益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十四）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十四）

　　己四、观察受者

　　分二：一、证成本无受者和受；二、由此了知真实义中无利无害。

　　一、证成本无受者和受分二：（一）断疑；（二）以理证成。

　　（一）断疑

　　【若想：倘无所受和受者，彼见闻等即不合理。】

　　如果想：假使既没有所受，又没有受者的我和心，那眼见色、耳闻声等就不合理了。

　　【答：此眼见色、身觉触及“乃至”所表中间部分一切见、闻、嗅等，乃真实义中无有而现，即由如梦如幻之自性。】

　　“真实义中无有而现”，简略地说就是“无而现”。意思是：如果真实中实有所受的苦乐、受者我和能受心的自性，那是无法安立以心领受苦乐的。实际上，所受的苦乐、受者我和能受心都没有自性，都是没有真实体性而虚妄现的，因此就可以成立在迷乱心前有见、闻、嗅等。

　　“如梦如幻之自性”：就像梦中眼睛见到了色、耳朵闻到了声，明明梦里没有色和声，也没有眼和耳，还能见色、还能听声音。这样，以诸法自身是如梦如幻的体性来成立有见、闻等，就很合理。如果梦中的眼睛和色法是实有，就无法成立以眼睛见色法，如果梦中的耳朵和声音实有，也无法成立以耳朵闻声音。梦中这些没有谛实，所以成立有见、有闻。

　　也就是衡量见、闻等的显现，有“实无而现”、“实有而现”、“实无而不现”三种方式，其中只有“实无而现”合理，“实有而现”和“实无而不现”都不合理。这就说明真实中没有所受和受者，但以无而现的缘故，可以安立见闻等。

　　【阿阇黎云：“如幻如梦影，如乾达婆城，所言生住灭，其相亦如是。”以此，唯除无实而现之外，真实中一无所见。】

　　龙树菩萨这一颂是说：诸法最初的生、中间的住、最后的灭也是如此，就像梦中有儿子出生，中间长大，最后死亡，这都是虚妄的显现，没有自体。其实，万法跟幻化、跟梦影、跟海市蜃楼完全一样。所以，除了只是无实而现之外，真实中不见有受者和所受。

　　《心赋注》里有一段话说：“如须菩提意，若一切法毕竟空无所有性，今何以故，现有眼见耳闻法。（像须菩提认为：如果一切法毕竟空无所有，为什么现在有眼见、耳闻等呢？）以是故，佛说梦譬喻。（为了让他得到理解，佛就讲梦的比喻来做启发。）如人梦力故，虽无实事，而有种种闻见嗔处喜处，觉人在傍，则无所见。（就像人以梦的习气力，虽然梦里没有真实的事，却显现有种种见闻，有种种生嗔、生欢喜的地方，觉醒的人在他身边一无所见。）如是凡夫人，无明颠倒力故，妄有所见，圣人觉悟，则无所见。（像这样，凡夫以无明颠倒的力量，虚妄地见到这见到那，圣人在觉悟中，没有这样的所见。）一切法若有漏、若无漏、若有为、若无为，皆不实虚妄，故有见闻。（总之，一切法不论是有漏法、无漏法、有为法、无为法，都是不实虚妄的缘故，所以才成立有所谓的见闻。如果这一切是实有存在，就无法成立见、闻、触等。）”

　　《幽冥录》里有一个故事：

　　这是讲古代焦湖庙有一棵柏树，树上有一道小的裂缝。当时有个单父县的人杨林在外经商，到庙里来祈求。庙巫说：“你想要好的婚姻吗？”杨林说：“太幸运了。”庙巫就叫他走到树边。一下子入了裂缝，见到红门、华美的房屋。只见赵太尉坐在里面，把女儿嫁给了杨林。后来生了六个孩子，都是秘书郎。这样经历了几十年，没有想回来的意思。忽然就像梦中醒来，自己还站在树边。杨林的心失落了很久。

　　这里想一想，别人在柏树旁边并没有见到红门、华屋，也没有赵太尉和他女儿，更不知道里面几十年的家庭故事。但在杨林的心前却是明明见到了、听到了、生活过了，而且这梦幻的生活过得“乐不思蜀”。应当说“这一切见、闻乃至触，都是由于梦幻的体性”。如果是实有红门华屋、实有杨林一家老小，和几十年的见闻生活，那就不合理，因为以实有无法成立这一切。但因为从始至终都是梦幻的体性，就有这无而现的梦幻经历。

　　《西域记》里还有一个更精彩的公案。

　　从前有一位隐士，结庐隐居，学了很多技艺，他能让瓦砾变成宝，人和畜生转变形相，就是不能驾驭风云做神仙。因此他就看图考察古迹，寻求成仙的法门。这样得到一个求仙的方子，上面指示说：“想求成仙，要立坛场，叫一位烈士手按长剑，站在坛场边角，从天黑到第二天天亮，屏住呼吸、默然不语。求仙者端坐于坛中，按长剑，诵神咒，收视返听（就是目光回收，心返过来听自己诵咒的声音），这样到天亮就可以成仙。”

　　隐士得到仙方，几年找不到烈士。后来遇到一个人，先是给人卖力干活，很辛苦地干了五年。后来一次因为失误，被主人鞭打、屈辱，一分钱没给就被赶出来了。

　　他一路悲哀哭泣，隐士见了怜悯他，多次给他丰厚的钱财。他就总想报答恩德。

　　隐士说：“我找了好多年，幸好遇到了你，你有烈士的相，我想要你做的是一个晚上不出声音。”

　　烈士说：“死都在所不辞，何况不出声音。”

　　这样天黑后，两人各干各的。隐士端坐诵咒，烈士按剑站立。

　　到快天亮时，烈士忽然大叫。顿时空中烈火飞落，烟焰蒸腾。隐士赶紧拉着烈士跳进水池避难。

　　隐士说：“我叫你别出声音，你怎么惊叫？”

　　烈士说：“按您的吩咐我站到夜里，忽然昏沉像是做梦一样，见到从前的主人走到我身边，我感您的大恩不敢开口，主人痛打了我一顿。我被打死之后，见自己托生在南印度大婆罗门的家里，从受生到出胎之间，受尽了苦厄。但我感恩，一声不吭。等我成年生了孩子，每每想到以前的恩德，还是沉默不语。家里的亲戚都把我看成怪人。

　　后来年过六十，又有了一个孩子。我妻子说：“你再不说话，我就杀掉你儿子。”我自己想：现在已经是隔世了，只有一个孩子，怎么忍心让她杀呢？因此就阻止妻子，开口说话了。

　　隐士说：“都是我的错，被魔干扰了。”烈士恨自己误了大事，忿恚而死。

　　这又是一场梦幻。烈士的一夜梦境持续变现了几十年，无论是哪种见闻觉触，不论是怎样的苦难，乃至六十年显现的一切经历，都是实际没有而虚妄现的。这一切不离一念心，除了自心变现之外，真实中一无所见。

　　（二）以理证成分二：1、无受者；2、无受。

　　1、无受者分二：（1）无他领受；（2）无自领受和他领受故，无有受者。

　　（1）无他领受分二：①在能受之心上分三时观察；②在境受上分三时观察。

　　①在能受之心上分三时观察分二：A、分说心受同时和不同时都不成立领受；B、总说三时都不成立领受。

　　A、分说心受同时和不同时都不成立领受

　　【即如此观察受与领受之心同时或不同时：】

　　怎么说真实中不见有受者和受呢？这要分两路观察来得到定解，也就是观察如果受和领受的心同时能不能成立，不同时能不能成立。如果都不能成立，那就根本没有受和受者。（这里“受”指所受，“领受的心”指能受。“同时”指同一刹那存在。“不同时”指两者处在前后不同的刹那。）

　　【若二者同时，能受之心与所受之受无先后，同时生故，受非以心领受，即：同时的异体无有“此在彼前”故，互不观待，是无关别别性故，不成领受。】

　　名言谛中可以安立以心领受苦乐，但不是实有能受的心和所受的苦乐。不然两者实有、又是同时生起的话，那就无法安立“领受”。

　　具体这样观察：如果所受的苦和能受的心同时生起，那就没有一者在另一者之前，这样两个实体就成了互不观待，“我”不是观待“你”而生的，“你”不是观待“我”而生的，彼此毫不相关、各是各的体性，成立不了能生、所生。就像对同时存在的五个手指，无法安立能生、所生。

　　如果还理解不了，那就再举一些例子来说明。比如产房里同时有A、B两个婴儿出生，正当A婴儿出生时，B婴儿已经生了，这说明假如这时A婴儿不出生，B婴儿也存在，可见B不是观待A而生的。同样A也不是观待B而生的。A、B两个婴儿毫不相关，成立不了能生、所生的关系。

　　又比如点燃一枝香，香正发出的时候，鼻识已经存在。这说明即使这时香没有发出，也存在这个鼻识，所以它不是观待香而生起的。反过来，鼻识正生起时，香已经存在，所以即使这时鼻识没有生起，香也存在，可见香不是观待鼻识而成立的。两者互不相关。

　　又比如在声音刚传出时，录音磁带上已经存在声音的信息。所以即使这时没发出这个声音，磁带上也有声音的信息。可见这个信息不是观待这个声音而录上去的。

　　像这样心和受同时生起的话，即使这时心不生起，受也存在，所以这个受不是观待这个心领受了它，才成立受的。反过来，即使这时受没生起，也有这个心存在，可见这个心也不是观待领受了这个受，而成为领受者的。

　　总之，要领会到：心和受是两个实体，又同时生起的话，那就彼此不相关，不成立一者是所受，另一者是能受，就像同时生起的东边的风和西边的火一样，又像同时出生的张家的儿子和李家的女儿一样。

　　【若说：异时而先生受、后生心故，识转成了具领受相。】

　　如果想：前面的识没有领受的相，后来首先生起了受，然后以这个因缘，后刹那的识就转成了具有领受这种受的相。就像玻璃球前面没有色彩，后来以涂上红色的因缘，随后就转成了带有红色的相。

　　【驳：心正生时无彼受，故非真领受，应成唯是忆念。即：所有缘过去者，都是忆念，今时无故，不可能鲜明领受。因此，若观察缘过去之忆念，也唯是虚妄，过去法不住现在境故。】

　　因为在心正生起时并没有先前的那个受，所以不是真正领受到了它，应成只是忆念。也就是所有缘着过去经历的心都是忆念，由于现在不存在当时的经历，所以不可能鲜明地领受到。所以如果观察这种缘过去的忆念，也只是虚妄的心念，因为过去的法不会在现在的境上安住。

　　比如对去年草地上开的花，今年现在的心只能是忆念它，不可能鲜明地领受到当时的花香、花色，因为这些已经不存在了。没有作审察时，回忆中还在耽著过去的事。稍微观察，过去的事已经灭了，只有自己的心在耽著它的影相。

　　B、总说三时都不成立领受

　　【如是，能受之心已过去，由已灭故，不可能以此领受；现在及未来心，也以此不领受，理已证成。】

　　像这样，当受生起时，有没有能领受到它的心呢？心只有过去心、现在心、未来心三种。过去的心已经灭了，不可能以它领受。比如：已灭的昨天的心不可能领受现在的受；已灭的前刹那的心不可能领受这刹那的受。

　　现在的心也不可能领受，因为心和受同时，互不相关，没有能受和所受的关系。未来的心也不可能领受，因为到未来的心生起时，受已经没有了，所以只是忆念，不是真正的领受。这样过、现、未三时的心都没有领受到它，所以受以外的心不可能是领受者。

　　②在境受上分三时观察

　　【如是，就境受而言，过去受唯忆念外不得领受；现在受不能领受；未来受，无故，以现在识不可能领受。】

　　像这样，又可以在境的受上观察。这时要问：当下的这个心能领受到苦、乐等的受吗？受只有过去受、现在受、未来受三种。过去的受已经灭了，除了忆念之外，不可能领受到它。比如：昨天吃葡萄的受，现在的心除了忆念之外，不可能领受到它；前刹那看电视的受，这刹那的心不可能领受到它；昨天身体被刀割伤的痛，现在的心不可能领受到它。

　　再看现在的受，由于受和心同时生起，不是一者观待另一者而生的，所以不成立领受。未来的受，不存在的缘故，现在的识也不可能领受。

　　（2）无自领受和他领受故，无有受者

　　【如是，以受自领受不应理，自于自转相违故，如前遮自证般。以受外之识亦不能领受，刚说故。】

　　像这样，以受自己领受自己不合理，因为自己在自己上运转是相违的，就像前面否认实有自证那样。也就是，所谓的“自领受”，不观察时可以在名言中安立；观察时，自己在自己身上运转是相违的，原因是：如果有一者在另一者上运转，就是不同的两个，和“自”相违；如果只是自己一个，分不出能受和所受，也成立不了领受，因为要有能领受和所领受两者才可以说领受，就像要有人和奖品，才能说领奖。

　　此外，以受之外的识也不能领受。从能受上观察，不论是过去的心、现在的心、未来的心，都不可能领受；从所受上观察，不论是过去的受、现在的受、未来的受，都不可能是所领受。

　　这样有领受者的话，只有两种，要么自领受，要么他领受。现在自领受和他领受都不成立，所以就没有实有的受者。

　　2、无受

　　【真实中，无丝毫彼受之受者故，真实中无受。】

　　既然真实中没有丝毫彼受的受者，以毫无受者的缘故，真实中没有受。

　　总之，一般人认为“实有一个受，以受者来领受它”这是无法成立的。

　　二、由此了知真实义中无利无害

　　【如是，于此无受者我如梦幻之蕴聚，以彼无性苦受云何成为损害？真实义中无利无害。】

　　这样，对于本无受者我、只是犹如梦幻的色、受、想、行、识五蕴聚，以这无自性的苦受怎么成为损害呢？不成立损害。利益也是如此。因此说真实义中无利无害。

　　所以我们说的“我受到了苦，我享到了乐”都是心在颠倒执著。认为他用刀砍了我、他伤了我的心，实际也不是真有损害。

　　此见乃至触，皆由梦幻性。

　　一般都有这样的疑惑：像自己每天都有见、闻、触等，现在说没有受和受者，那眼睛见色、耳朵闻声乃至身体觉触就都不合理了。

　　回答是：虽然真实中不存在，但可以有这些显现，因为见、闻、触等这一切都是如梦如幻的体性。也就是由于是如梦如幻的体性，所以就可以“无而显现”；如果是实有的体性，就不成立见、闻等。

　　也就是，如果是实有体性，以理审察时，眼见色、耳闻声等都不成立。就像上面那样观察，如果色是实法，眼是实法，眼识是实法，那两者相遇不成立，是实体故；三者和合取境也不成立，根、境、识不成立实有故，所以真实中“有眼见色”就不合理。

　　虽然真实中，从见到触的这一切显现都不成立，但在妄心前是有见、闻等。说它是如梦的体性，就是像梦中正显现见、闻等时，哪里是真实有呢？因为它只是梦。但在梦境里，又是明明没有还在现！梦境里有见色、闻声。稍微对它做观察：当时真的有眼根吗？有色境吗？或者有耳根吗？有声音吗？这一问，就发现只是习气力幻变的相，除此之外一无所有。

　　比如梦到明星在舞台上唱歌，到哪里找得到这位明星呢？哪里有那首歌呢？哪里有舞台、灯光和听歌的人呢？虽然真实中一无所有，但可以在梦心前显现。这样就知道：如果承许见、闻等是如梦的体性，就可以在名言中安立，就跟梦中也有见、闻一样。

　　“幻”，就是幻师对着石块念咒就出现了象、马。正显现的象马如果对它审察，虚空中没有，石块上没有，幻师的嘴巴里没有，念咒的声音上没有。这样就是完全没有而虚妄现的，所以只是幻相而已。

　　世俗中的一切见、闻等，正由于都是如梦如幻的体性，所以就成立在心前有这些显现，如果不是如梦如幻的体性，就一切都无法成立。所以这事就有两面性，观察它胜义的体性，就是空性，了不可得。世俗上就是本来没有而虚妄现的，所以只是一种虚相。世俗胜义二谛就是如此，再没有别的。

　　下面是以正理观察受者不成立。观察分两步进行：第一步、观察心和受同时有没有领受；第二步、观察心和受不同时有没有领受。

　　第一步、观察心和受同时有没有领受：

　　与心俱生故，受非以心领，

　　如果受是和心同时生起的，那就不是以心领纳的。意思是，在心正生起时，受的体性已经成就，因此这个受不是以这个心领纳后而称为受的。

　　要知道，没有离心独自成立的受，只有心领纳了它才安立为受。但心和受同时，当心正生起时，受已经成就，所以不是观待心领纳了才叫受的。比如一个女人才出生时，另一个人已经有了，这个人就不是观待这个女人生的。同样，正当心生起时，受已经有了，这个受就不是由这个心领纳之后成为受的。比如我的心才生起时，牙已经痛得难忍，能说这个牙痛是这个心领受过的吗？或者，正当我的心生起时，已经在乐哈哈了，这个乐是我的心领受过的吗？它跟我的心没关系，它是自己形成的。总之，只有心领受过之后，才能说是心上的受。心才起来还没领受，受已经有了，所以不是心领纳过的。

　　第二步、观察心和受不同时有没有领受：

　　受心先后生，是忆非领受。

　　这是说：前一刹那生了受，观待这个受，后一刹那就生起具有领受相状的心。那在后一刹那心生起时，前一刹那的受已经没有了，怎么能说领受到了它？在心生起时已经没有了受，所以只是忆念，不是真的领受。

　　就像前面有嗅到花香的乐受，随后生起领受这一乐受的识，那就发难说：在后来生起心时，乐受已经没有了，怎么能说领受到了它？因为领受是鲜明地领纳现在存在的受，不能只是忆念，忆念是心缘影像境，没有领纳到原本的境。总之，心和受不同时，就是有受的时候无心、有心的时候无受，哪里以心领受到了呢？

　　这样观察，不论是和受同时的心，还是不同时的心，都不成立是受者，所以不成立受以外的受者。

　　受非自领受，亦非他能受，

　　丝毫无受者，故受非真有，

　　如果有受者，那就只有两种：要么以自己领受自己，要么以受以外的心领受它。但这两种方式都不成立。

　　首先不可能是受自己领受自己，因为这里说的受是一个实体，但在一个实体上分不出能受和所受两分，也就成立不了自领受。如果承许心是假有的，就能安立，这跟自证一样。因为是假有的心，在显现的虚幻心上可以有好几分，既有苦乐的相，又有了知而领纳的相，这样就可以安立能受、所受。但如果说受是个实体，那就分不出两个。分不出两个，那是谁领受谁呢？没办法成立！所以，如果是假立的，就一切名言都可以安立。如果是实有的，就任何名言都无法安立。

　　那么，这个受不是以自己领受，是不是以他法领受呢？如果是以他法领受，那就成了不同的两体。对于不同的两体，如果是同时，这无法成立，因为心刚生起时，受已经有了，所以就不是以这个心领受过它才安立为受的；如果是不同时，也不可能以心领受到它。因为如果心在受前，那在心生起时根本没有受，哪里领受到了它？如果心在受后，在心生起时受已经灭了，哪里领到了它？这样就知道根本没有受者。而没有受者，哪来的受呢？所以受也不是实有的！

　　如是无我聚，以彼云何害？

　　平常我们说有一个苦受在损害我，这是一种错觉，不能当真。如果执著有苦在损害我，那就多想想有没有受害者。审察时，整个身心了不可得，不审察时心前现的也只是梦幻般的假相。所以，只是如梦如幻的蕴聚，根本就没有我，所谓的苦也是无而现的虚相，以这样的苦怎么损害到了梦幻聚呢？实际上就跟梦中的损害一样，只要认识这是梦，就会从幻觉中醒来，结果一无所有，哪里有所谓的损害呢？

　　举个例子：天台宗的祖师慧思大师在勇猛修行的时候，曾经发生障碍，感到四肢软弱，身体不随心而不自由。他就自己观察，知道病障都是从业惑所生，但业是由心起的，本来没有外境，这样以坚决之心反观心源，业就消灭。又有一次他讲大乘经义时，恶人在食物里放毒。当时生命垂危，他以禅定力专念“般若波罗蜜”，毒就消散。像这样就知道，所谓的苦害都是心现的，并不实有，观照的力量深，就能度一切苦厄。

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