益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十七）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（三十七）

　　辛二、断能立不应理诤分二：一、虽无实然观察应理　二、实有之观察不应理

　　“能立”指能成立诸法无生的观察。“诤”指对方诤论：真实中说有观察是不合理的，所以由观察抉择诸法无生也就不成立。

　　中观师分两步断除诤论：第一步、阐明虽然观察的心和所观境都无实，但名言中安立观察很合理；第二步、阐明如果承许心、境实有，安立观察反而不合理。

　　壬一、虽无实然观察应理

　　分二：一、阐明“虽然心、境无实，但依于名言而说观察是合理的”；二、断除“能观应成无穷”的妨难。

　　一、阐明“虽然心、境无实，但依于名言而说观察是合理的”

　　【若说：如你所说，能知、所知无有自性，则应成观察不合理。】

　　（“所知”就是所了知的境，“能知”就是能了知它的心。“观察”就是用心观察所知。）

　　实事师说：按照你的说法，能知和所知都不存在，这样说有“以能知观察所知”就不合理了，就像说以石女儿的眼睛观察兔角后抉择到兔角的体性一样。

　　本来没有石女儿的眼睛和兔角，怎么有观察兔角呢？怎么有由观察抉择到了兔角的体性呢？同样，能知无自性，所知无自性，怎么成立以能知观察所知呢？怎么由这个观察得出“诸法无生”的结论呢？

　　所以胜义方面，“以能知的心观察所知万法后，抉择为离戏空性”并不成立。名言谛中以能知观察所知后建立三世因果、佛是量士夫、佛法是解脱道等也不成立。

　　【答：有境观察心与境所观二者虽非自性成立，然此唯是相依观待而立。因此，这仅是依照“未审察、世间共许为真有”的名言，而说一切观察，故极应理。】

　　（“以自性成立”就是并非依他成立，而是本自成立。）

　　观察的心和所观的境不是以自性成立的，所以不成立实有的能知、所知和正理，也不成立实有一个能知以理观察所知。但我们说的“心”和“所观境”只是一者观待另一者而成立。所以我们说观察胜义或观察世俗，都只是依照“没有用胜义理审察、世间共许是真有”这样的名言，说到以理观察而抉择世俗中的因果、安立三宝是皈依处等等，或者说到观察而抉择胜义中诸法无自性等等。并没有说过实有能知和所知，实有以心观察所知而抉择诸法。

　　二、断除“能观应成无穷”的妨难

　　【对此，对方说：为悟入依分别而起的一切戏论法毫无实有，何时以自性不成立的能观或观察心观察一切境时，以彼能观不能自作对境而观察故，尔时第一能观又须以第二观察等故，你的能观应成无穷。】

　　“依分别而起的一切戏论法”，是指依于分别能知所知、自他、轮涅、苦乐等而现起的一切戏论法。“分别”是起戏论的原因。“戏论”没有自体，只是由分别现起的，所以毫无实有。这里说到中观师观察的对象是一切戏论法；观察的目的是为了悟入戏论法毫无实有。

　　接下来“以自性不成立”是承接上面说的“观察心和所观境都不是以自性成立，而只是观待而立”，也就是心不是自己成为观察的心，它是观待境而成立的，所以没有自性，也是戏论法之一。现在要得出“一切戏论法都无实的结论”，就必须对“观察的心”也做观察，不然观察就没有覆盖到一切戏论法。

　　这样以观察的心观察一切境无自性时，能观者自己也要抉择为无自性，但它不可能作自己观察的境，所以又要由第二个心观察它。第二个心也要抉择为无自性，它也不能作自己观察的境，所以又要由第三个心观察它。这样推下去，观察者就没有穷尽的边际。既然没有穷尽的边际，那就无法完成这个观察，也就得不出“一切戏论法都无自性”的结论。

　　就像世界调查局要由调查得出“全人类都是假人”的结论，调查员本身也是人类之一，所以他又要被第二个调查员调查；第二个调查员也是人类之一，又要被第三个调查员调查，这样永远调查不完，就得不出“全人类都是假人”的结论。

　　【回应：于所观诸法观察而见无实后，领解不住生、无生等任何边，尔时于能观无有“是此”的取之所依或境，某时无有注心之依或境之故，彼有境不生，而寂灭一切戏论。由此说彼能观亦如波入水，于法性中以自性涅槃。】

　　“某时”指初学者不是一下子就能达到。首先要对他指示“生不是有生”、“住不是有住”、“灭不是有灭”，要这样辨明二谛，世俗中有生、住、灭等相，胜义中是无生、无住、无灭等。“某时”指不必再轮番观察，已经能修到真实胜义的时候。这时，没有心投注的所依或境时，它的有境就不生起，而寂灭一切戏论。

　　像这样，这时不但是生、住、灭等，连观待生而立的无生、观待住而立的无住、观待灭而立的无灭等，对这些观察时，胜义中都根本没有。总之，一切生、无生等观待的境都是没有的。这时就不是住在无生、无灭等单空上，而是一切分别承认的、一切观待安立的全部没有了。

　　像这样，万法本来没有观待而成立的境，既然所观的境空无所有，怎么会孤立地生起有境呢？（比如虚空没有任何相，不会孤立地生起缘虚空的心。）所以根本不生有境的心，这样就寂灭了一切戏论。

　　“如波入水”，“能观的心”自己也在法性中以自性涅槃，就是它自身也离一切戏论了，在这么一个法性中入了。

　　先是对方提问：你们讲了能知和所知无自性，也就是真实当中能知的心不可得，所知的境不可得，这样还说“以能知观察所知”是不合理的。

　　中观师回答：

　　心与所观境，二者相依存，

　　依照世共许，说一切观察。

　　虽然真实中心、境都不可得，但按二取心识的现相来说，心和所观的境是互相观待而成立的。也就是：由于有观察的境，才成立是观察的心；由于有观察的心，才成立是观察的境。离境没有能观的心，离心没有所观的境。能观和所观不是本自成立，而是互相观待而成立。

　　（比如自己的心在观察：“身体存在吗？”由于有观察的境——身体，才成立这时有观察身体的心；由于有观察的心，才成立有观察的境——身体。离开所观的境，没有独立的能观的心；离开能观的心，也没有独立的所观的境。）

　　像这样，我们说的“观察身体”、“观察受”、“观察心”等一切观察，都只是依照世间的共许而说的。真实中得不到能观和所观，当然不成立观察。但分别心前有能观、所观和“观察”，我们是按世间共许的说法这样说的。

　　比如世间都说：“耳朵听到了声音”，他们说真的有声音、有耳朵、也有听到，这是人所共许的。但真实中审察时，声音微尘许不可得，耳根、耳识也微尘许不可得，既然不可得，哪里真的有耳识、有声音、有听这个作业呢？但我们不加审察，只按凡夫心前怎么现的、世间怎么说的，就那么说，说有清清楚楚的声音的相、有明明了了的觉知的心，而且有“耳识听到声音”。像这样就是依照世间名言而说。世间人认为听到了是风声、声音有多大、是怎么现的，都现了相，有明清了知的心，世间就说这是真的有。

　　同样的，世间认为有观察的境和观察的心，而且在做观察，这些是真的有。我们说有“观察”，就只是依照世间的说法而说的，不是“胜义中实有观察”而这样说的，所以这样说就完全合理。

　　何时能观者，以彼观察时，

　　亦须观察彼，应成无边际。

　　对方又说：你们观察的是“由分别所起的一切戏论法，毫无真实存在”（意思是：戏论法不是以自身的体性成立的，而是由分别现起的，既然是由分别现起的，那就毫无实有或没有自性。）。

　　那这样，观察的心也是观待境安立的，并不是本自成立，所以这也是戏论法之一，也要观察。而观察肯定就有能观、所观，不可能自己观察自己，所以又要用第二个心来观察它。第二个心观察它时，也是观待所观的境才成立是观察的心，所以也没有自性，也是戏论法之一，因此又要用第三个心观察它……。像这样，到什么时候完成观察呢？观察完成不了，怎么能得出“一切戏论法无自性”的结论呢？

　　中观师回答：

　　观察所观已，能观无所依，

　　无依故不生，说彼亦涅槃。

　　回答非常妙！对所观的万法观察到究竟时，见到任何法都不住生、无生等一切边。“边”是相对“中”说的。离了一切边，就是“中”。堕在边上，就是住在边上，或者住在分别心所立的戏论上。

　　观察万法的真实体性时，最终看到任何法都不住一切边，也就是每个法原本不住在分别心所立的任何戏论边上。比如观察一张桌子，观察到无分微尘时就像虚空一样了不可得。既然不可得，就不是实有的一个，也不是实有的多个；也不是前有后有的常，也不是先有后灭的断；也没有从彼处来到此处，也没有从此处去到彼处；也不是“有”的性，也不是“无”的性；也不是住在上下、左右等任何一方，也不落在过去、现在、未来任何一时；既不落在有边，也不落在无边，也不是“既是有、又是无”，又不是“既不是有、又不是无”。像这样见到不住一切边后，能观的心就没有了所依的境相。因此说“观察所观已，能观无所依”。

　　“无所依”是什么意思呢？注意开始两句——“心与所观境，二者相依存”。能观的心不可能自己成立，而是要依于攀缘境或投注在境上才能发起，如果所观的境离一切相，那能观的心依什么发起呢？没有攀缘或投注的境，就不生有境的心，所以说“无依故不生”。所谓的“境有则心有，境无则心无”就是这个意思。

　　比如观察一根柱子，首先心只有攀缘柱子的相才能发起观察，比如衡量：这根柱子是实有的“一”吗？这时心就缘着“柱子”和“一”的影像；然后又缘着这根柱子的上、中、下三部分，观察上面不是下面等；接下来又看到“只是三个不同的部分，没有一根柱子”，这样就衡量到没有实有的一根柱子。像这样，心缘着所观的境不断地观察。到观察彻底的时候，就见到柱子原本离一切相，这时能观没有了可攀缘的相，有境的心就自然不生。所以说“无依故不生”。

　　“说彼亦涅槃”：由于见到一切法不住在任何边上，心就没有可缘的境，这时无心可生，寂灭戏论。自己明了能观的心它也是本来无有、自性涅槃。或者说，能观的心一旦寂灭了攀缘，这就是寂灭一切戏论，不是另外有什么寂灭戏论。这时心领会自己寂灭戏论，不是还要别的心来观察才知道它是寂灭戏论，因为自己就是寂灭戏论！

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