理论体系的建构与《四书》

理论体系的建构与《四书》
　　肖永明
　　内容摘要：《四书》是陆九渊理论体系建构的重要资源。其“心即理”的本体论、以“发明本心”为核心的修养工夫论、格物论、义利说的提出与建构，都是以《四书》思想资料为依托的。
　　关键词： 陆九渊理论体系《四书》
　　在南宋理学诸家中，陆九渊(1139—1193)在治学方法上别具一格，特色鲜明。与张栻、朱熹等通过大量注解训释儒家经典以阐述自己思想观点的治学方式不同，陆九渊不事著述，其思想学术往往是在讲学论辩中因问而答、随事而发，即席阐述义理。他认为，此心即理，发明本心之理才是为学的根本，“学苟知本，《六经》皆我注脚。”（《陆九渊集》，下略，卷三十四，《语录》上，中华书局1980年版）对于历代儒家学者惯用的注释经典以立言的方式，他颇不以为然，认为各种经注、训释纯粹只是学者用以矜世取誉的工具而已。对于当时儒者留情传注、簸弄经语的做法，陆九渊也提出了尖锐的批评，认为传注疏解是对圣人之道的遮蔽与悖离，如果内无所主，不在存诚、持敬方面下工夫，却“自为支离之说以自萦缠”，沉溺于浮论虚说之中，实际上乃“以学术杀天下”（卷一，《与曾宅之》）。正是基于这一认识，陆九渊没有专门的解经之作，其它的文字资料也不多。
　　陆九渊理论体系的建构与《四书》《中国哲学史》2004年第4期尽管如此，陆九渊思想学术体系的产生亦并非横空出世，无所依榜。从其语录、书信及不多的杂著中，我们仍然可以看到，《四书》是陆九渊思想学术的重要来源及其理论建构的重要依托。
　　一
　　有关陆九渊的思想学术渊源，历代学者曾有过不少讨论，观点亦各不相同，或以为直承孟子，或以为出自禅学，或以为源于程颢、谢良佐等，可谓众说纷纭。近年来的一些研究著作也对此问题颇感兴趣，或力图在辨析旧说的基础上进行总结性的探讨参见侯外庐等《宋明理学史》上册，第571～574页，人民出版社1984年版；朱汉民《宋明理学通论》第282～294页，湖南教育出版社2000年9月版。，或力图另辟蹊径，提出新说，如刘宗贤先生即将先秦孟、荀的心性之学及北宋理学诸子中的心学思想皆视为陆王心学的理论渊源。参见刘宗贤《陆王心学研究》第1～74页，山东人民出版社1997年7月版。种种看法，皆各有所据，言之成理。但值得注意的是，陆九渊本人是以孟子的继承者自居的。在陆九渊的道统谱系中，孟子是继承孔子、曾子、子思的重要人物，同时他认为，“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众”，其中荀、扬、王、韩虽名闻天下后世，却只是“形似”而未得圣人之道的精髓，“若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借。”而“伊洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉唐所无有”，可谓成就盛大。然而，与曾子、子思、孟子相比较，尚有距离，不能继承道统。因此，他以圣贤自期，以继承孔孟道统为己任：“道之将坠，自孔孟之生，不能回天而易命，然圣贤岂以其时之如此而废其业，隳其志哉？”（卷一，《与侄孙濬》）在陆九渊看来，自己已实际上已经接续了孟子之后中断了千五百年的不传之学。在与友人的信中，他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（卷十，《与路彦彬》）在与弟子的谈话中，他更明言其学术与《孟子》之间的渊源关系。詹子南曾问：“先生之学亦有所受乎？”陆九渊答道：“因读《孟子》而自得之。”（卷三十五，《语录》下）显然，陆九渊是认为自己越过汉唐乃至北宋诸儒，继承、发扬了孟子之学。明代心学大师、在思想学术倾向上与陆九渊一脉相承的王阳明曾强调：“陆氏之学，孟氏之学也。”（《阳明全集》卷四十七，《象山文集序》）全祖望肯定陆九渊之学的内在精神与学术取向源自孟子：“象山之说，先立乎大者，本乎《孟子》。”（《宋元学案》卷五十八，《象山学案》，中华书局1986年版）陈来先生亦指出，“至少就思想资料来说，他主要吸收的是孟学，而与濂洛之学以《中庸》、《大学》为基础的思想表现为不同的特点。”陈来：《宋明理学》，第205页，辽宁教育出版社1991年版。
　　当然，正如“因读《孟子》而自得之”之说所强调的，陆九渊是在消化吸收《孟子》思想资料的基础上融会贯通，自得于己而后进行其理论体系建构的。陆九渊认为，对于古代圣贤典籍，最重要的是从中窥见圣贤之心，得其精神旨趣，而不是字释句解，依傍附会：“非其志其识能度越千有五百余年间名世之士，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之篇正为陆沉……尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子、孟子之心，将谁使属之。”（卷十四，《与侄孙濬》三）只有具备卓越的志向与识见，才能从整体上对各种经典中的内在精神实质进行把握、体认，遥契圣贤之心。基于这一认识，陆九渊在其思想体系建构中，主要采取“《六经》注我”的方式，一方面在把握经典精神旨趣、融会贯通的基础上自立己说，不对经典进行专门的训释、解说，一方面对于经典中的思想资料信手拈来，随意摭拾，以印证己说，同时实际上往往也赋予这些思想资源新的阐释。对各种思想资料的继承、吸收、利用，陆九渊注重的是其精神实质而不是其具体的表述形式，甚至往往不露痕迹，将已有思想资料完全融入自己的思想学说之中，使之消弥于无形。这样，陆九渊对前人思想资料的发挥、吸收、利用往往令人难以具体把握、分析。事实上，陆九渊在其理论体系的建构过程中，对《孟子》的思想资源的吸收、利用是很多的。而且，他所吸收、利用的思想资料以《孟子》为主，却远不止《孟子》。陆九渊曾谈到，“夫子曰：‘三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之’。又曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内省。’诚得斯言之旨，则凡悠悠泛泛者皆吾师也。”（卷十四，《与侄孙濬》三）可以说，在其思想体系建构过程中，陆九渊对以儒家为主，包括禅学、道家在内的中国传统文化都进行了大量的吸收、利用。其中，《四书》尤其是《孟子》，是其思想理论体系建构的主要思想资源。
　　二
　　北宋中期，二程提出天理论，为儒家伦常道德寻找到形上本体依据。但天理如何与人心契合，使之从外在的道德原则与规范变为内在的自觉的道德意识？由程颐提出，后来又由朱熹进一步发展成熟的格物说，主张理无处不在，事事物物皆有理，通过格物穷理可以使外在的天理与人心中内在之理相印证，最后达到“众物之表里精粗无不至，吾心之全体大用无不明”的境界。这一思路，颇费曲折，因而早在北宋中期，程颢便开始有采取孟子的路径，直接以主体之心作为伦常道德依据的倾向。这一倾向，在陆九渊这里得到了发展。
　　在陆九渊思想体系的建构中，“本心”是最为根本、最为重要的范畴。陆九渊曾揭示为学要旨，称“学问之要，得其本心而已”（卷三十六，《年谱》，第519页）。在他看来，学者为学，根本目的即在于使“本心”存而勿失。他说：“先王之时，庠序之教，抑申斯义以致其知，使不失其本心而已。”（卷十九，《贵溪重修县学记》）“古之人自其身达之家国天下而无愧焉，不失其本心而已。”（卷十九，《敬斋记》）其门人傅季鲁曾说：“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致。”（卷三十六，《年谱》第523页）袁甫亦以“发明本心”称赞陆九渊：“先生发明本心，上接古圣，下垂万世，伟矣哉！”（卷三十六，《年谱》第523页）而“本心”观念的提出，乃源于对《孟子》有关思想资料的继承与发挥。《孟子》中本有“本心”之说。《孟子·告子上》中说：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”对本心的涵义，孟子没有明确的解释。从具体语境来看，此处“本心”指的是“羞恶之心”。朱熹即解云：“本心，谓羞恶之心。”（《四书章句集注·孟子集注》卷十一，《告子章句上》）从《孟子》全书看，“本心”的提法并不多。但有关“心”的论断则比比皆是。在这些论断中，“心”的含义较为复杂，但大多是指先验的道德意识。如孟子称“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思之耳。”（《孟子·告子上》）“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所谓放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”（《孟子·告子上》）这些论断，无疑是陆九渊“本心”说的思想来源。但陆九渊往往使用“本心”的说法而不直接使用“心”的概念，则是为了“强调道德意识是每个人心的本来状态，它存在于任何时代任何人身上，是永恒的和普遍的。”陈来：《宋明理学》第192页，辽宁教育出版社1991年版。在其思想体系的建构中，陆九渊突显了“本心”的地位，以之作为其理论体系的基本范畴，并运用《孟子》中的思想资料从不同方面、不同角度说明了“本心”的涵义。
　　在回答杨简“如何是本心”之问时，陆九渊以孟子所谓“四端”来规定本心，强调“本心”的伦理属性：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”（卷三十六，《年谱》第488页）在与友人的信中，他也以“四端”作为“本心”的内涵，并强调心的天赋的伦理特性。“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”（卷十一，《与李宰》二）他还以孟子所谓良知良能来规定本心：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。此天之所予我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’。此吾之本心也。”（卷一，《与曾宅之》）他又直接以仁义来规定“本心”：“仁义者，人之本心也。孟子曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉’，又曰：‘我固有之，非由外铄我也’。愚不肖者不及焉，则蔽于物而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（卷一，《与赵监》）这样，陆九渊通过以上种种阐述，使“本心”范畴与四端、良知良能、仁义等范畴进行了链接沟通，使之兼有多种涵义而更具统括性，成为其思想体系的基础性范畴。
　　为了进一步将“心”、“本心”上升为本原性的伦理实体范畴，陆九渊提出了“心即理”的命题，将作为先验道德意识的“心”等同于具有客观性、绝对性的“理”，从而确立了“心”作为其思想体系最高本体范畴的地位。在陆九渊的思想体系建构中，“心即理”的命题具有重要地位，甚至在一定程度上可以说是其思想体系的理论基础。而这一命题的提出，也主要是通过利用、发挥《孟子》思想资料进行的。《孟子》一书中，对“心”进行阐述之处很多。陆九渊则通过对孟子之语的引述与发挥，阐述了“心即理”之说：“孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’，又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉’。又曰：‘至于心，独无所同然乎？’又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也’，又曰：‘非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’又曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之’。去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。‘四端’者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（卷十一，《与李宰》二）在这里，陆九渊反复征引《孟子》中有关思想资料以说明“心”的道德性内涵，并在此基础之上以“心皆具是理”加以概括，最终将“心”与“理”完全等同。
　　不仅如此，陆九渊还将“心”的种种具体表现与能力归结为“理”，以论证心、理为一。他说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此义此理，实不容有二。……仁即此心也，此理也。求则得之，得此理有；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，知此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也。是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。”（卷一，《与曾宅之》）在陆九渊这里，“理”指的是宇宙的根本规律与社会生活的道德准则，将“心”与“理”归为一体，是对“心”的普遍性、超越性的说明。本来，在《孟子》中，“心”主要指的是先验的道德意识或道德情感，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。” （《孟子·尽心上》）孟子认为，这种先验的道德意识、道德情感是人所内在固有的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）但与此同时，孟子又指出这种道德意识、道德情感并非局限于个人，它超越时代，普遍地存在于往来古今每个人之中，是人之为人的本质：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这就强调了“心”的普遍性与超越性。陆九渊提出“心即理”的命题，将人之本心与宇宙之理直接同一，将人的本心作为一切道德原则的根源，是对孟子所强调的心的普遍性、超越性的进一步发展。经过对“心即理”命题的阐述，陆九渊所谓“心”最终已超越了社会伦理范畴，成为一种万物根源性的宇宙本体，宇宙万物皆发自于心：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指点人，岂是人心只有这四端而已。” （卷三十四，《语录》上）“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（卷二十二，《杂说》）
　　三
　　既然本心即理，那么如何通过道德修养活动，求得道德完善，达到圣贤境界？陆九渊继承并进一步发挥了《孟子》中“存心”、“养心”、“求放心”等强调通过主体内在修养达到完善道德境界的有关思想资料，提出了其以“发明本心”为核心的修养工夫论。
　　陆九渊认为，道德完善过程也就是人自我实现，主体道德自觉性确立的过程，换言之，也就是发明“本心”，使人所固有的“本心”成为意识主宰的过程。他以孔、孟的某些论断为出发点对此进行了阐述：“夫子曰：‘吾道一以贯之’。孟子曰：‘夫道一而已矣’。曰：‘塗之人可以为禹。’曰：‘人皆可以为尧舜。’曰：‘人有四端，而自谓不能者，自贼者也。’人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。……此乃为学之门，进德之地。”（卷五，《与舒西美》）“收拾精神，自作主张。万物皆备于我，有何欠阙。”（卷三十五，《语录》下）在陆九渊看来，自我“本心”是进行道德修养的根本、基础与内在依据，人们只有充分发挥道德主体的自觉性，努力保存、挖掘、扩充自身固有的道德意识，才能求得道德完善。而一旦发挥了“本心”的主宰作用，则坐言起行，一举一动，自然会符合礼义道德的要求：“苟此心之存，则此理自明。当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。”（卷三十四，《语录》上）为此，他将对“本心”的存养视为道德修养的入手处，并依据《孟子》的有关论断阐发了“存”的工夫及其在修养过程中的意义与作用：“《易》曰：‘闲邪存其诚。’孟子曰：‘存其心’。某旧亦尝以‘存’名斋。孟子曰：‘庶民去之，君子存之。’又曰：‘其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。’只‘存’之一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（卷一，《与曾宅之》）对于存心、养心的过程，陆九渊也利用《孟子·离娄下》中“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是”之说做出了进一步的阐述，并强调了坚持“发明本心”的为学方向的重要意义。他说：“涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科。”（卷三十四，《语录》上）在陆九渊看来，“本心”即是内在的道德源泉，发明本心，才是找到了为学进德的根本。即使在修养的初始阶段没有明显长进，但只要坚持存养，不舍昼夜，它必定会像江河之水源源不断，沛然成流，最终放乎四海。如果在本心之外去下功夫，则无疑是舍本逐末，最终必将一无所成。因此，他将“发明本心”视为为学过程中最为关键的、决定性的环节，即所谓“先立乎其大者”，声称：“某屡言先立乎其大者。”（卷十，《与邵叔谊》）他还首肯了他人对自己“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩”的评论，实际上已将“先立乎其大者”作为其学术的宗旨与基本内容。基于这一倾向，陆九渊对朱熹一派学者重视对经文的考释注解与强调知识积累的为学方法提出了尖锐批评，认为朱学学者“终日营营，此无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，”（卷一，《与曾宅之》）由此而在为学方法上与朱熹学派显示出差异。在淳熙二年(1175)的鹅湖之会上，陆九渊与朱熹正是在此问题上形成激烈争论。朱熹主张泛观博览而后归之约，陆九渊主张先发明人之本心而后使之博览。这一差异的形成，实际上是与陆九渊“发明本心”之说主要吸收《孟子》之学而朱熹的为学工夫论主要受《大学》格物致知说影响是直接相关的。
　　围绕发明本心，陆九渊还发挥孟子的有关思想资料，提出了“寡欲”的方法。他认为，本心之良，人所固有，但人们往往不能保持“本心”，其原因在于人心有所蔽害。因此，“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。”陆九渊把人心的蔽害归结为“欲”，指出：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（卷三十二，《养心莫善于寡欲》）显然，在这里，陆九渊以欲与心作为互为消长进退的对立物，将寡欲、去欲作为存心的前提条件，是对孟子“养心莫善于寡欲”之说的继承与发挥。
　　四
　　自二程等表章《大学》之后，《大学》中的“格物致知”问题引起了众多理学学者的重视。程颐、朱熹一派学者更对“格物致知”问题进行了颇为深入细致的理论探讨，使“格物致知”说成为其思想体系建构的重要内容。陆九渊对“格物”说也相当重视。他依据《大学》中由格物、致知而诚意、正心、修身、齐家以至治国平天下的思路，强调在学者为学进德的过程中，“格物是下手处” (卷三十五，《语录》下)。“物果以格，则知自至，所知既至，则意自诚，意诚则心正，必然之势，非强致也”（卷十一，《与李宰》二）。在分析王安石之所以王不成，霸不就的原因时，认为“本原皆因不能格物” (卷三十五，《语录》下) 。他对“格物”问题进行了探讨，并立足其“发明本心”之说提出了独具特色的格物论。
　　在对“格物”的解释上，二程训“格”为“至”，释“格物”为“穷至物理”。二程说：“格，至也。穷理而至于物，则物理尽。”（《二程集》第21页，中华书局1981年版）“格，至也，言穷致物理也。” （《二程集》第277页）陆九渊吸收二程之说，将“格物”解为“研究物理”。《语录》中载，“先生云：‘……致知在格物，格物是下手处。’伯敏云：‘如何样格物？’先生云：‘研究物理’。”(卷三十五，《语录》下)在《格矫斋说》一文中，他说：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索以求其至耳。” (卷二十，《格矫斋说》)这一解释，显然受到二程“格物”说的影响。但是，与其“心即理”说相联系，陆九渊“格物穷理”说的不同之处在于，其所谓物理，并非指外在事物之理，而是指本心。他认为，事物之理，不可胜穷，而物有本末，事有始终，格物的关键在于抓住根本：“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。于其端绪之不知，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。……人情物理之变，何可胜穷，若其标末，虽古圣人不能尽知也。”(卷一，《与邵叔谊》)而其所谓“本”，指的就是人的“本心”。基于其“心即理”的思路，穷理即穷此心固有之理，格物亦即格此心，格物穷理的工夫都必须从“本心”入手进行，尽心、养心、发明本心，就是格物，就是明理。“苟此心之存，则此理自明”(卷三十四，《语录》上)。“格物”不须去穷究天下万物，只须在万物皆备的“我”上下工夫，而“我”实际上指的是我的“本心”。“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”(卷三十五，《语录》下)在《武陵县学记》中，他更直接将格物致知的内容规定为扩充良知：“彝伦在人，维天所命。良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也……所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明德于天下。”（卷十九，《武陵县学记》）如果说在二程、朱熹等人的格物致知说中，对外在事物之理的探究是被作为印证此心之理的手段而予以肯定的，那么在陆九渊这里，格物亦即格心，对外在事物之理的探究纯属多余，毫无必要，甚至可能会影响“格物”。显然，在陆九渊这里，《大学》中“格物致知”的思想资料已经被给予了具有浓厚心学色彩的阐释、发挥，“格物”说已经完全被纳入了其心学的体系之中，成为发明本心的修养论的组成部分。从对思想资料的阐释、发挥角度看，这是立足《孟子》的思想资料而对《大学》的阐释与改造。牟宗三先生便认为陆九渊“格物致知”说其“全是孟子学也，只借用《大学》辞语以说之耳”牟宗三：《心体与性体》中册第347页，上海古籍出版社1999年版。。
　　陆九渊还继承《论语》、《孟子》严义利之辨的思想倾向，进一步突出了明义利之辨对于学者为学的制导作用。陆九渊《语录》中记载了陆九渊两个弟子之间的一段对话：“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志’。正己复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨’”。陆九渊对傅子渊的这一表述表示满意、认可，认为切中肯綮，“‘若子渊之对，可谓切要’”（卷三十四，《语录》上）。所谓辨志，即辨明内在动机。陆九渊认为，学者必须志于“义”，即依据义的原则来确立自己的动机，这是为学之大要。这一观点，陆九渊曾通过发挥《论语》的有关思想资料进行了详细的阐述。淳熙八年（1181）春，陆九渊受朱熹之邀登白鹿洞书院讲席，为诸生讲《论语·里仁》篇中“君子喻于义，小人喻于利”一章。在讲学中，陆九渊针对学者为学问题从辨志的角度对《论语》原文进行了阐发。他说：“此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。” 陆九渊从为学者辨志角度来谈义利之辨，强调对内在动机的考察，使义利之辨与学者为学活动具体结合起来，并进一步深入到意识活动的动机层面，这是对《论语》《孟子》所强调的义利之辨的深化。
　　（作者：湖南大学岳麓书院文化研究所教授）