益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十六）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十六）

　　庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤　二、断能立不应理诤

　　上面中观宗承许万法无自性，对此实事师发出两方面的诤论：一是说：既然世俗的有、无、来、去等无自性，以无世俗的缘故，就没有它的胜义，所以安立二谛就不合理。这是就所立的二谛指责不合理。二是说：你们成立二谛来自观察，但你们说能知和所知无自性，那就不成立观察。既然不成立观察，怎么能由观察安立二谛呢？这一科就是断除这两大诤论。

　　辛一、断所立不应理诤

　　分二：一、断除“安立二谛不合理”的诤论；二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故，不存在涅槃”的诤论。

　　一、断除“安立二谛不合理”的诤论

　　【若想：如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等，则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。何者不许世俗，于彼亦无胜义故，云何有二谛？即应成一谛。】

　　“如是”是承接前文，就是按照上面所说“如是当无知，一切法之生”以及由此推出的远离八边，像这样，一切所知法一切时处都没有生、灭以及常、断、一、异、来、去等，这样就成了没有生、灭、来、去等自性的世俗（也就是如果生、灭、来、去等的现相有自身的体性，可以说真实有世俗的现相。但丝毫得不到生、灭等的自性，因此根本没有世俗。）。

　　这样，不承许有世俗法，那就没有这些法的胜义法性（就像没有石女儿，就没有石女儿的体性），这样怎么会有世俗和胜义两种谛呢？应成只有一谛。

　　这是对方认为世俗生、灭、来、去等是有自性的，不然如果说这些都不存在，那说有二谛就成了自相矛盾，不能说有什么世俗、又有什么世俗的胜义法性。

　　中观师分两段答复：（一）胜义中无二谛；（二）名言中有二谛。

　　（一）胜义中无二谛

　　【答：安立二谛唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯不思议法界真如为究竟实相。如是，如经云：“实相无生为一谛，有者于彼说四谛，然则住于菩提藏，不见一成况四谛。” 】

　　所谓的安立二谛，不是因为胜义中真的有二谛而这样安立。实际上，这只是为了导引众生入道，暂时以善巧方便设立的一种门径。也就是：如果一开始就对众生宣说究竟实相，他听了也不能领会，所以需要设立一道门径引导他进入。这样就首先安立二谛，跟他说既有世俗谛，又有胜义谛，世俗谛当中有因果、有轮回、有涅槃、有生灭、有来去等等，等他了解了这些，再指示这些法世俗中就只是如梦如幻的缘起显现，胜义中无生无灭。这样就渐渐能认识究竟胜义。

　　但要知道“这只是方便，而不是真实”，所以说“唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯一不可思议的法界真如是究竟实相”。意思是：真实中没有断开的世俗、胜义两种东西，如果有断开的世俗、胜义两种东西，那就有《入中论》讲的三大过失。

　　那么，胜义中是怎样呢？唯一不可思议法界真如是究竟实相。这里“唯一”，是像经上说的“无生实相为一谛”，不是否认二、三、四谛之后，从肯定上安立有一谛。要领会这是像上面说的“唯一不可思议法界真如为究竟实相”。“有者于彼说四谛”，就是对这“唯一真如”，有人说成有四谛，这是指实事师没有说究竟一谛，而说是苦、集、灭、道四谛。“然则住于菩提藏，不见一成况四谛”：然而按照住于菩提藏现见实相来说，连肯定上安立一谛的体性都不成立，哪里有实在的四种谛呢？

　　（二）名言中有二谛

　　【胜义中无有安立二谛，然名言中有二谛，以实、现二者决定故，如前“许此为二谛”中所说。】

　　“胜义中无有安立二谛”：所谓生、住、灭等是世俗，无生、无住、无灭等是胜义，如果胜义中存在这样的二谛，那以胜义理观察时就应当得到。但胜义中不但得不到生、灭等，也得不到无生、无灭等，所以胜义中不成立有二谛，诸法都是平等性。

　　“然名言中有二谛”：但是在世俗名言中，可以安立不同的两分，世俗中有生等，胜义中无生等，有这样二谛的安立。原因是“实、现二者决定故”，就是诸法既有它的真实相，又有分别心前现的相，名言中一定有这样两种相的差别，所以就有两种谛。也就是：实相中无生无灭，现相中因缘和合而生，有生、灭、来、去等的现相。所谓“名言中有二谛”就是这个意思。

　　二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故，不存在涅槃”的诤论

　　【又说：如此，无有安立二谛之一的世俗有事自性，则所谓的世俗需以他心设立，且以此设立而成彼者。如此有情则不能入于涅槃，乃至有情边际未尽，则心无尽；心无尽，则心立世俗亦无尽故。因此，灭尽二取戏论的涅槃何时也不可能存在。】

　　实事师认为：如果世俗的万法丝毫没有自身的体性，那就是以其他的心设立了它（也就是心设立了它才有它，心不设立它就没有它）。这样就成了世俗一切法没有自己的体，而只是由心设立的。因为心不会有穷尽，由心立出的世俗就不会有穷尽，这样有情就不能入于涅槃。

　　“以他心设立”，“他”字显示了世俗法不是性本成立，而只是以其他心设立的。也就是：世俗中的生、灭等实际没有不观待他缘而独自成立的体性，它的显现需要以其他心来设立它。“以此设立而成彼者”，就是由心设立之后，就有了生、灭、来、去等的现相而成为彼者。

　　这样的话，有情就入不了涅槃。原因是：有情是有分别的众生，以有情界不会穷尽，分别心就不会穷尽；以分别心不会穷尽，分别心就会设立出生、灭、来、去等一大堆的世俗法；这样世俗现相无尽的话，就得不到涅槃，因为消尽了世俗现相才是入于涅槃。

　　【答：何时亦相续不断的此世俗显现，乃由其他有情各自的分别心戏论而显现，犹如毛发、梦现等，并非彼涅槃者自前显现的世俗。因此，不由其他有情有二取显现戏论，就成一者也不入涅槃；也不由一者能所二取消于法界，便令一切有情都无能所二取。】

　　在众生份上，乃至有分别心存在，就有何时也相续不断的世俗显现。但这只是其他有情各自的妄想分别显现的世俗，不是释迦、弥陀等入涅槃的诸佛自己心前显现的世俗。就像有翳障的眼睛前有空中毛发显现，但无翳障的眼睛前没有这样的显现；梦者心前有相续不断的梦境，但醒者心前一无所有。

　　像这样，虽然在凡夫心前有生灭、自他、一异、来去等的现相，但这不是涅槃者自己心前的显现，不是在佛的智慧境界中还有分别心戏论的显现。所以，不因为其他有情还有二取显现的戏论，就成了一个人也不入涅槃；也不因为一个人把能所二取消于法界，就让一切有情各自心前的二取都消于法界。（比如阿弥陀佛成佛的智慧境界里纯一是清净相，没有任何二取戏论，但这没有使一切众生的二取现相消于法界。）

　　【譬如入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性，而醒者各自梦现已灭，他人虽有梦现，无害醒者。】

　　就好像在梦里显现凶猛的老虎、汹涌的大水等，这些法的体性当然唯一是分别心所立的境，此外不是自己有独立的体性。所以说“无不是分别心所立之境的体性”。

　　梦里有老虎咬自己的恐怖，和在洪水里挣扎的惊慌。但这些境界除了以自己的心设立之外，不是在显现的当处真有老虎、洪水存在。不管当时的老虎怎么凶猛、大水怎么汹涌、内心怎么恐慌，都只是迷梦幻觉而已。

　　对于醒者来说，各自息灭了迷乱的梦现，虽然别人梦里有这样的显现，但对醒者没有任何妨害。（也就是梦者心前显现有老虎、洪水等，但醒者心前一无所有，当然不会有被老虎咬、被大水冲走的恐慌和逃命的行动。）

　　这里说“梦中的显现都是分别心所立的境，没有丝毫独立的自性”，这是比喻“世俗的一异、来去等显现都只是分别心所立，没有丝毫独立的自性”。“醒者各自寂灭了梦中的迷乱显现”，这是比喻“诸佛消尽了能、所二取的虚妄显现，或者寂灭了由分别心所起的一切虚妄的相”。“其他梦者虽然有梦的显现，但不会让醒者也有这些而不入觉醒状态”，这是比喻“虽然有情不穷尽，有情心前二取的显现不穷尽，但这不妨害诸佛灭尽二取戏论而入于涅槃”。

　　【如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”】

　　意思是：在此世界中，乃至没有觉醒之间，梦中根、境、识三者都是有的（比如有高山的境，有见高山的眼根、眼识等）；而觉醒之后，梦中的根、境、识就全部都没有了。同样的道理，无明痴睡中有根、境、识的显现，但在无明痴睡消尽之后，三轮、二取的法就完全没有了。

　　【因此，若于能所二现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉已，还定有此生等世俗之戏论，则观待自方当有世俗或戏论；实则不然，即无一切世俗之戏论故，为般涅槃。】

　　“能所二现微细习气也已退尽”，是指在十地时还存在的二取显现微细习气也已经完全退尽。这时就超出了有学道而到达佛位。如果在佛的清净智慧前还有生、灭、来、去、自、他等的世俗戏论，可以说观待佛自方有世俗或戏论。（颂文“世俗”解释成戏论，也就是妄识前现的生、灭、来、去等相，都是和实相不符合的戏论。）

　　“实则不然”：就是实际上在佛位连二取显现最细的习气都消尽了。这样消尽了显现二取相的习气，就不会再显现二取的相；这样不再显现二取的相，就没有了一切世俗戏论，因此这是入于涅槃。

　　【《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”】

　　以空慧的火烧尽能取所取的所知干柴而寂灭一切心和心所，完全证得佛的法身，连最微细的习气都灭尽了，这就是最寂灭。

　　“尔时不生亦不灭”就是说：当诸佛现前法身时，由于法身是无为法，它是本来具足的，不是由因缘造成的，所以法身没有生也没有灭。“由心灭故”，就是由于灭尽了心和心所，这是讲法身。“唯身证”，依于报身而现证法身（原文直译是“彼以身作现量”，“身”是指报身，“法身”是报身的境，这一句是说法身依于报身而现量证得。）。

　　【如彼所述，生等戏论网无余寂灭、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽，而成法界现空双融无言中似水入水之自然本智（上面一长串都是在修饰“自然本智”，然后接在下面就是“自然本智离一切边”等等），离一切边，虽遍见一切所知，唯是寂灭戏论的自性。尔时，退尽心与心所戏论故，现前究竟智慧；已证自然智故，寂灭妄心。】

　　“生等戏论网”是指生灭、自他、来去等的戏论，像网一样缠缚了众生，得不到解脱。以照见空性的智慧使得生等一切戏论完全寂灭，就像干柴烧尽时火就随着熄灭，无余寂灭戏论时，心和心所的活动就随着无余退尽。

　　“而成”两个字前面是讲断德究竟，后面是指证德现前，断和证是同时的，断了就是证了。“所断”当中，心和心所的相续之行是果，如同火；生等戏论网是因，如同干柴。能断是空慧，以寂灭戏论网的缘故，就不再起心和心所的活动，就像干柴烧尽之后，火就当即熄灭。在生等戏论寂灭之后，由于寂灭了所缘的境，心和心所的活动就自然退掉。在这样退尽心和心所的同时，就现前了自然本智，这就是证德。

　　“法界”就是诸法实相；“现空双融”就是现和空融为不二；“水入于水”，就是前水入了后水，分不出前水和后水两个。到此地位，没有境和有境的区别，没有能取、所取的存在（境就是法界，有境就是智慧）。诸法本性究竟实相，本来没有境——法界和有境——智慧的二法存在。成佛断尽二障时，实相如何，就如何显现。没有内、外的能知、所知或者境和有境两分，本来是不二的。

　　总之，没有断尽二障时，在凡夫位和有学道圣者出定位，有“境”和“有境”或“能”、“所”二相的戏论存在，但这只是由虚妄分别显现的，不是实相自性。断尽虚妄分别之后，就唯一显现自然智的本面。这样的自然智远离一切边，不堕在有、无等任何一边上，或者不偏在任何一种相上。这就是离一切边的智慧（也就是果般若）。

　　“虽遍见一切所知，唯是戏论寂灭之自性”：虽然自然智周遍地照见一切所知，但它不落在四边等的任何边上，它是有无、来去、自他等的二取妄现一切寂灭的自性（这里“自性”是指自然智自己的体性就是这样。）。“尔时”就是成佛之时。心和心所的戏论完全退尽，在这样寂灭分别的同时，现前究竟智慧。或者说，已经彻证自然智的缘故，寂灭了虚妄分别心。

　　【应知，以凡夫虚妄分别染污而妄计戏论之心不灭，及心灭已如灯灭般无智，都是于正觉极大毁谤，故为断除彼见，当于甚深义引生定解。】

　　要知道：佛的智慧境界本来是分别心无法测度的，但有人被凡夫的虚妄分别染污后，认为在佛的智慧里戏论之心不灭，以及心灭之后像灯灭一样没有智慧，都是对佛的极大毁谤。因此，为了断除这一类邪见，应当对甚深义引生定解。

　　应成派论师和荣素班智达也说过“佛无智慧”，但这不能按文字表面理解。这只是说没有由因缘造作的有为智慧，不是说没有自然智慧。凡夫位尚且有观察智慧，学道圣者位也有入定和后得的智慧，偏偏到了佛位像石女儿一样没有智慧，这样说就是极大地毁谤了佛。全知在《荣素班智达全集》的目录上特别提示：荣素班智达说的“佛地无智”，是指佛地没有由因缘造作的智慧。

　　本品讲果时也提到：寂天、月称等说“佛地无智”，得佛果后是以本愿力任运成就利生事业。前面解释过，佛果地的任运利生，就名言上说，是以因地的发愿为俱有缘，以具足无量功德的法身智慧或自然智慧为根本因。

　　如是若无俗，云何有二谛？

　　对方说：像你这么讲，世俗的显现都如梦幻，现是现，实际是得不到的，像这样没有世俗法的话，哪里有这个世俗法的法性呢？这样它的胜义也不可得，怎么有二谛呢？（比如没有石女儿，哪里有它上面的体性呢？有水才有水的湿性，有火才有火的热性，世俗现相既然不可得，哪里有它的胜义呢？所以二谛的说法有问题。）

　　中观师说：你说得对！实际上连一种谛都没有，何况两种谛呢？二谛是什么东西呢？二谛只是为导引众生设立的一个方便。比如你以前对世间的现相非常实执，认为真实有人、真实有法、真实有心前显现的这一切，凡是见闻觉知到的，都认为是真实的。一开始就跟你说“没二谛，只是不可思议的实相”这有什么用呢？根本没办法契入。所以要设立一个方便来让你趣入。这就有必要建立“二谛”。

　　就是现在显现的这些世间相，我跟你说全是虚妄的，它的真相不是这样。这时才引起你的怀疑。引起怀疑之后，就带你去抉择万法的真相是什么。世俗中看来是有生、住、灭，确实心前显现有一、有多、有生、有灭、有来、有去、有人、有法等等，这些千差万别的相就是你的心显现的相，这叫世俗谛，因为你的心确实这么现了，这不能否认，世俗的情况就是这样，所以叫世俗谛。但我说你的所见不是诸法的真相，它还有一个胜义，那才是当下现的这个相的真实相。怎么来发现这一点呢？这又有最初的方便，就是用观察胜义的正理对万法做观察，就会抉择到这一点。

　　比如你认为这间房子是真实的法，那就用离一多因来对它审察，结果从粗到细观察下来，什么实法也得不到。像这样抉择内的身体、外的山河大地、整个三千大千世界，都发现了不可得；然后抉择心、受，也发现不可得。从这以后，你的知见就开始会转变，这时就惊讶：原来一切现相都是不可得的空性。这时候再告诉你：既然它都不可得，哪里还有观待它安立的胜义谛呢？

　　所以安立“二谛”就只是当时根据众生的情况，因为众生心前有虚妄的现相，才观待这个现相说有它的胜义或实相，这样就引着你去探究它的实相。但实相中有没有二谛呢？没有的！真实中一切假相都不可得，哪里还有它的胜义呢？那又是什么呢？这一切客尘虚妄的相都没有了，就只是不可思议的实相，这是口说不出、心缘不到的，说得出、缘得到就成了可思议。所以是“唯证方知”，要亲证到了才知道。

　　俗以他心立，有情岂涅槃？

　　他又提问：刚才你说世俗现相都是现而不可得的，那这样世俗法就没有自体，没有自体又是怎么来的？看起来是以其他的心设立而现起了它，也就是心怎么分别的就怎么现。

　　比如：有没有心外的山呢？如果有心外的山，就是真正有山这个东西、有山这个“我”存在，但发现没有山的自体，那就问：山是怎么来的？山没有自体，山只是以其它心设立的，就像梦中的山不是以自体成立为山，而是以梦心设立就现出了山。

　　所有的世俗现相抉择到究竟时，就不出“唯识”两个字。所以，名言中的真相无过于此，这是名言最深的见。这样的话，你说世俗一异、来去、生灭、有无等，它不是有自己的体，而是心这么分别的，就出了这些相。

　　对方说：你说世俗是以另外的心设立它，就现了它，好比空中的幻象、幻马不是以自性成立，而是咒师念咒加持石块现起了这种相，所以是咒师念咒和石块的因缘和合就设立了它。像这样，一切世俗现相都是分别心设立而现的，就像“日有所思，夜形于梦”，白天想多了，梦里就现了境相；又像现在心是怎么悭贪、怎么嗔恚，来世地狱、饿鬼的各种相就现出来了；或者一个人常常这么想，他的相也跟着变，所以都是由心设立的。

　　这样世俗法没有自体而只是心设立的话，由于有情不会穷尽，分别心就不会穷尽；由于分别心不会穷尽，由分别心现起的幻相就不会穷尽；幻相不穷尽，就入不了涅槃。

　　意思是，涅槃不是别的，就只是一切迷乱的相消尽，所以成佛就是彻底从梦中醒来。现在由于分别心所现的虚妄相无法消尽，所以就入不了涅槃。

　　中观师回答：

　　此为他分别，非彼自世俗，

　　后定有则有，无则无世俗。

　　这是区分自他来回答。虽然就总体的有情界而言，分别心没有消尽之时，因此分别心现的虚妄相就没有消尽之时，但不能以总体有情界的迷乱不消尽，就说任何有情都不能入涅槃。

　　“此为他分别，非彼自世俗”：虽然六道有情的虚妄分别在不断地生起，但这只是其他有情的分别，不是诸佛自己心前有这些世俗的戏论。就像梦中的人不断陷在迷乱中，这丝毫不妨害觉醒者的心，不会让觉醒者安住不了觉醒状态。所以不能以其他有情还没有消尽二取妄现，就说没有人能入涅槃；也不能说一个人入了涅槃，就使得一切众生各自心前的二取妄现都得以消尽。总之，这是不能混为一谈的。

　　诸佛觉悟之后，根境识的一切妄现都没有了，心前丝毫没有恶趣的显现、人天的显现、声闻缘觉、菩萨出定的显现，所以当处是寂光净土，再没有什么轮回、涅槃的差别，或者世俗、胜义的差别。对他来说就是唯一真心，其它虚妄的显现什么都没有。

　　“后定有则有，无则无世俗”：如果觉悟后还决定有能取所取的现相，那就是在诸佛心前存在，但觉悟之后这些现相一无所有，所以诸佛的自然智慧中就没有世俗这些现相。

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