜的话，通达了「不与诸佛法，不舍凡人法」，他是能修行般若法门的，他能修行。这句话我们可以做两个解释，就是怎么叫做「能行般若波罗蜜」呢？就是他自己用功的时候，他能与般若法门相应，这是「能行般若波罗蜜」。第二个，他不入定的时候，没有修止观的时候，他的眼耳鼻舌身意，在色声香味触法上活动的时候，遇见这些冷暖的境界的时候，「能行般若波罗蜜」，这叫做「能行般若波罗蜜」。当然这也表示这个功夫的问题，他自己在这禅堂里静坐的时候，「能行般若波罗蜜」，等到离开禅堂就不能行般若波罗蜜了，所以那不叫做「能行般若波罗蜜」。就是有人赞叹你的时候、有人骂你时候「能行般若波罗蜜」，说是遇见这个境界的时候，这贪心来了、瞋心来了，不能行般若波罗蜜，这里有这个意思。

　　「能修般若波罗蜜」，这个「能行般若波罗蜜」和「能修般若波罗蜜」，这个「行」和「修」也可以做这个解释，就是不在禅堂不是修止观的时候，他也「能行般若波罗蜜」，在禅堂修止观他也「能修般若波罗蜜」，这个「修」和「行」可以这样分别。「何以故？般若波罗蜜不行二法相故。不二法相是般若波罗蜜，不二法相是禅波罗蜜、乃至檀波罗蜜」：「何以故」，什么理由说这个人能行、能修般若波罗蜜呢？这下面加以解释，「般若波罗蜜不行二法相」，他不行在差别的境界上，有你、有我那就是有差别。譬如说是刚才我们看那个无对，「无色、无形、无对」，这个「对」，就是有二，有个能对、有个所对，就是有差别，现在说「不二法相」，是「无对」的，于面见一切境界的时候，不感觉到有能所的差别，那叫做「不二法相」。「般若波罗蜜不行二法相故。不二法相是般若波罗蜜，不二法相是禅波罗蜜」。你坐禅的时候，禅里面有般若波罗蜜，所以也是「不二法相」；若是我们禅里面没有般若波罗蜜，那就是「二法相」，就是由这一念心在这个明静的境界上住，有一个所缘境，有一个能缘所缘境的心，那就是有「二法相」，这个人呢，我现在得了未到地定了，我现在成就初禅、二禅、三禅、四禅了，就是有所得，那叫做「二法相」。若般若波罗蜜的时候，「不二法相是禅波罗蜜，乃至檀波罗蜜也是不二法相」，观察这一切境界都是无所得的，都是无所得的境界。

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