益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（四十五）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（四十五）

　　二、究竟不著有无二边分二：（一）分别有无同为虚妄；（二）不著有无方为究竟。

　　（一）分别有无同为虚妄

　　【事之有、无二者同为虚妄故，犹如梦中生子，后梦子死而悲痛时，子无之想障于子有之想，然彼想亦是虚妄。】

　　“事”指万物。“万物有”是虚妄的，因为万物现而无实；“万物无”也是虚妄的，因为万物不存在，“万物的无”就不会有什么存在。比如空花得不到，也不会存在一个“无空花”的东西。所以不论心缘“事物有”或“事物无”，都只是虚妄分别而已。

　　以这个原因，就像一个女人梦见自己生了孩子，就想“我终于有孩子了”，这是虚妄的想。接下来的梦境中这个孩子死了，女人又想：“我的孩子没有了！”虽然以念“孩子没有了”的分别，会障碍生起念“孩子存在”的分别，但这个分别也是虚妄的。（意思是：“孩子没有了”这个想法一定是观待“孩子存在”才出现，不会独立出现。现在“孩子存在”的分别是虚妄的想，“孩子没有了”的分别当然也是虚妄的想。）

　　就像这样，比如对瓶子抉择认定了它无自性之后，就开始作“瓶子无有”的想，这个想达到坚固时，就能对治作“瓶子有”的想。或者作“无我”的想得以坚固，就能对治作“有我”的想，或者作“没有属于我的荣耀、属于我的财富”想，就能对治作“有属于我的荣耀、属于我的财富”想。像这样，以“有事无自性”的想能对治“有自性”的想，但这个想也只是虚妄的分别。

　　这里一定要认识到：既然实有的人、法毫无存在，观待它安立的“无人”、“无法”哪里会有真实存在呢？比如兔角毫无存在，会有一个“无兔角”的东西存在吗？海市蜃楼毫无存在，会有一个“无海市蜃楼”的法存在吗？当然不会！所以对万物不论作有想、作无想，都只是虚妄的分别。

　　（二）不著有无方为究竟

　　【因此，如二木摩擦生火尽焚二木般，以观察一切有事无实之妙慧火尽焚一切“有”、“无”安立的所缘稠林后，住于寂灭一切戏论的般若中，尔时即是离一切承认的大中观。】

　　就像两根木头摩擦生出了火，火反过来把两根木头烧尽。同样，观察一切有事无实，由此发起的妙慧之火能烧尽一切“有、无”安立的所缘稠林。之后就远离一切所缘，安住在寂灭一切戏论的般若中。这时就是离一切承认的大中观（或出世间初地入定的大般若）。

　　“稠林”，就是密密麻麻、特别稠密的树林。表示众生的分别心有各种各样“有”或“无”的所缘。四边当中，以“有”、“无”二边为主要，所以以“有”、“无”表示四边所摄的一切戏论，这些就是分别心的所缘。一旦远离一切所缘，就安住在寂灭一切戏论的般若中。这时不同于分别心所缘的单空影像，不是少分空性，所以称为“大中观”。

　　【如经云：“菩萨如是行智明，离欲趣入无贪行，如离罗睺日明住，如火烧尽草木林。诸法性净极清净，菩萨般若波罗蜜，不见作者及一切，此为最上般若行。”】

　　“菩萨如是行”是指修行无生等，直接地说，就是能自在安住于寂灭戏论的般若中。“智”指离烦恼障，“明”指离所知障。离欲就是由智明而无染无著，这样就趣入无贪的平等性。三、四两句比喻般若离障清净。就像远离罗睺罗的日轮明朗而住，又像大火烧尽草木树林。日光和大火比喻大般若，黑暗和稠林比喻以虚妄分别为体性的烦恼客尘。

　　“性净”指诸法自性清净，“极清净”指远离一切所缘最极清净。菩萨证入这般若波罗蜜多时，不见能观的作者和所观的一切法，这就是最殊胜的般若行。

　　“不见作者及一切”，即不见有作者的心（这是无能取），也不见有心所缘的一切（这是无所取）。显示真般若无任何所缘，包括心缘“万法皆空”也一同寂灭，所以说“不著有无才是究竟”。

　　【《中论》亦云：“定有则著常，定无则著断，是故诸智者，不应著有无。”】

　　总之，如果承许实有某个法，就著在常这一边上；而承许有无生、无灭、无住等，又著在断这一边上。由于这都是虚妄执著，所以智者不应著有，也不应著无。

　　常、断二见有粗、有细。比如：自在天派承许有常、一自在天，是粗品常见；顺世派承许人死如灯灭，是粗品断见；承许“名言中有、胜义中无”和承许“有如来藏和无生空性”，是细品常、断二见。不但是粗品的常断见，包括一切安立为有的有边、观待有而安立为无的无边（像无生、无住等），都不是胜义中诸法的自性。

　　“遮非因计因”的内容有两部分：一是遮具心自在天为因；二是遮无心色法为因。凡是宗派都要解释万物的起源问题，除了顺世派承许万物自然生之外，其他派都承许万物由因产生。这个因又有正因和非因两种，非因中又有两类：一类承许具有心的自在天是世间万物之因，这在上面已经破除；另一类承许无心的色法是世间万物之因。这又包括两类：一类承许世间万物是由最小的微尘所生，这个微尘是常存的、实有的；另一类是数论派，承许胜义中有神我和自性两种法，神我只是受用者、不是作者，只有自性是世间万物的作者，所以数论派承许万物的因是自性。

　　首先破第一类：

　　谓尘世间因，彼亦前已遮。

　　这一类外道把根身、器界分析到最后时，见到所有的粗法都是由最小的微尘合成，因此就“认定”世间万物都是从实有的极微产生。

　　“彼亦前已遮”，就是这“极微实有”的立宗已经在前面用“六尘围中尘”的正理否认了。意思是：观察下来，得不到实有的极微，因此“由实有的极微产生万物”的立论是不成立的。

　　接下来破第二类：

　　数论许常主，众生之生因。

　　喜忧暗三德，平衡而安住，

　　此则名为主，失衡名众生。

　　先解释常主（就是常存的主）。很多宗教都建立所谓的造物主（就是万物创造者的意思）。这个主有两类：一是有心识的造物主，比如人格化的上帝、真主等等。还有一类就是承许无心的造物主，比如数论派承许胜义中的自性是生起一切世间现相的主。而且这个“主”是亘古亘今常存不灭的，色声香味、眼耳鼻舌等的森罗万象，都是由它所生，因此称为“主”。

　　那么，怎样的法是主呢？又怎样由主生出了众生呢？胜义当中，有三种最基本的体性，就是喜、忧、暗三德。当这三种德的成分达到平衡时，就称为“主”；三种德的成分失去平衡时，就现出各种各样变异的相，这些相叫做“众生”。也就是内在现出了猪、马、牛、羊等的根身，这是众生；外在现出了山河大地、色声香味等的现相，这也是众生。这一切众生都是由三德不平衡而显现出来的。

　　独一有三性，非理故无彼，

　　如是亦无德，各亦具三故。

　　无德有声等，应成极杳然，

　　这六句当中前两句是破主，中间两句是破喜、忧、暗三德，后两句是破二十三种变异。

　　首先，你们的承许当中有相违之处，就是主的独一性和有三性相违。“独一”，就是没有任何部分的“一”；“有三性”，就是有喜、忧、暗三种不同体性。“非理”，就是指独一的体性没有任何部分，说它有三种属性就不合理，就像说独眼龙有三只眼睛一样。所以没有这样的“主”存在。

　　“如是”就是喜、忧、暗三德也和主一样不存在，因为每一种德也具有三德的体性。这样每一种德是独一性，又有三种属性，显然不存在这样的法。

　　那么，为什么每一种德也有三种属性呢？因为主是没有任何部分的独一体，一个法要不是它，就是它以外的法，不可能是它上面的部分。而喜等三德是主上面的法，不是主外的法，因此就跟主是同一个法，也就具有喜、忧、暗三种属性，有喜中的喜、喜中的忧、喜中的暗，同时喜又承许是独一的实法，这样“既是独一、又有三性”是不存在的。

　　接下来，由于三德是子虚乌有的，由三德变现的声音等二十三种变异也就应成一无所有了，也就是世俗的一切现相都成了毕竟无。意思是，你们认为喜、忧、暗是胜义中的实法，由于这三者就现出了世俗的万相，就像同一团泥可以捏成各种各样的瓶子一样。现在以理抉择到：喜、忧、暗像兔角一样无有，因此就没有由它所生的世俗变异，就像没有泥，就没有由泥变出的瓶子一样。

　　这样就以六句颂就把数论派教义里所施设的一切胜义法、世俗法全部摧毁无余。这是彻底的摧毁，等于说你们教义里所说的一切都纯属虚构。不但胜义中的三德和主没有，连名言中有虚妄的变异也不成立。

　　再以现量破：

　　衣等无心物，不容有乐等。

　　对方持唯物论，他认为苦、乐是色法体性或物质性。中观师破斥：衣服等是无心的，不可能存在苦乐等感受。比如：衣柜里挂了很多衣服，这些衣服是冷冰冰的存在，不会有什么乐受；桌子、椅子、花盆、壁画等也是冷冰冰的存在，不会有什么苦受。现量见到物质都是冷冰冰的，哪里有苦、乐感受呢？

　　“无心”二字是破物质有苦乐的理由。意思是：有心的法有感受，可以安立苦、乐等；无心的法没有感受，不可能有苦、乐等。

　　事谓彼因性。

　　对方答复：衣服、饮食等事物是苦乐之因，或者苦乐是由衣服、饮食等物质产生的，因此决定是物质的体性。

　　比如：小孩喝了“娃哈哈”就生乐受，这种乐是享受物质而生的，因此是物质性。推广开来，受用好的物质就生乐受，受用不好的物质就生苦受，可见苦乐是由物质生的，因此是物质性。

　　下面中观师就分三层破斥。第一层：

　　岂非已遮讫；

　　“胜义中实有色法”不是已经被否认了吗？

　　“遮”就是否认。否认什么呢？否认实有物质，也就是以离一多因否认了粗细色法有实体存在。这样“由虚妄的物质生实有苦乐”是站不住脚的。

　　也就是按你的承许，苦、乐、舍（或忧、喜、暗）是胜义中的实法，而你说苦、乐、舍是由物质所生，现在我们破了胜义中有物质，这样物质只是虚妄的相，而苦、乐、舍是实有的法，怎么会是物质所生呢？就像实有一个娃娃，而没有梦中的女人，能说这个娃娃是梦中的女人生的吗？假法生假法有可能，假法生实法绝不可能。

　　汝因亦乐等；

　　第二层、名言中破。

　　以衣服和乐为例，你们承许衣服所生的果是乐，能生衣服的因也是乐，这样乐既是衣服的因又是衣服的果，怎么可能呢？这就像说有一个女人既是张三的母亲、又是张三的女儿一样。名言中，一个法的因是能生它的法，应当在它前面存在；而这个法的果是它所生的法，应当在它后面存在，这样时间上有先后，就不可能是同一个，不然就成了祖母和孙女是同一个了。按这样抉择，你们说乐等三德产生万物，又说乐等是万物所生，显然无法成立。

　　彼不生衣等，则衣生乐等，

　　无衣无乐等。

　　第三层破：以衣服和乐为例（“等”字表示其它情况），你们说的“乐生衣”和“衣生乐”这两者中，乐不会生衣。比如没看到谁乐时就生出了衣服、小车、房屋等。所以“乐生衣”可以排除，只要观察“衣生乐”是否成立。

　　首先观察衣服不可得，再由观待理推出乐受不可得，也就是乐观待衣服而生，“衣服无则乐无”，所以说“无衣无乐等”。

　　也就是对衣服作审察，衣服并没有自体，它只是很多根线聚在一起；每一根线也没有自体，也只是很多微尘聚在一起；每个微尘也没有自体，也只是上、下、左、右等多个部分聚在一起；每个部分也没有自体，也只是上、下、左、右等多个部分聚在一起。像这样一直观察到极微，都得不到任何实法。所以衣服只是无而现的假相，真实中没有衣服。

　　接下来看到：穿柔软衣服的舒适乐受，并不是不观待因缘、自己就成为这样的乐受，而是由穿了柔软衣服才生起，所以是观待衣服而生。现在观察下来：衣服没有了，观待它生的乐也就没有了。就像用雪堆成的雪人，是观待一粒粒雪而出现的，观察时，一粒粒雪得不到，雪堆成的雪人也就得不到；又像五彩光打在银幕上形成的影像，是观待一束束光而出现的，如果观察时每一束光不可得，由光形成的影像也就不可得。

　　针对中观师提出的“乐等是观待而生，因此是虚妄的”，数论师挽救说：

　　乐等为常性，

　　乐等是常住的体性。意思是：喜、忧、暗三德是法尔本具的，并不是观待衣服等而生，因此不会成为“无衣则无乐”等。

　　恒见不可得。

　　中观师破：如果乐等常住，就应当恒时见到，因为乐等是可以鲜明领受到的，又是常住的，因此应当恒时见到。但不可能有“恒时见同一种乐”。比如吃西瓜生起了甘甜的乐受，但见不到这个乐受一直存在。

　　对方解释：乐等是常住的体性，但不决定能恒时见到，因为它有显、隐两种相，有时它有相状呈现在心前，这是显的状态；有时它隐没在“主”界中，不呈现在心前，这是隐的状态。所以常住的法不等于恒时能见到。像乐等是始终存在的，但显了才领受到，不显了就领受不到，所以就没有恒时见到。

　　中观师破斥：

　　若有显乐等，何故不恒受？

　　乐等不外乎两种情况：要么毕竟不显，要么有时显了。如果是前者，就不存在隐显两种；如果是后者，那么乐等显现时是能领受到的，又是常住的，因此应当恒时领受到它，为什么没恒时领受到呢？

　　比如吃西瓜的清爽乐受，这是可以鲜明领受到的，如果这种显了的乐是常住的，那就应当一直存在，持续一个下午存在、一个晚上存在，乃至一周、一月、一年、一生、无量生都存在，不想让它出现也不可能，这样就成了永远在享受吃西瓜的乐受，哪里有这样的美事呢！

　　若谓彼成细，云何有粗细？

　　对方解释：后来乐已经转成了细相，这无法领受到，因此不是恒时领受到它。（注意，粗细不是指大小或强弱，粗是粗显，指呈现在心前可以领受到，即使是微小、微弱的法，只要呈现在心前，都叫粗相。细是微细，指不呈现在心前，无法领受到。意思是它特别微细，以凡庸的心无法感知。）

　　中观师反问：你说的乐是常住、独一的，怎么会有粗、细两种相呢？应当永远是同一种相，不会出现粗细两种相。

　　舍粗为细故，粗细成无常，

　　如是何不许，一切皆无常？

　　数论师说：这时乐舍了粗相转为细相，因此有粗细两种相。

　　中观师破：那这样就是先前是粗相、后来成了细相，在转成细相时已经舍了粗相，因此是无常性。

　　这样乐等三德都不是常法，三德平衡的“主”也就不是常法（就像家庭的三个成员不是常法，家庭也就不是常法）。再者，三德不是常法，三德所生的二十三法也就不是常法，因为因不断地变，果就会不断地更换（就像声音在不断地变，回响就会不断地变一样）。第三、由受用的境——二十三法在不断地变，受用者神我也就在不断地变，也就是境在不断地变，对于境的了别也就在不断地变。这样就成了一切法都是无常性，连神我和自性也是一刹那就灭尽了。

　　粗者不异乐，显然乐非常。

　　数论师救护说：乐等始终就没有灭过，只是相状有粗细的差别。先是粗相，显在心前；后是细相，隐在“主”界中成为功能性。

　　中观师破斥：以显了的乐为例：显了的乐是粗相，这样的相和显了乐是一体、还是他体呢？如果是他体，那在粗相灭尽时就还有显了乐存在，为什么没见到它存在呢？比如为什么吃西瓜的乐受过后就不见了呢？既然是显了的、又是常住的，就应当一直在心前呈现。

　　其次，如果这粗相跟显了的乐不是他体，而是一体，那粗相灭了就是显了乐灭了，因此显了乐不是常法。

　　若许因位无，不生由无故，

　　对方说：如果承许因上没有乐，那绝不会产生丝毫乐，因为根本没有的法是无法出现的。就像泥里没有兔角，怎么挖也不会出现。

　　现在呈现了乐，就证明因位时已经有它。因此，所谓的生，就只是先前在主界里存在的功能体性的乐，后来呈现在心前；所谓的灭，也只是呈现在心前的乐隐含在主界里。所以乐实际没有灭。

　　显者前无生，汝不许亦有。

　　因上若有果，食成啖不净，

　　当以买布值，购穿棉花种。

　　中观师破斥：这样的话，显了的乐就成了前无新生了，即使你不愿承认也有这一点。原因是：如果因位已经有显了的乐，那就不存在显和不显的差别；如果因位没有显了的乐，那一定是后来新生的，这和你所说的“因位没有则不能生”相违。

　　其次，因上真实有果的话，吃饭就是在吃粪便（因为饭是因，粪便是果，因上有果的话，饭上就有粪便，因此吃饭就是吃粪便）。而且，你应当用买布的钱去买棉花种子，从种子上取布做衣服穿。因为：种子是因，布是果，因上有果的话，种子上就有布；而买布贵、买种子便宜，应当用买布的钱去买几十倍的种子，让衣服增加几十倍。但没有这样的事，所以因上决定没有果。

　　谓愚故不见，然知真者立，

　　世人亦有故，云何不见真？

　　对方回应：事实上因上是有果的，只是世人由于愚蒙，见不到真相。

　　中观师破斥：你们了知真理的论师安立“世人也有修道见到真实性”，以此为什么不见真实性呢？

　　意思是：了知真理的人安立的观点应当可以采用。像这样，世人既然有由修道见到真实性，那后来见真实性的心是果，因位的心是因，因上有果的话，因位就已经有了“见真实性的心”，为什么还不见真实性呢？应当见到！

　　世间若非量，见显亦非真。

　　对方解释：世间的心并不是认知实相的量，所以以它见不到真实性。

　　中观师破斥：如果世间的心不是量，那“以世间的心见到有果显了”就不是如实见，因此不能用来成立“因上有果”，也就是你们说的“因上有果，以见到果显了故”并不成立。

　　能量设非量，量果岂非假？

　　汝修胜义空，依彼故非理。

　　对方反驳：你们也存在这个问题，你们能衡量的心只有观待境才生起，因此是虚妄的心；既然是虚妄的心，就不是正量了（也就是：要观待某个境，才有衡量这个境的心。像这样取境的心只是二取虚妄的心，衡量不到无二真如，因此不是认知真如的量）；这样，能量的心不是量，以它衡量得到的结果岂不也是虚假的？而你修胜义空性是依据这个结果在修，这样对虚假的法作串习是很不合理的。

　　未触所观事，不取彼事无，

　　故事为虚妄，彼无显然妄。

　　中观师答复：你指责我们衡量胜义的心不是量，所量出的空性也就是虚妄的，再对虚妄的空性串习就只是修虚妄分别。当然，如果承许这样的空性有真实的存在，会被你破除。但我们没说过这样的“空性”是实法。

　　我们认为，“事物无”这样的空性只是观待其它法假立出来的。也就是：如果不触及或不依赖所观的事物，就没办法单独取“这个事物的无”。比如：只有依赖桌子，并对它抉择，才会生起对桌子的否认；不依赖桌子，就不会有对桌子的否认。像这样，“桌子不存在”是观待桌子而安立的，由于桌子是虚妄的，“桌子不存在”显然也就是虚妄的，或者一无所得的。总之，如果衡量到某事物是虚妄的，那么“这事物无有”的空性也显然是虚妄的。

　　或者这样问：没有梦中的“花”，会存在一个“无花”的东西吗？显然，“花”是虚妄的，“无花”也是虚妄的，因为“无花”只是观待“花”假立出来的。又比如：得不到梦中的“张三”，会存在一个“无张三”吗？“张三”是虚妄的，“无张三”也是虚妄的，因为“无张三”只是观待“张三”假立出来的。

　　总之，如果一个法真实存在，就应当能得到它。如果观察时一无所得，就不能说有它存在。“有”都不可得，对“有”否认的“无”怎么可能得到呢？比如：兔角得不到，否认它的“无兔角”会有存在吗？显然毫无存在。或者：高山只是假相，对高山否认的“无高山”会有实法存在吗？也肯定没有，因为这只是观待高山假立出来的；或者眼前的桌子只是假相，微观上只有一堆微尘、没有桌子，这样，对桌子否认的“无桌子”也不会有什么存在，因为这只是观待桌子假立出来的；或者所谓的人，只是色、受、想、行、识五类法的积聚并没有我，这样对我否认的“无我”也没有任何存在，因为这只是观待我假立出来的。像这样，否认事物的单空——所谓的无此、无彼、无人、无法，只是观待事物假立出来的，也就毫无实法存在。既然毫无存在，还执著它有干什么呢？

　　所以我们很清楚，以心衡量万法后得出的结论——“万法无”这样的单空，只是观待万法假立出来的，不是真实有个“空性”的东西存在。

　　讲到这里，对方又抓住“单空是虚妄”再次提问：既然“有”是虚妄的、“无”也是虚妄的，你们作意“这是无、那是无”有什么用呢？缘虚妄的相念念叨叨有作用吗？

　　中观师回答：

　　是故梦子死，以子无之想，

　　障于子有想，然彼想亦妄。

　　中观师说：缘虚妄的相作意确实有作用。比如：一个女人在梦中生了儿子，后来又梦到儿子出车祸身亡，当她想“我的儿子没有了”时，就障碍生起“我儿子存在”的想。像这样就是以“无”的想障碍生起“有”的想，这就是所起的作用。但这梦中作意“儿子没有了”的想也是虚妄的。意思是，梦中想着儿子有了当然是妄想，想着儿子没有了也一样是妄想，因为不论儿子有或没有都不成立。

　　比喻表达的意思是：以能衡量的心衡量万法，断定了“万法无自性”之后，心就开始执取“万物无有”。这样生起“万物无有”的想法时，就遮止了对万物起实有想。就像经过衡量断定了“有漏皆苦”之后，“有漏法有乐”的想就会被遮止！而且希求世间乐的心也会被遮止。

　　同样地，以前没有衡量万法的真实性时，对一切人和法都作实有想，见到人就认为真实有一个人，见到身体就认为真实有一具身体，见到山河大地也认为全是实有的。总之，一切所见、所闻、所知的法都认为是真实的存在。《心经》里一连串的“无”，在自己眼里全成了“有”，有色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有色声香味触法、有苦集灭道……，像这样，对万法都作实有想，处处是实有的观念。

　　现在怎么破除这个根本的颠倒心呢？怎么能把心转过来呢？转变的契机就在学习中观。如果能运用观察胜义的正理衡量万法的实相，观察到量时，就能衡量到心前一切现相都毫无自性，从这里会发生观念上根本性的转变。只要衡量到断定无疑的地步，就决定会否决掉“万法实有”的看法。这样观念就会彻底转变。

　　就好像一捆钞票没有审察时，误以为全部是真钱，时时都作真钱想、起爱惜心。一旦用验钞机检查到都是假钱后，作真钱想就会完全退掉，而转过来全部作“假钱”想。就像这样，衡量万法断定都是空性之后，再对一个个人、一辆辆车、一座座楼、一个个心念，就全部作无自性想、假有想。这样就退掉了对万法作实有想。

　　原先认为什么都是实有的，就有层出不穷的求取它和舍离它的妄想。认为这些东西是很好的，就千方百计地去求取；认为那些东西是不好的，就想尽量不要；认为“我超过别人了”，心里就非常骄傲；认为“我不如别人”，心情又一落千丈。就像这样，由于执著万法是真实存在的，就会不断生起好坏、美丑、得失等分别，由此就生起贪、嗔、痴、慢等无量无边的烦恼，进而推动身、口、意造无量无边的业，感召无量无边的生死，这一切惑、业、苦的根源就是误认万法实有。现在能在观念上彻底翻身了，以后不论出现什么，就坚定地执持这都是虚妄的，由此就会止息无量无边的烦恼、造业和感苦。

　　总之要了解三点：第一、对万物作无自性想也只是一种妄想，因为“万物无”只不过是观待万物假立出来的；第二、虽然这是妄想，但有作用，它能帮助初学者制止颠倒的分别、烦恼和造业；第三、破除实有想之后，再抉择到“无实”也只是假立的，毫无存在，执取“诸法无实”的心就会退掉，在远离一切有、无的虚妄分别之后，就是安住在寂灭一切戏论的般若中，这时就是离一切承认的大中观。

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