太虚大师真现实之现实主义

太虚大师真现实之现实主义

　　一、前    言

　　今年是虚大师诞生一百周年。大师离我们而去已有四十余年了，他的一生是短暂的，然却是伟大的，遗留给我们的是一颗摩尼珠一取之不尽的“财富”。今天提起笔来，撮取大师《真现实论》之点滴思想，一方面以此缅怀大师，另方面透过它，让我们了解大师的思想，更好地认识大师的一生，乃至借此可更好地认识佛教。佛教已有二千多年的历史，传入中国亦有一千多年，她的影响现正蔓及欧美等洲，然其价值何在呢?虚大师《真现实论》之作正是直探佛教思想理论于现实之价值，阐发现实之真现实，纠正一般人对现实一切之曲解，显佛教之真理性。本文即就此意而写，阐明虚大师的思想。

　　二、《真现实论》简介

　　《真现实论》是一部博大精深的巨著，约一百多万言，是大师得意之作，是其思想之代表。在这部巨著中，无处不闪耀着大师的智慧。

　　《真现实论》分《宗依论》、《宗体论》和《宗用譌》三大部分。《宗依论》是大师于一九二七年在杭州灵隐寺所编著，其体系庞大，内容丰富，涉及面之广可以说是包罗万象，无所不有。然《宗依论》有它的特点：杂而不乱，不只是资料的编集堆积，而有其明确的线索可寻。本篇主要是围绕着“知”一字，阐述有关知的各个方面，以此而明现实存在一切诸法的实相。如对能知的有情、所知的器界，器界的构成、构成的蕴素及能知所知的关系，如何而构成知等，这些在《宗依论》中都淋漓尽致地作出分析。《宗体论》是《真现实论》的主干部分，遗憾者，大师仅讲出他原拟定五章中之第一章，即现实之理，余四章未讲而示寂上海。《宗体论》思想结构严紧，由事相而理性，进而明知此真现实之事相理性的觉慧，及由觉慧所起的功用，节节相扣，无有脱节。这一篇最能显大师的思想。大师的思想主要以楞严起信的思想为基，出入诸宗，融贯自如而自成体系，且作到互不贬压而诸宗并倡。《宗用论》是大师以其思想贯之于世间各门学科，对它们进行评判，时而亦提出自己的看法之作。《宗用论》所涉及的有文化、宗教、国学、哲学、道德、心理学、科学、人生观、社会、教育、健康、文艺等，这些是大师一生随感而作的，故皆是独立成章，很难发现其前后之关系，但有一点，他的思想是一贯的，不因其失却联系而出现思想出入。

　　《真现实论》可说是佛教的百科全书，它伟大之处不仅仅是它的博大精深，自成体系，而且是第一次提出“现实”的口号，把现实提高到抽象思维。这在佛教理论发展史上是一大进步，质的飞跃。虽然，在《真现实论》中，有好些思想是固有的，但却从来没有人如此地把这些理论拿到现实来进行思考，纵有也是隐晦的，没有这样显而易见的，以“现实”标榜出来。这是《真现实论》这部巨著的伟大，也是虚大师的伟大。

　　三、正    论

　　前已介绍了《真现实论》的体系内容，然在介绍中；仅仅是笼统的，为了更好的了解大师的现实主义思想，在此一节里，重把大师对现实如何看法的几个重要思想再作介绍，以便掌握。下分几个方面说明之。

　　A、现实的真相

　　现实存在的一切诸法，摆在我们面前的究竟为何相呢?能如是认识它就是“现实的真相”。这是我们首先接触的问题，若对现实的一切未有正确认识，哪能谈得上是现实。下面分三点来说明存在的真相。

　　1、生灭无常相。无常大家能或多或少的认识到，如日月盈亏，四时运变，草木荣枯，世事无常，新陈代谢等，皆显而易知此世间是无常生灭相。虽然如此，世人对存在的无常真相的认识是不够的，有局限的。在他们的思想中，总认为在生灭无常外，还有不生不灭，常恒实在的东西存在着，不可以一切皆是无常生灭，因此产生物质不灭或灵魂不死的常见。这都是没有彻底正解无常所造成的谬执。实则，既是无常，于世间哪来的常呢?

　　无常的深义要了解到色心的刹那无常相。色心没有一刹那的暂住性，  即生即灭，这才是存在的真现实。于无暂住性的刹那无常外，无常的更深义还要认识到事物的相续性。此生灭、相续二义统一起来，才构成无常的完整真义。不然，离开相续性去认识无常，很容易产生断灭见。而事实，世间既不是常，亦不是断，此非常非断的生灭相续，则就是现实存在事物的无常相。此可参阅《真现实论、宗体论》第一章第一节“现变实事”。

　　2、苦相：大师于《宗体论、现事实性》中说：“一切现变实事，既皆是无常的，当然也就是属于行苦的。愚迷的有情既不能如实了知迁流的无常性，自也不能如实通达了知逼迫性的苦的真实性，而反苦为乐，也是颠倒。”从这段话可了知，现实的一切皆是无常苦相，而愚迷的有情却把现实的一切当成是乐的，其对现实的曲解即可想而知。然事实是不是苦呢?在这应知：“有生必死，有成必坏”的规律，所以看事物不能停留在表面，更不能因一时之可乐而忘却乐之真实本质一苦。真的以苦为乐即成颠倒妄执。大师说得好，“世间是无常的。是无常的即是苦。故此，苦也是存在的真相，然能知现实苦相者又有几人呢?岂不悲哉!”

　　3，不净相。这又是世人所没认识到的现实真相。大师对此更悲伤感慨。有情之所以于六道中轮回不息，受尽一切痛苦，无不是对这不净真相，起净相颠倒所致。有此净相颠倒，对世间的一切即生贪著爱乐，无明我执即随起不断，这怎样能不受轮回之苦呢?世间是无常的，苦的，无常与苦即显世间不究竟的杂染相；有杂染之存在，即是不净之相。所以，不净相是随无常相苦相而有；既无常与苦是存在的真相，毋庸置疑，此不净亦是存在的真相。实则，世间的如实相就是不净，并非因上之推论使其不净。那么，之所以产生净倒，是皆因被一切法的假相所惑。如人一样，看似清净，那知“从上至下，彻头彻尾都是腐臭不净，无有毫末是清净的”。

　　以上无常、苦、不净三点可括尽现实的真相。大师之所以与众不同，以此说明现实的真相：是因一般人皆背觉合尘，耳目被尘境所蒙蔽故：大师则背尘合觉，以现实而论现实。

　　B、现实的真性

　　前现实的真相较为肤浅，只要我们稍为留心观察，即可感知得到。此现实的真性，则是从深沉、不易察知的角度来说明现实。这也可归纳为三点说明之。

　　l、业识变现。天地人物等宇宙万有，世皆谓之自然，大师纠正之，故在《宗体论》中说：“自佛法上观之，所谓自然者，即是‘业果’而非自然。业果亦曰业报，或曰异熟因果。总而言之，远之世界万物，近之人类社会，统名之曰业果。”宇宙万有是我们过去世所造之业因感招而有的果报，此哪里是什么自然呢?从这点上可知，大师确实一针见血地道破现实的本质，为现实平反，复现实之现实样相。大师的思想依此即昭然若揭。

　　现在有一问题尚须解决。过去业怎么能到现在世来呢?大师说：“有第八识的熏习持种，而第八识是非常非断的相续，故现实的一切，皆是第八识所藏种子生起的现行。故业不管今昔远近，只要遇缘即发。”综上所说，自然即是我人的业果，而此业果则可以说是第八的一种潜能——种子的现行，故现实的一切可称为是“业识变现”。

　　2、无性缘起。业识变现之理不为世人所知，世人为求知现实性之如何若柯，故有种种的假说臆断，依假说臆断而起执见。如上帝之创造万物说，哲学上之本体论或实在论等，这些无非给现实作——种解释；然而，现实何曾为他们想像的那样呢!那么，现实是业识所变现，若再进问之，识业为如何而变现此现实之万有诸法呢?大师曰：“现实诸法皆是无性缘起。”

　　上面所举的上帝创造说或本体论等思想主张，之所以是谬误的妄见，在于他们没有了解到世间一切的一切，皆是因缘和合所成，没有一法非因缘和合所生；因不正解缘起，随执著世间必有一最原始的东西，是构成现实世间一切的原因，也是现实的真现实者。显然，这一主张是经不起现实的考验和驳问的。简单可以这样说，假设事物有其终极构成因素存在，此因素即非从它法而生；可事实上，此法于现实世界中是找不到的。正因为此实在体之非存在，我们即称为无性。所以，现实的真性即就是无性缘起。

　　3，无我寂灭。这里所说之我，是补特伽罗我和法我之称。缘起缘生的现实世界，在这世界巾去寻找一个实实在在的我或实实在的法，是徒然颠倒的妄举。既然法的生起是因缘所生，由因缘所决定，那么，于因缘未和合之前，是否有此法的存在呢?显然是不存在的。即使是因缘和合，此法亦是不真实的。然我们平时之所以言其存在者，实则只是因缘和合所生假相如何若何的假名而已，没有它的真实性。依此义，我们假名说此法生了， 彼法灭了，或此法是存在的，彼法是非存在的。所以，现实世界中没有一个实在的我法存在，此无我性即是现实的真性。

　　因无我是现实的真性，所以，若再深一层去了解现实的真性实质，那么，不生不灭的“寂灭性”即是真现实之如买；性。大师为证明此，引《心经》为据，经云：  “舍利子，是诸法空相——实相——，不生不灭，不垢不净，不增不减。”可知大师这一思想是有依有报的，而不是信口开河的瞎说。

　　业识变现，无性缘起与无我寂灭的现实真性，实非凡愚能知。大师觉之在前，以先觉觉后觉的菩萨心行，于《真现实论》中为我们开显出来，导引迷情出无明坑，早证无生。今天我们纪念大师诞生一百周年，应如何缅怀大师一生的伟绩呢?学者因思之!思之!!

　　C、时、空、数的实性

　　时间，空间和数是现实生活首先接触的三个范畴，是我们认识世界之所以能构成认识最主要，必不可少的东西，离开任何一个，我们将茫然无着，不成认识，更无法把我们的知识、思想传递给他人。所以有必要探讨太虚大师对时间，空间、数的思想，从中去了解大师的现实主义思想。以下逐一说明之。

　　1、空间。空间是指点线面积，体现在物体身上则为长宽高，或称纵横竖。佛学经常以六方(上、下、左、右、前、后)或十方(上、下、东，南、西、北、东南，西南、东北、西北)来讲空间。从这一点说，世俗学或佛陀学讲空间是一样的，只是分析的详略及方式不同。然有一极其重要的差异，即对空间认识不同，于此即分道扬镳，显佛陀学之所以是佛陀学，世俗学之所以是世俗学。

　　在世俗学中，对空间这一范畴实质的认识也有不同歧见。总的来说可分两大派：一派认为空间是客观固有的，一派则认为空间是主观的。或可这样分：一派认为空间是实有的；一派认为是实无的。但不管怎样，他们对空间的认识是有偏见，永远都莫能如实认识空间的实质。

　　佛陀学认为，空间这一范畴，既不是客观所有，亦不是主观所有，更不是实有或者实无。空间观念的产生，是主观与客观交错构成认识时所显现出来的一种有名无实的假法。因为离开主观或客观，空间观念即无法构成。以佛陀学的名称称之，即是色、心、心所三分位的心不相应行法。那么，言其实有，当然是错误，言其实无，也是错误，因为我们不可以连空间这一假名都没有而能认识世界或传递思想。也正因为空间是这样一个东西，所以空间于现实所显示出来的，如大师于《宗依论》所说：“自大而观之，一太阳系不啻一极微矣!然曰一微尘中有无数刹，无数刹中有无数佛，一一佛身各毛孔中有无数刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重无尽。自小观之，一微尘之大于太阳系，又不知若干倍矣。”此大小相融无碍，不正是空间无性假名，随各有情类缘起幻觉中的幻相而有彼等之各各不同吗?如是认识空间即就是真现实的空间观。

　　2，时间。时间被世人所误解不亚于空间。最突出者，如古印度有一学派，把时间看得神乎其神，认之为世界的本体。他们说：“太阳为什么早晨升起，傍晚落下?月亮为什么不在白天出现?四时为什么是春生夏长，秋收冬藏?如是等等，这不正是时间之伟大在主宰着世界的一切吗?”今天，我们看了这一派的哲学思想，真有啼笑皆非之感。印度有之，古希腊亦有之，即使是今天，对时间不如实了知之者还大有人在。可以这样说，除佛陀学之外的其它一切学派，都没有真真正正地认识时间的实质。

　　佛陀学认为，时间与空间一样，皆是色心分位假法，于五位百法中为心不相应行为之一。时间观念的产生，都是随类而异。庄周在《逍遥游》中也言及，他说蚍蜉不知昼夜，而大椿以八千岁为春秋。佛经常说，忉利天以人间百年为一昼夜，娑婆世界一劫为极乐世界一日夜，时间“自大；而观之，此一大劫在彼殆不及一刹那，自小观之，此一刹那在彼殆不啻一大劫”。时间之所以有如此延促相差的相对性，旨源于有情幻觉中而起的幻相，故有不同的时间观念。此正显真现实的时间是无性的假名。

　　3、数。前所说明的时间空间，实则皆可摄入数的范畴。因时间空间无非就是久、暂，长、短，大、小等，而这久暂长短大小无不皆以数而表示之，故数可摄时空二个范畴。然数本身则不完全就是时间或空间，此不可不知。

　　数在哲学上可以这样说，哲学对数的认识是没有任何异议的；把数看成是最极真实，无可置疑的真理。产生这一思想其实是极其自然的，我们一切生活皆离不开数，即使是时间空间那么大的范畴，亦不曾离开过数而有所表现。大师说：  “吾人之思想、言说，既皆比量共相理。而用推比来决知时，首要之工具即数量，否则将无推比可能，何从以求决知!换言之，即无运思想施言说之可能。”可见数于现实生活中的重要性。数之于生活有此之重要性，故应对数作一探讨，从中体现现实主义思想。

　　不用说，佛陀学与世间学对数的认识是截然不同的。首先，数不是绝对真实的东西。我们知道，数观念的产生并不是凭空臆造出来的，它必须要有一个所指的对象。于此对象若多若少之情况，才有数观念的产生。那么，数是随事物的存在而存在，随事物之消亡而消亡。换句话说，数的观念是依法而得安立。既是安立，数哪里有数的真实性呢?第二，数没有大小的固定性。数之一、二、三、四……能代表些什么呢?从大小说，二比一大吗?一比二小吗？这都无法确定其大其小的关系。既是这样，一即可就是十，也可就是百、千、万等，万也可就是一。这样混乱的现象，那么，数根本是什么呢?这不是会产生疑问吗!第三、数的相对性。我们就数的本身说，一、二、三、四等都是相对安立的。对一言二，同样，对二而言一。如果没有一与二相对，是一是二即无从谈起。第凹，数的相互依存性。再就数的存在说，不管是任何一个数的存在，都是要依靠除它之外的其他一切数而存在。譬如说，没有一百这个数，那么其他的若九十九、若一、若二等皆与一百一样，同属子虚。反之，一、二……等数，又要依一百而存在。从上面四点的论述中，约略可以了解到数的真实相为如何若何的情况了。真现实的数观，就是无性缘起的假名，有情幻觉的幻相。实在论者的数观，那是对现实的曲解所造成的错觉。上面所说数观思想可见于《真现实论、宗依论》第一章第一节一“算学略说”。

　　太虚大师所说明现实主义的时间观。空间观和数观，皆不是大师之所创见，他思想的渊源，主要是渊源于中观、唯识二系，他只是如实地把它阐发出来，纠正世人的认识，显真现实的时间观，空间观，数观。

　　D，有情的生死观

　　在这一节里，我们来探讨大师宗教思想中对生死问题的看法，但因篇幅关系，莫能对此问题作全面的介绍，只简单介绍大师对生命的由来，托胎识，和中有问题的看法。我想，从这几个问题中，即足够可以窥见大师的现实主义思想。

　　1，生命的由来。生命现象如何由来这个问题无不困扰着我们，于是，世人对生命之起源即有种种解释，“有言陨星坠空，从他世界载生命种子以传来；言由半流质之炭素化合物，偶经酵素作用而成，故蛋白质等有机物，今皆可由无机物    以造成，有言地球之质点中本有生命，得适当之机缘，遂出现而生生不已”。大师于这悲叹曰：“起源如此，则可知各个生命之终于死而断灭，将来地球破坏，或气候变更至不宜生物，则全地球生命之灭亡亦可推知，乌有不断之生命哉?”故之，大师奋起批判，曰：“若云生命皆从他生，地球上生命由他世界以传来，然他世界生命仍从他生，并非最初生命，故对于生命之起源，说如未说。若云最初生命从无机物化合而出，如无机物构造成蛋白质等，然所造之蛋白质等仍无生命。生人有生命也，死尸无生命也，所造蛋白质等死尸，不能证成生命由无机物化合而出。俗传腐草化萤，湿地生虫，今照以显微境，知亦由萤与虫之微卵生，不从腐草等之无机物生。盖生命之必有精神，无精神之物质必无生命，此有机物与无机物之所以分也。"精神现象与物质现象之分野甚明，然精神现象是怎样产生呢?大师断言，“生命中感观等精神，乃各从其‘自种’生，犹物质之各从其‘自种’生，决不从物质之聚合变化生也。”因之，“若云地球等质点中本有生命，得缘而遂出现，此诚稍可通矣!然生命之潜在，如生命之种子非即生命，值缘出现乃为生命。”“由此可知地球体为生命出现之缘，而生命之现起亦各有其自种”，“有情以一切种识为自种，各精神物质以一切种识中之各种子为自种，得缘即兴，失缘则潜。故有情之为生命，无始流转，兴潜不断。”所以，“有情及植物之生命，不从神而有，不从物质化合而成，亦不定从他世界所传来，而各从一切种识及其中之潜在自种生。”

　　正因为生命是由各自种子而生，故云“诸各有一切种识之生命一有情一，不以生而遽有，故未生以前有前世，不以死而断灭，故既死以后有后世，既生未死之间则为今生，故成三世”。

　　2、托胎识的证明。这托胎识问题是对上生命的由来作进一步的论述，也是针对现行生物学对生命由来所作错误论断的批判。人身之生必赖父母精卵成胎，然除此尤仗有投托胎之业识，乃有生命生长也。近世生命学者以实验之眼光，认为生命乃由父精中之一二强有力之精子占入母卵巢中之卵子，由此一精子而为主体，藉卵子为营养而得成胎。大师批判之曰：第一，实验科学是要在实验中去了解事实情况，然实验于此，则是无法证明的。因正当男女媾合之时，其如何若何之情无法察知，若于后时取其既成之胎为验，则如何构成此胎之情状终不明了，故非实验方法所知。第二，若依实验即能推定但由一精于占入卵子以成胎，则惟是臆决之谈，非徵验之实。此最多能有所知者，只证明精卵之存在而已，过此限度以外，则虚谬之推想，不得冒充为实验科学也。”由此二点原因，故大师讥之曰；  “胎生学者所以计由一精虫独成胎者，殆由是精中有虫，又见精中诸虫互相聚散杀活之情状，复计多虫生命不应合为一人胎生命，遂推想由精虫聚中一强有力之虫，将余虫排杀后，独占胚珠以化成人胎耶?信然者，  则人之身命，实由父精中之一虫继续长养而成，人者不过一精虫之扩充，绝非一新生之生命!固不容有托胎识，亦非父母和合而成，乃适为怪谈矣!”于是大师引《瑜伽师地论》阐明有情受胎之情况，证明必有一托胎之识与父精母卵和合，始有胎成，否则皆非。

　　3，中有身。大师对中有身有无的看法，观点非常圆融善巧，非一般固执成见的学者可比。此可分两方面言之。一者，对三乘机说人无我，以离外道常见执！于大乘机说唯有识，以空余乘法执。通人无我，达唯有识，则不须立此中有身，自明诸趣流转之业果相故。二者，对人天机则应说续有情，立中有身以除异生断执，明诸趣流转之业果相。从这二点可以看出，中有身是随有情根机的利钝不同而言有言无。质言之，中有身仅是一种假名安立之法，没有实体。为对不明业果相续不断之愚迷众生故，说有中有身。此义若明，那么，我们平时对中有身若有若无等等的争论争执，则是莫须有的论辩，是极其愚痴的。于是可知，我们对现实了解不够现实，尚须向大师学习。

　　E，有情的演化观

　　以现实而论现实，有情的演化归纳之可分为三种不同演化的情况，即无进化性的流转，不退性的进化和圆满性的均化，下逐一明之。

　　1、无进化性的流转。无进化性的流转是指世间一切有情而言，从上“现实的真性”和“有情的生死观”二节可知，有情是业因所成的业果。有情既是由业因所成，那么，有情现受的果报即是有情自我在过去所造如何若何之业所感；而有情现在所作之一切又为来世所受情类身的业因，如是而观则成三世。然世间之所以是世间，是因有情众生无明不觉的杂染相为世间，有此无明的不觉相，有情于境随起三毒烦恼。于此三毒，时而重此轻彼，时而重彼轻此，时而三者皆重，时而皆轻。有这轻重重轻等等的不同，有情所造的业因亦随之而异，因不觉故而随业浮沉不定，有情的演化即于六道中游离不定，随业逐流，轮转不息地流转着，故无所谓是进化，亦无所谓是退化。所以说，世间有情演化的现实情况就是无进化性的流转。

　　2、不退性的进化。太虚大师说：“佛法讲有情世间和器世间都无进化性，并不以此为究竟，另外还有超世间的道理。佛法中的十二缘起，说明有情的生死相续流转，  是很明显的。如此人们由于不了解世间如幻，一切皆是虚假无实的根本无明，便起种种分别计执去造成业果流转。由于无明便造作善善恶恶的行事，成为苦恼的人生。假如能够觉悟，由无明灭而到老死灭，则成为解脱的还灭，这也就是三乘的涅槃。”故此下所明的演化观即就超世间有情而言。大乘菩萨“以要趣向无上菩提，圆成三身，四智和无量功能妙用，在未成功之前，学发菩提心，学修菩萨行。到十信位中的第六信，得到信不退的功力，从前所修的信心，到此时再也不会退堕。又增进到初发心住，成为发心不退。由此不退菩提心，再进修到第七住，就成为行不退，则修菩隆行纵觉得有些困难，也决不会退堕下来。从此展转增进到初地，就成为证不退，以由法识胜解进证真如法性，所得的证智再也不会退失。再增进到第八地，则成为念不退，念念增进而更没有退了。”这说明菩萨阶位惟进无退，且后后胜于前前，向佛的果位精进。

　　3、圆满性的均化。这是佛的境界，大师说：“由菩萨位进到佛位，就是永远不会退化也不会进化的均衡世界。尽未来际，湛然相续，无有穷尽的时间，应化无量的世界，教化无数的有情，都是永恒的保持着一种均衡的常态。”

　　从上面所介绍三种演化观可知，世间所流传的若返于神本的退化论，返于自然的退化论，唯心的进化论，唯物的进化论等，不是谬误之执，即是片面之论，非如实了解现实世间是有情业果的流转演化。

　　那么，世间的现实尚不如实了解，更何况超世间的进化与均化呢?

　　F、四缘新论

　　缘起论是佛教的特色，诸论在谈缘起时，则随论师思想的差异，对因缘的归纳分类就轻重有所不同。有六因说，十因说，四缘说，二十四缘说等。然最通用者为一切有部的四缘说，统括了一切的因缘。四缘即因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘，义如余处所明，此不赘述，这里所略为介绍者，是大师于《宗依论》中提出对四缘的见解，在不改四缘之义的原则下，重论定四缘之名的思想。

　　1、亲缘。大师认为，因缘一名甚不明了其所表诠的意义，且易于与非四缘的因缘之名、义混淆，为突出此缘是亲能生果之因缘，故正其名曰亲缘。

　　2、诱缘。等无间之义更隐晦，没能很好彰显此为缘的因缘义、如实而说，等无间至多只能说明心心所法刹那无常的无常义，若不加说明，实难以知道其所表之义在于明前聚心心所于后聚心心所所起如何的关系，故以诱缘名之，于义甚为显了。

　　3、知缘。知是能知所知之知。此是就现在所用之通名名之。若循古名曰所缘缘，于今则鲜为人知。为现代人更好了解经论所明之义理，以知缘更正所缘缘之名。

　　4、胜缘。此与增上缘之名无甚差异，仅为突出显其于果法有殊胜之势用，改名之为胜缘耳。

　　在这四缘中，诱缘知缘比等无间缘所缘缘所指范围略广。等无间缘与所缘缘仅为心心所法所有，诱缘知缘则不仅心心所法有之，色法也有之。如是，若色若心的生起，皆必俱四缘。大师新四缘的思想非没有现实之意义，因色法亦是刹那的无常性，色法之生起亦要前刹那色法灭而诱导后刹那之色法，否则后刹那的色法亦没有生起之可能。就知缘言之，所缘缘仅显所缘对能缘的关系，即能缘的心心所法依待所缘之境而有；然现实之真现实，不仅能缘的心心所法要依赖所缘之境而有，所缘之境同样亦要依赖能缘的心心所法而存在，能所互为缘起，知缘即显能知与所知相互依赖的因缘义。这四缘的新论，实能显大师现实主义的思想。

　　上面介绍的几个方面，所涉及的问题都是现实中较为根本，急待解决的问题，故从《真现实论》中抽出，特为介绍虚大师的思想。虽然介绍时没有系统性，显得支离破碎，残缺不全，但是我想，了解上面几点思想，亦不是没有“审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变”的作用也。

　　四、余    论

　　太虚大师现实主义思想尚须补充说明者有二：第一，大师开批判西洋哲学的先河，以佛陀学批判西洋哲学的思想。昔佛陀以缘起论批判了当时流行于印度的种种思想而建立佛教。后起之龙树、提婆、无著、世亲，亦无不批判外道的思想及小乘思想而阐扬广弘大乘。中国古代的大德，对中国故有的老庄哲学亦多有所批判。大师鉴于前人，对中国文化、哲学的批判自不用言，其对传入中国不久之西洋文化。西洋哲学亦援笔进行批判。虽然，大师对西洋哲学各个学派的批判并没作过长篇的大论，往往仅是只言片语，提出他的思想看法。例如《宗体论》和《宗用论》对洛克、休谟、笛卡尔、康德、柏格森、黑格尔、叔本华等著名哲学家的批判。从这点看出，大师的思想是面对现实的，而不是在古人的言论中打滚，跳不出古人设下的圈套，如鹦鹉学舌一样，只知古人对古人的批判，而不知今人应如何对今人进行批判。此举是值得我们现代佛教徒效法学习的。遗憾的是，除大师外，又有几人这样做了呢?悲哉!末法一词，不虚语也!

　　第二，大师写《真现实论》的目的，不是空谈理性的玄虚，而是通过此论，导人背尘合觉，净化人间，变娑婆成极乐。这一意图很明显地在《宗体论》中反映出来。《宗体论》之前四节是现变实事、现事实性、现性实觉，现觉实变，从其前后次序和内容中发现，大师《宗体论》的构划是很自然的，也是很用心的安排。特别是最后一节四现实论，把前所论述的四种现实贯通在一起，明言彼此的关系，及怎样由此及彼的情况。这仅仅是《宗体论》中第一节的思想，若拿大师《宗体论》草案的拟章来看，此一思想更了然。其章题曰现实之理，现实之果、现实之教、现实之教理行果。最遗憾者，大师仅讲现实之理一章，即我们所见之《宗体论》，余四章来不及讲出即示寂于上海，不然则更能窥见大师之本怀。