益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十五）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十五）

　　戊三、心念住分二：一、明意识无自性　二、明五根识无自性

　　一般破了微尘后，会认为色法空无所有，但执著心是实有的。这里要首先明了心是无自性的。抉择到心无自性，再安住在心的无生空性中，就是心念住。

　　下面分两步抉择：第一步、抉择意识无自性；第二步、抉择五根识无自性。抉择之后，就会认识心是如梦如幻的，现而不可得。

　　己一、明意识无自性

　　【意识者，于内根中不住，色等外境中不住，二者中间亦不住，身内及身外诸支上不可得心，此外余处亦不可得。又，意识非身自己，又非余物，非相合而融于身，非身外独立存在。】

　　意识有无分别、分别两种，这里说的是分别意识。在眼、耳等的内根上没有意识安住，在色、声等的外境上没有意识安住，在根和境中间也只是空荡荡的虚空，没有意识安住。

　　其次在身体内部也得不到心。一般认为心住在心脏里，如果是这样，那把甲的心脏移植在乙的身体里面，乙应当转成另一种心，实际上移植之后，还是乙的心在相续，证明心不是住在心脏里。再看，肺、肝、脾、胃等内脏里有没有心安住呢？即使观察到微尘，也看不到有心安住在里面。不但在身体内部没有心安住，在身体表面的头、目、手、脚、背、胸等支分上，也没有心安住。在身体外的其它地方也得不到心。

　　而且，意识不是身体，身体是微尘的积聚，有颜色、有形状，意识是心法，没有颜色、没有形状，因此意识不是身体。意识也不是身体外的其它物体，道理一样，心和色的体性不同，根身、器界都不可能是心。

　　那么，意识和身体是否像水乳相融一样，心入在身体里和身体融合而住呢？这也不成立，因为“融合而住”只有两种情况，要么以他体方式而住，要么以一体方式而住。如果是前者，那就问：心是住在身体的局部，还是周遍住在全身。如果住在局部比如住在上方，那在上、下两方同时扎针时，如果心不动，就只觉知上方的疼痛，不会觉知下方，如果心迅速移到下方，也只觉知下方的疼痛，不觉知上方，实际上上下都觉知疼痛，所以心不是住在局部。

　　如果心周遍住在身体上，那在身体某处发生感受时，应当全身都有觉知。实际上，口里吃着美味时，舌头产生的感受，不是在皮肤、肌肉、血液等一切处都有这样的感受。所以心不是周遍住在身体里。

　　如果身和心成了一体，以心无形无色的缘故，身也应当无形无色，这样就成了无色界；或者，以身有形有色的缘故，心也有形有色，心又成了可见、可触摸的法。

　　再看：意识是不是在身体外独立存在？如果意识是独立存在，那意识不论怎么起心动念，也不可能使身体当下反应，比如不可能由分别某人的过失而生气、变脸。所以意识也不是在身体外独立存在的。

　　【彼无尘许成立故，有情之心本自以自性涅槃。】

　　像这样，意识没有丝毫的成立，所以有情的心是本来以自己的体性而涅槃，或者心本是涅槃的自性。

　　在《宝积经》等中，也是按这样观察：“心在身体内吗？”“心在身体外吗？”这样来抉择心不可得的空性。密宗大圆满的前行，也是这样以心不住内、不住外等来观察心是无生的空性。

　　意于根无住，于色中无住，

　　如果意识存在，就应当有它的住处，要么住在内的根当中，要么住在外的色法当中，要么住在根和色中间的虚空当中。

　　现在观察：眼、耳等的根里有没有心安住？（这里也是把根等放在前面，把心放在后面。首要心里现出根，再看根里有没有心安住。或者首先现出房屋，再看房屋里没有心住在里面，这样能很快理解。）下面大家看：眼根里有没有心安住？耳根里有没有心安住在里面？身根里有没有心住在里面？这样会发现在根当中没有自己的心安住。

　　再看：外境的房屋、高山、河流等色法上有没有心住在里面？比如观察房屋，墙壁里有你的心安住吗？地板上有你的心安住吗？桌椅当中有你的心安住吗？……再往房屋外观察，树当中有你的心安住吗？街道上有你的心安住吗？车辆上有你的心安住吗？商厦里有你的心安住吗？……还要再往外看，高山上有你的心安住吗？河流里有你的心安住吗？乃至地球任何一处有你的心安住吗？地球外每个星球上有你的心安住吗？这样在虚空界的每个色法里观察，都不见有自己的心住在里面。

　　又看：在根和色中间的虚空里有没有心呢？浩瀚的太虚空任何一处都不见有自己的心安住。

　　像这样周遍地寻找心，在内的根上没有心，在外的色法上没有心，在中间的虚空中没有心（偈颂里的“中”字就是指根和色中间）。

　　于内外无住，余处亦不得。

　　再观察身体的内部和外表：在体内的五脏六腑、骨骼、血肉里去找，有没有心安住呢？比如：心脏里有心安住吗？肝肺里有心安住吗？骨头里有心安住吗？地水火风四大里有心吗？……像这样，检查到体内每一个微尘，也没见到有心安住在里面。

　　身体内既然没有心安住，身体的外表有没有心安住呢？能看到的只是一张皮和皮上的毛，从上到下检查一遍，有没有心安住在上面呢？就算查遍这张皮的每个微尘，也没见到有心安住在里面。

　　这样身体的内外没见到有心安住，身体外的其他地方有没有心安住呢？也是找不到的。

　　像这样查遍十方世界，都没见到有心安住在里面，怎么能承许心是实有呢？如果心实有，就应当有它的住处，现在在法界任何一处都没得到心，这说明心不是实有的。（比如说：一个人在城市里，就应当在城市里找到它。如果在城市的每一间房、每一条街乃至任何一处去寻找时，都没见到他，那城市中就没有他。）就像这样，在意识正显现的时候，到处寻找它都得不到。这时就要觉悟到：意识只是幻化，没有丝毫实有。

　　非身非余物，非合非独立，

　　再观察：心是不是身体呢？心不是身体，因为身体有形有色，而心无形无色。比如体内的器官有的是红色、有的是绿色、有的是黑色，但心没有任何颜色；各个器官也有自己的形状、重量，但心没有形状、重量，像这样观察，就会认识身体不是心。

　　或者，身体是地水火风的假合，地、水、火、风是不是心呢？水是湿润的，心不是湿润；风是动转的，心不是动转；地是坚固的，心不是坚固；火是有热量的，心不是有热量，所以四大根本不是心。身只是四大的假合，当然不是心。

　　心是不是身体之外的东西呢？身体之外只有两种东西，一是器世间的色、声等五尘，这不是心；二是其他有情的身体，也不是心。这些有形有色，而心无形无色，所以不是心。那心是不是和身体合在一起，融在身体里呢？这是没办法融的，无形的法和有形的法怎么融呢？不可能融合。

　　心是不是离开身体独立存在呢？如果心脱离身体独立存在，那心和身体就成了无关，为什么一想“我要去那边”，身体就往那边去呢？为什么一起嗔恚，就呼吸急促、怒目圆睁、脸色发青呢？既然两者无关，不可能一动念身就运动、变化。所以心不是脱离身体独立存在。

　　彼无尘许故，心性本涅槃。

　　“彼无尘许”就是以上观察得出的结论。以前认为心是实有的，如果是实有的，就一定可以由观察得到，不然就没有理由说它实有。因为如果它是实有的，就有它的住处、有它的存在方式，但找不到住处、见不到有哪种存在方式。到这时就要放弃原来的见，要知道心本来没有微尘许的自体。不但色法像梦中的房屋一样是无而现的，连心也是无而现的，就像梦中的心。虽然当时有种种思虑分别，对正现的这个去审察它，就知道了不可得。因为心了不可得，就领会到心性本自涅槃。

　　己二、明五根识无自性

　　分二：一、观察生；二、观察灭。

　　要知道“识”的体相就是“了别”。“了别”这个名相立得很精准。“了”是“明了”，“别”是“差别”。比如眼睛看眼前的一页书，一眼看去，一个个字的差别形相都明了见到，这就是了别，叫做“眼识”。

　　五根识就是对色的了别、对声的了别、对香的了别等等。分别意识是五根识取相之后，再分别好坏、美丑等等。如果意识不动，五根识就像镜子照东西一样，只见到方的、圆的，听到风声、雨声，是直接了别境相，不是加很多增益。

　　那么，五根识有没有自性呢？如果五根识有自性——真实之中有自己的体存在，那只有三种情况：一是在所知前存在，二是和所知同时存在，三是在所知后存在。现在观察这三种方式都不成立。

　　一、观察生分三：（一）识在所知前生；（二）识和所知同时生；（三）识在所知后生。

　　（一）识在所知前生

　　【若眼识等先于所知色等存在，彼识缘何境而生？尔时无境故，定无有境生起。】

　　比如了别蓝色的眼识在蓝色前存在，这样在蓝色还不存在时，就已经有对蓝色的了别，那就问：这个识是缘什么境生的？当时没有境，怎么会有对它的了别？决定不成立。

　　“等”字包括耳识和声音等。可以多换几对观察。比如喝咖啡，如果了别咖啡味道的舌识在喝咖啡之前存在，那就问：这时了别咖啡味道的舌识是缘什么生的？这时没有喝咖啡，怎么会有对咖啡味道的了别呢？

　　像这样用观待的道理去推，有这个境才有对它的了别；没有这个境，就没有对它的了别。所以识在所知前存在，当时没有所知，怎么会有对它的了别呢？决定不成立！

　　（二）识和所知同时生

　　【若能知与所知同时生，彼识亦缘何者而生？即：识未生时，所缘缘未生故，无从生起；所缘缘生时，识已生故，能生不应理，以此成无关故。】

　　如果能知的识和所知的境同时生起，那同样问：这个识是缘什么生的？首先识还没有生时，所缘缘也没有，不可能从它生起；其次，所缘缘生时，识也已经生了，不能说是由这个所缘缘生了它，因为同时生的两个法没有因果关系。

　　比如：在种子生起时，花已经开了，如果说这朵花是由这个种子生的，那就不合理，因为它们是同时生的，没有因果关系。又比如：钟声和耳识同时生起，耳识没有生时，没有钟声，不可能由钟声生耳识；钟声刚生起时，耳识已经生了，不能说是由钟声生的。像这样，如果识和所知同时生起，识就成了不是缘所知产生。

　　（三）识在所知后生

　　【若识于所知后生，彼时，识从何而生？即：所缘缘已灭故，于此，前时已灭的彼事现在是否存在呢？如果存在，则未灭而成同时；如果不存在而能生，又应成以烧坏的种子能生芽，或者以兔角能生眼识等。】

　　如果识在所知后生，比如：先有蓝色，后来生起对蓝色的了别，那就问：后来没有了所缘缘，怎么能生起对它的了别呢？也就是要观察：已经灭了的蓝色现在存不存在？如果在生起取蓝识时还有蓝色，那蓝色就没有灭，成了识和所知同时生，这和承许“识在所知后生”相违。如果当时根本没有蓝色，还能生起对蓝色的了别，那就成了以烧坏的种子还能生芽，以根本没有的兔角还能生眼识。

　　举例说明：比如前一刹那生起咖啡的味尘，后一刹那生起对咖啡味道的了别，但是到后一刹那，前一刹那的咖啡已经灭了，怎么会有对它的了别呢？当时存在所知，可以说有对它的了别；已经不存在所知，怎么会有对它的了别？比如前一刹那的灯光在后一刹那灭了，这时有没有对灯光的了别呢？或者前一刹那的白云到后一刹那已经灭了，有没有对白云的了别呢？或者前一刹那的凉水到后一刹那灭了，有没有对水清凉的了别呢？如果所知不存在，还有对它的了别，那就成了以兔角能生眼识。

　　二、观察灭

　　【灭与不灭与此同义。】

　　这是再从“灭”的角度观察。意思是，如果五根识是真实有的法，而且它是后来没有了，那就应当说出它是怎么灭的。如果抉择到它的灭不成立，那就不成立是实有的。

　　也就是真实存在的五根识如果有灭的话，那只有三种情况：要么在所知前灭；要么跟所知同时灭；要么在所知后灭。如果识在所知前灭，那识灭后，还有所知存在。既然没有了识，怎么能安立是所知呢？比如人已经死了，现在的声音会是他耳识的所知吗？现在的饮食会是他舌识的所知吗？当然不成立，因为心已经灭了，不可能还是它的所知。所以识不可能在所知前灭。

　　如果识和所知同时灭，那所知没有灭时，识也没有灭，这样两者就成了同时存在，也就是同时生起。既然两者是同时生起，彼此就没有什么因果关系，不能承许这个识是缘这个所知生的。但是不缘这个所知，怎么会单独有对它的了别呢？显然不成立。所以识也不可能跟所知同时灭。

　　如果识在所知后灭，那在所知灭时，还有对它的了别，也成了“兔角能生眼识”。

　　这样就知道无法成立识的灭，所以识是无自性的。

　　总的到这里就明白五根识原本没有生、也没有灭。实际上，五根识是现而无自性的，也就是平常不带有分别、单纯对色和形的了别、对声音的了别、对香气的了别、对味道的了别、对触的了别，全部是现而无自性的，就像梦中的种种了别。

　　识先于所知，彼缘何境生？

　　识所知同时，彼亦缘何生？

　　识后于所知，彼时从何生？

　　总的五根识是真实存在的法，那就有它的生起，这样要么在所知前生，要么跟所知同时生，要么在所知后生。如果在这三时生都不成立，那就不是实有的，而只是虚妄的显现。

　　下面就分三时观察：

　　如果识在所知前生，那在所知还没有生时，就先有了对它的了别，那就问：这个了别是缘什么生的？比如说：钟声怎么由小而大地响起，这是耳识清清楚楚了别到的，所以钟声是耳识所知的境。如果耳识在钟声前生起，那就问：当时还没有钟声，对钟声的了别是从哪里生的？这无法成立。就像吃饭前哪里有对这顿饭的了别呢？看电影前哪里有对这部电影的了别呢？

　　如果识和所知同时生，那就是前一刹那识和所知都不存在，这一刹那识和所知同时生了，还是问：这个识是缘什么生的？前刹那什么都没有，这刹那识和所知一起生，这样识就不是从这个所知生的，那它又是从哪里生的？成了无因生。所以同时生也不成立。

　　如果识在所知后生，也就是前一刹那生所知，后一刹那生识，那在生识的时候，所知的境已经没有了！既然没有了，怎么能说这时有对它的了知呢？因为要境正好存在，才有对它鲜明的了别；没有境，怎么有对它鲜明的了别呢？比如：前一刹那的灯光，第二刹那息灭，能说这时有对灯光的了别吗？又比如：前一刹那张三还在说话，第二刹那张三死了，能说这时有对张三说话声音的了别吗？当然不成立！

　　（下面大家按我的提示观察一下。大家睁开眼睛，眼前有墙壁、屋里有东西和人。然后闭上眼睛，刚才的境相就没有了，这时还有对墙壁、对东西、对人的了别吗？只是漆黑的一片，没有任何对形状、颜色的了别。这样就知道，如果所知已经灭了，还说有对它的了别，那就跟承许兔角能生眼识一样。）

　　这样就知道，如果根识有自性的话，要么在所知前面存在，要么在所知后面存在，要么跟所知同时存在，但这三种方式都不成立。所以根识决定不是实有的。

　　它也跟梦一样，像梦里似乎有城市、有房屋、有人群，也有对城市、对房屋、对人群的了别，但这都是虚妄的。梦中的城市不是真实有的，对梦中城市的了别当然也不是真实有的；梦中的人群不是真实有的，见到这个人、那个人的了别也就跟看到空花一样。像这样，如果承许五根识无实有，就可以假立所知的境和能知的心。如果承许五根识是实有的，那就无法成立。

　　戊四、法念住分二：一、总说诸法无生　二、别察因体果

　　己一、总说诸法无生分二：一、正说　二、断诤

　　庚一、正说

　　【如是上述一切有为法及无为法之生，当无了知，因为原本无生。何者无生，于彼亦无住等，实则如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”】

　　按照大小乘共同的说法，有生、住、灭三相就是有为法，择灭、非择灭等是无为法。按照大乘不共的说法，有事和无事都是有为法（意思是，有事是因缘和合造作的，无事是观待有事安立的，都是有为法。），涅槃是无为法。

　　不管是有为法、无为法，对这一切法的生是根本没有个了知的。也就是，可得的东西有对它的了知，不可得的东西有什么对它的了知呢？或者说，万法原本就自生、他生等任何生的方式都不可得，能了知什么“生”呢？

　　其次，一个法没有生的话，就没有它的住、它的灭、它的来、它的去等。实际上，就像《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这就是通常说的离八戏。意思是，不论什么法，本没有最初的生，也没有最终的灭；没有先有后灭的断，也没有先有后有的常；没有一体或异体，也没有来和去。

　　如是当无知，一切法之生。

　　“如是”是承接上文，因为上面抉择了身无自性、受无自性、心无自性，这样原先以为万法是有自性的、是有“我”的（有“我”就是一个法真实有它自己的体性，所以“我”和“有自性”是一个意思。），现在观察下来，身、受、心都不见有丝毫自性，所以正现的身、受、心它本身就是空性的。既然诸法都是虚妄的相，哪里有它的生呢？有一个东西，才说有它的生。本来只是虚妄的，怎么能说有“生”呢？总不能说有石女儿的诞生！

　　这样抉择下来，由于有为法不可得，因此就没有有为法的生，这只是如梦的因缘和合就现了相，实际上去寻找它，丝毫也不可得，因此就没有它的生。就像海市蜃楼根本不可得，也就没有它的生。又像阳焰只是错觉，不能说有阳焰生了；又好比空中现了幻马幻象，哪里有幻马幻象来了呢？是真实有的法可以有来，不是真实有的法哪里有来呢？所以，诸法显现而丝毫不可得，因此就没有它的生。既然没有它的生，哪里有对这个生的了知呢？所以真实中没有什么了知生，凡是说到“了知生”，都是在说梦话。再者，既然生不可得，其他的住灭、一异、来去、常断等一切安立就都不可得。

　　对于世间万事万物，从前我们都认为有“生”，因为有万事万物的生，才有这个丰富多彩的世界。“生”是根源，一切都是基于“生”才建立起来的。如果一个法没有生，那对它就没有什么可说的了。所以有“生”才有世间的一切安立、一切描述、一切计较分别，如果没有生，所有这一切都成了戏论。

　　比如说生了“小宝”，才有小宝一岁、两岁直到八十岁，才有小宝的种种人生经历，才有小宝来了、去了、坐着、站着，才有小宝老了、死了，这一整套都是基于“有生”才成立的。如果小宝不可得，那说这些就都是戏论了。小宝都没有，还说小宝头上有三千根头发、小宝有眼睛、有耳朵、有鼻子，小宝有从小到大的各种经历，像这些都要以“小宝生了”作为前提才能建立。如果“小宝”丝毫没有生，在“小宝”上安立的这一切就全部不成立。所以佛教把抉择万法无生放在首要地位，抉择到了万法无生，就会悟入万法远离一切戏论。

　　就像这样，如果一个法连生都没有，哪里有它的住、灭、来、去呢？哪里有一个、多个呢？哪里有它永恒存在呢？哪里有它先有后无呢？（所以常和断也是没有的。）又哪里是有的体性、或无的体性呢？八边全部是戏论，本来没有什么可说的。

　　就好比海市蜃楼，迷进去了认为实有时，错觉里会说“海市蜃楼有好多人住，来来往往车水马龙，好宽的街道，东边有几幢楼房，西边有多少宫殿，有多少花草树木……”如果认识海市蜃楼现而不可得，那时才恍然明白都是虚妄的！既然都是虚妄的，还对它说东道西、说它“是这是那”，不都是戏论吗！这个世间，凡是心现的相，就像海市蜃楼一样。

　　到这里才明白诸法无生，诸法本来就离一切戏论，本来就是空性，不但有为法是这样，无为法也是这样。有为法是因缘和合而现的法，其实整个过程都是梦，因是梦相，缘是梦相，因缘和合而现也是梦相，像这样因缘所作的法是没有丝毫自性的。既然有为法没有自性，观待有为法安立的无为法也没有自性。

　　这样在认识万法无生之后，心住在万法无生的空性中，就是法念住。这里要紧的是抉择一切有为、无为法都没有自性，名言中就只是无而现的虚相，这就是世俗谛；对现的这个相去审察它，一点都得不到，所以是空的体性，这就是胜义谛。

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