近年中国宗教学研究综述

近年中国宗教学研究综述
　　关键词：宗教学 佛教 道教 伊斯兰教 基督教 儒教
　　内容提要：本文对改革开放以来中国宗教研究状况和发展成绩进行了综述，从宗教理论、宗教与社会主义的关系、佛教研究、道教研究、伊斯兰教研究、基督教研究、儒教研究等七个方面介绍了研究的历程和取得的成绩。
　　中国宗教学研究事业取得实质性的进展是在1978年党的十一届三中全会后的20年。在这期间，由于总体的政治和社会环境得到改善，端正了对马列主义宗教观的全面理解，加强了宗教研究工作的宏观指导和协调，科学意义上的宗教学研究得到恢复。科研机构不断增加，科研队伍不断扩大；研究领域逐步拓宽，研究成果不断推出。在解放思想、实事求是的精神指引下，宗教学研究既在知识的积累上有了明显的长足进步，更在一系列重大理论原则问题上不断冲破极左思潮的禁锢，为科学地把握宗教研究开辟着道路。其每一次理论突破都不仅对宗教研究本身，而且对整个思想界乃至宗教界、全社会都有重大影响。
　　具体到宗教学各分支学科，都取得了一些新的成果和突破。
　　一、宗教学原理
　　宗教的本质及属性和宗教与社会主义社会相适应是近年来宗教学原理研究中的两个重点。 首先是宗教的定义及属性的问题。宗教定义涉及到对宗教本质的认识、对宗教的态度以及现实宗教政策等根本问题，因此如何界定宗教一直是近20年来宗教学理论研究中敏感而重要的前沿问题。与此相关的宗教属性问题，近年来理论界也有热烈讨论，目前基本上形成了"宗教是文化"的共识。
　　(一)"宗教定义"发展的四个阶段
　　长期以来，中国宗教学界乃至全社会都以马克思的比喻"宗教是人民的鸦片"作为宗教定义，并且一直只从消极、否定的方面理解"鸦片"这个比喻词。对宗教的这一解读，为把宗教仅仅视为与无产阶级政党的世界观完全对立的意识形态，进而得出对宗教只能斗争、促其消亡的政治结论奠定了理论基础。
　　从这种断章取义地应用马克思等经典作家语录、片面地理解马克思主义宗教观，到中国理论工作者得出独立思考的宗教定义，并使之不断完善深化，大约经历了四个阶段。
　　第一阶段是宗教学界所谓的"南北鸦片论争"。80年初，宗教学界开始对"宗教是人民的鸦片"这一论断产生不同的理解。一部分学者认为，"宗教是人民的鸦片"是马克思主义宗教观的基石，不可动摇；另外有人提出，在马克思之前，已有许多思想家将宗教喻为"鸦片"，而且并非只有否定性意义，马克思引用这一比喻也不仅仅具有否定性指向，同时它也不能代表马克思主义宗教观的完整精神。由于前一种观点多出现在北方，后一种观点多出现在南方，讨论的主题又是关于对宗教是鸦片的理解，因此，这一讨论后来被戏称为"南北鸦片论争"。值得注意的是，尽管论争双方对这句名言的理解不同，但双方都反对过去在宗教问题上的极左态度。这是关于如何定义宗教在中国宗教学界的第一次争论。尽管这次论战带有当时的环境烙印，也没有取得统一的结论，但却为全面理解宗教，摆脱只是从意识形态方面界定宗教作了思想准备。
　　第二阶段是重新认识马克思主义关于宗教的论述。通过"鸦片"论争，许多学者认识到，把宗教视为鸦片只是马克思对宗教功能的一种比喻性说法，它并未揭示出宗教的本质，也不符合"定义"的基本要点，即定义应该包括内涵与外延。在马克思、恩格斯语录中寻求更为恰当地概括宗教本质的论述，是这一阶段理论研究中的重心。恩格斯在《反杜林论》中的论述，引起学者们的重视："一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。"将这一论述视为马克思主义的宗教定义，得到大多数学者认可。其理由是：①说明了宗教作为意识形式的特征，即"幻想的反映"；②揭示了宗教幻想的内容和对象，即"支配着人们日常生活的外部力量"；③指出了宗教采取的特殊表现形式，即"人间力量"的超人间化；④还说明了人间力量超人间化的原因，从而揭示了宗教的世俗基础和根源；此外，恩格斯的这段论述也符合定义的基本逻辑形式。
　　第三阶段是中国理论工作者提出自己的宗教定义。1985年，宗教学界承担了国家"八五"重点课题《宗教学通论》研究，第一次提出了中国宗教学界对宗教的定义："宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会文化体系。"这个定义是恩格斯论断的演化和延伸，其最大特色是明确说明宗教既包含人的内在意识，也包括外在行为表现，是内在要素和外在要素的统一。宗教的内在要素是宗教观念与宗教体验，外在要素是宗教行为和宗教组织、制度。从逻辑秩序上看，宗教观念是宗教的核心，只有在宗教神道观念的前提下，才可能产生对神的心理体验与感受，而宗教的行为和组织制度是宗教的外在表现。这一定义从宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教组织制度四个方面比较全面地概括了宗教的本质与特征，在学术界引起巨大反响，被称为"宗教四要素说"。这是中国宗教学研究的一个重要成果。1997年，吕大吉先生又在此基础上提出了新的宗教定义："宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。"新定义的最大变化是删除了将神观念视为"幻想反映"的无神论评判。
　　这一时期，宗教学界还出现了其他一些关于宗教的定义，将宗教内涵归结为三要素、五要素、六要素等，在方法论上基本不出《宗教学通论》的窠臼。
　　第四阶段是宗教定义的多元化及反思。宗教定义的多元化与宗教学研究视野的拓展有关。随着宗教社会学、宗教哲学、宗教心理学、宗教人类学等宗教学分支研究的深入，从学科角度对宗教的定义也出现了。《宗教社会学通论》提出宗教"是社会尚处于自然压迫与社会压迫的条件下所产生和存在的一种具有极大普遍性的信仰体系与实践体系"。从社会学方面对宗教的定义还有："宗教是一种以对超自然或神灵之信仰与崇拜为核心的社会意识，是通过特定的组织制度和行为活动来体现这种意识的社会体系，是信仰者的一种生活方式。"这两条定义都突出了宗教的社会性，这是宗教社会学对宗教研究的独特之处。此外，还有一种定义来自宗教哲学角度：宗教是由对终极者的信仰所激发和维持的综合体系，其中包含与此信仰相关联的情感体验、思想观念、行为活动和组织制度。这一定义突出了宗教的内核即对终极者的信仰，同时亦未忽视其外部表现形态。
　　对宗教定义的反思集中表现为对恩格斯《反杜林论》中宗教论述的重新定位。在《西方宗教学说史》一书中，作者认为那段话只是一条关于"神观念的定义而不是关于作为社会存在物的宗教的定义"，它"并未涉及宗教的其他要素"。还有学者认为，要把恩格斯关于宗教的那段话当做宗教的定义，必须意识到它的不完整性(参见施船升前引书，第81页)。这些反思体现了宗教学界思想的不断解放和研究的进一步深入，它提醒人们意识到，既然宗教不只是一种意识和观念，不只是一种意识形态，因此也就不能仅从意识形态或政治的角度去定义宗教。这种提醒无论对于中国的宗教理论研究还是宗教实际工作，都是有积极意义的。
　　(二)"宗教是一种文化"
　　对宗教本质的认识涉及到宗教的属性，将宗教归入文化，提出"宗教是一种文化"，宗教是人类文化的表现形式，是宗教学研究中的又一重大突破。
　　80年代初期，认为宗教是文化的说法已经悄然出现，但那尚是潜伏的民间思想。80年代后期，学者们开始系统论述宗教与文化的关系。此书不仅介绍了西方思想家对宗教与文化关系的看法，而且从世界文化时空的纵横全貌分析宗教问题，探讨了宗教与其它文化形式的关系。90年代初，宗教学界出现了几种引人注目的杂志，如《佛教文化》、《基督教文化评论》等，已经自觉地将宗教与文化联系在一起，把宗教作为一种文化现象对待。1993年，由中国社会科学院世界宗教研究所与爱德基金会共同举办了"基督教文化与现代化"国际会议，对基督教的文化属性展开了争论，加速了宗教学界对这一问题的思考。此后，有更多的学者著书译书，专门讨论宗教与其它文化形式的关系，如哲学、道德、音乐、美术、建筑、文学等等。1998年，中国社科院世界宗教研究所、江苏省委党校与台湾中华宗教哲学研究社共同举办海峡两岸"宗教文化与现代化"学术研讨会，"宗教是文化"的提法成为讨论的前提。
　　对宗教与文化关系的研究，最终使宗教学界倾向于一种共识，即宗教是一种文化现象，它是文化的载体、文化的组成部分、传统文化的遗产。这种认识彻底摆脱了宗教是"鸦片"的阴影，引导人们从肯定的角度看待宗教，具有多方面的积极意义。在学科研究层面，这一认识淡化了宗教只是幻想的意识形态的片面看法，拓宽了学者的视野，使学者不再因宗教是鸦片的狭窄定位而捆住手脚，有利于更全面地研究宗教。学术界认识到：只从意识形态、阶级斗争角度来探讨宗教，固然能够触摸到宗教的某些真谛，但它只是引导人们或是叹息，或是愤怒，或是谴责，或是批判，而不能把握真理的全部。只有从人类精神文化的视角看待宗教，才能作出广义的全面理解。从实践工作的层面说，肯定宗教是文化，有利于团结宗教团体和信教群众，发挥宗教文化中的积极因素为社会服务，同时它也有助于端正全社会对宗教的认识，防止将宗教视为社会异己力量。
　　随着研究的深入，部分宗教学者力图对宗教的文化意蕴作出更准确的表述。他们提出：宗教是文化的价值核心和内在精神，所有民族文化的各个门类都体现了该民族文化的宗教精神;宗教的具体表现形式又与文化的各种表现形式并列，而成为文化的一个部分。这种观点既肯定了宗教是一种文化，又具体界定了宗教在文化中的地位，是宗教与文化关系研究的新进展。
　　第二，90年代以来，中国宗教学领域一个最显著的理论突破，就是明确提出了"积极引导宗教与社会主义社会相适应"这一命题，并成为国家宗教工作的指针。作为一个有重大理论意义的热点问题，理论界对"相适应"命题的提出、意义、基础、内涵、实现等问题都有大量讨论。
　　1."相适应"命题的提出及理论意义
　　宗教在社会主义社会如何定位，这是长期以来困扰社会主义国家的问题。80年代以后，中国理论界开始就宗教能否与社会主义社会"相协调"进行讨论，90年代，政府在充分吸取学术界研究成果的基础上，提出了"积极引导宗教与社会主义社会相适应"的论断，成为对中国宗教现状的基本估计和宗教工作的指针。
　　1982年10月，在全国哲学社会科学"六五"规划座谈会上，胡乔木同志率先提出要研究宗教怎样才能同社会主义社会相协调的问题。1983年，"中国社会主义时期的宗教问题"被列为"六五"期间国家哲学社会科学重点课题，其研究成果提出：第一，宗教与社会主义社会相协调，不仅必然，而且可能。第二，协调的基础是信教者和不信教者在政治经济上根本利益的一致性，也就是爱国主义、社会主义。不应将宗教与共产主义在世界观上的差异性推演到社会生活的一切领域。第三，协调是双方的，政府应当坚定不移地贯彻执行宗教信仰自由政策，宗教徒应奉公守法，爱国爱教。
　　这些思想引起了长时间的反响和争议。反对意见认为：社会主义的本质决定它与宗教不相容，信教群众大都是对现实社会组织失去信心而信教的，带有这种偏见的人不能成为"建设社会主义的生力军"。随着讨论的深入，罗竹风的意见逐渐成为主流。《中国大百科全书》宗教卷前言"宗教"中提出："在特定的历史条件下，宗教是可以同社会主义社会相协调的。"这些条件是："广大宗教徒爱国爱教，遵纪守法，拥护社会主义制度；同时，政府采取正确的宗教政策"。与此同时，一些影响较大的宗教学教科书，如陈麟书的《宗教学原理》等都持相似的意见。
　　这一争论以1993年11月7日江泽民在全国统战工作会议上的讲话为标志而尘埃落定。江泽民指出："在宗教问题上我也想强调三句话：一是全面、正确地贯彻执行党的宗教政策，二是依法加强对宗教事务的管理，三是积极引导宗教与社会主义社会相适用。" "贯彻党的宗教信仰自由政策也好，依法加强对宗教事务的管理也好，目的都是要引导宗教与社会主义社会相适应。"此后，"积极引导宗教与社会主义社会相适应"成为政府宗教政策的经典表述，"相适应"的思想由理论界的学术意见发展为全社会的共识。
　　"积极引导宗教与社会主义社会相适应"的理论意义是从根本上回答了宗教在社会主义时代的地位问题，肯定了宗教在社会主义社会的生存权，为社会主义时期宗教的健康发展解除了后顾之忧。学术界对这一命题予以了高度评价，认为"中国共产党对马克思主义宗教观的发展和丰富,如果用一句话来概括，就是在马克思主义宗教观发展史上首次明确提出在社会主义时期要积极引导宗教与社会主义社会相适应的科学论断。"这一命题"是目前为止对宗教与社会主义社会相互关系的最科学、最规范的表述"，"是对建设有中国特色的社会主义理论的丰富与拓展"，"是中国几十年来宗教工作的一个经验性总结"。
　　2."相适应"的理论基础和现实基础
　　从系统论的角度看，社会是一个有机体，宗教是社会系统的一个子系统，社会不会允许一个和自己完全相悖的子系统存在于自己体内。任何一个社会子系统，只有在和社会整体基本协调一致，没有根本利害冲突时，才得以存在。近半个世纪以来，中国一直存在五大宗教，这表明宗教和中国社会主义社会这个大系统是基本适应的。
　　从世界范围看，"宗教对人类社会发展潮流有广泛的适应力"，这是宗教具有顽强生命力的集中体现，宗教尚未进入老龄期，还远没有走上消亡之路。"宗教在世界大多数国家和地区被看做是属于有益于社会稳定的保守力量"。"当今世界各国政府大多认清了宗教现象的长期性、复杂性，并通过法制保障宗教信仰自由，从而为宗教与人类社会生活相协调相适应创造了有利的环境。"
　　就中国社会的实际情况看，中国宗教已经基本实现了与社会主义的适应，这是理论界众多实证研究的共识。在对北京宗教的实地调查中，95%的一般教徒、94%的教职人员和84%的宗教工作干部，认为中国宗教与社会主义社会已经"完全适应"和"基本适应"。
　　3."相适应"的内涵与本质
　　"积极引导宗教与社会主义社会相适应"包括社会生活的各个层面，其本质是"相互适应"，要点是如何理解适应双方的地位。
　　积极引导宗教与社会主义社会相适应有如下表现：第一，在政治方面，要引导一切宗教组织和宗教信徒，热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导，在宪法、法律和政策允许的范围内活动。这是"相适应"最基本的要求。第二，在经济方面，要维护宗教制度民主改革的成果，遵守国家的经济政策，有利于发展社会主义市场经济，有利于提高人民的物质生活水平。第三，在思想信仰方面，要求信教与不信教，信仰不同宗教的人都互相尊重。第四，在宗教行为和宗教礼仪方面，除了必须在宪法、法律和政策允许的范围内活动，还要有利于维护正常的生产秩序、生活秩序和社会秩序，有益于人们的身心健康。第五，在文化方面，应当保护和弘扬各宗教优秀的文化成果，摒弃糟粕，鼓励人们学习和掌握现代文化科学知识，为发展社会主义的文化事业做出贡献。第六，在道德方面，弘扬宗教道德中的积极因素，为提高全民族的思想道德素质作贡献。
　　"宗教与社会主义社会相适应是一个双向的过程"，本质是相互适应，而不是简单地一方适应另一方。
　　一方面，"全社会都要认真贯彻好党的宗教政策，国家依法对宗教事务进行管理。"这是社会主义社会适应宗教现状的一面，是"相适应"的基本前提。"如果政府方面没有充分理解使宗教与社会之间整合的意义，不允许宗教在中国社会中正常存在和发展，不能保证宗教信仰的充分自由，那么，这种适应是根本不可能的。"
　　另一方面，"需要宗教界自觉适应社会的进步和发展，进行必要的调整和改革。"这是宗教适应社会主义社会的一面。"这种适应，并不要求宗教信徒放弃有神论的思想和宗教信仰，而是要求他们在政治上热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导；同时改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务。"宗教应将自身的发展与社会进步自觉地协调起来。
　　把握"相适应"的要点是双方的地位问题。"宗教与社会主义社会相适应，虽然具有双方互相配合的内容，但不是对等的相互配合，而是有主次之分。主要是指宗教要适应社会主义社会的发展要求，而不是社会主义社会要适应宗教。" "这种协调、适应本质上仍然是宗教与社会的'双向互动'，但基本趋势是社会的总体利益、总体价值取向决定宗教的形态和走向，大致可看做是社会子系统对社会母系统的趋同关系。"
　　4."相适应"的实现
　　实现宗教与社会主义社会相适应，重在积极引导。发挥宗教道德的积极作用是实现"相适应"的重要表现。
　　"要宗教和社会主义社会相适应，只能引导，不能强迫。'引导'二字，其尊重人的含义是很深的。"
　　从系统论的角度看，部分要适应整体是主流，但整体又是由部分组成的。作为社会整体的领导者和组织者，永远有引导部分与之适应的责任。 "党和政府在引导宗教与社会主义社会相适应的过程中起主导作用。"
　　实现宗教与社会主义社会相适应的表现很多，但对宗教来说，"最重要的一条是要引导各宗教挖掘深埋于其自身的伦理道德内容。只有一个伦理道德占据高位的宗教，才能从它自身的理论上适应社会主义社会。""我们的五大宗教如果能高举伦理道德，将面目一新，必然和社会主义社会更容易适应"。弘扬宗教道德中的积极因素为社会主义现代化建设服务，是体现宗教与社会主义社会相适应的重要一环。
　　二、基督教
　　当代中国基督宗教研究自20世纪80年代开始全面而系统地展开，自90年代以来其学术研究得以深入，并取得了许多研究成就和重要突破。与国外尤其是西方国家的基督宗教研究相比较，当代中国基督宗教研究属于宗教学的二级学科，通常以基督宗教历史、基督宗教经典、基督宗教思想史和中国基督宗教史等研究来涵盖国外神学研究中的教会史、教义神学、宗教哲学、圣经神学、实践神学、教会法学、教会经籍研究和基督宗教文学艺术等分支学科。与国外不同，当代中国基督宗教研究的主流在中国大陆并不具有神学特色，而主要体现为人文社会科学相关领域的多层面探究。
　　当代中国基督宗教研究的热点包括基督宗教历史发展、神学思想、在华传播、文化蕴涵、社会现状等问题，其中尤以神学思想研究和在华历史研究进展较快、成果颇丰。基督宗教在华传播发展及其本色化进程的研究是中国学者研究基督宗教历史的重点所在，其特点是围绕景教而展开了中国教会史溯源研究，围绕利玛窦等明清耶稣会传教士而展开了中西思想文化交流的研究，围绕近代教案而展开了中西社会政治冲突的研究，围绕"本色化"而展开了基督宗教适应、融入中国思想文化之进程的研究。与之相关联，中国基督宗教在当代社会的现代化及处境化问题亦正受到学术界的极大关注。神学思想则反映了基督教会的思想认知活动，它充分说明了理论思考的重要性和必要性，展示出教会发展已达到的思想高度和精神境界。因此，当代中国学术界对在基督教会生活中起着核心作用和灵魂作用的神学思想研究高度重视，除了推出大量神学译著之外，中国学者亦出版了系统研究著作，形成这一学科的前沿。
　　在这些研究中，颇受学者关注并成为研究重点的，则以当代世界基督宗教神学发展之探和现代中国基督宗教神学建设之思尤为突出。
　　第一，当代世界基督宗教神学发展之探。
　　当代世界基督宗教神学发展研究以研究20世纪西方神学思想,尤其是以第二次世界大战之后的神学发展为主。在这一领域较具代表性的研究著作包括刘小枫著《走向十字架上的真理：二十
　　世纪神学引论》、何光沪著《多元化的上帝观--20世纪西方宗教哲学概览》、张志刚著《猫头鹰与上帝的对话--基督教哲学问题举要》和《理性的彷徨--现代西方宗教哲学理性观比较》，以及卓新平著《尼布尔》、《当代西方新教神学》和《当代西方天主教神学》等。在上述著作中，虽有一些以"西方宗教哲学"为题，但其讨论的内容亦有很大比重属于当代基督宗教神学研究范围。与传统看法不同，这些学者对基督宗教"神学"的意义作出了新的分析和评价，认为神学反映了基督教会的思想活动，揭示了在其信仰体系中理论思考的重要性和必要性。神学作为信仰群体中知识精英的理论思索和求知追求，在很大程度上亦展示了基督教会的精神境界和思想高度，因而在教会生活中起着核心作用和灵魂作用，对教会发展具有指导意义。
　　基于对基督宗教神学的这一分析和认识，这些学者指出神学的结构即信仰与理性的关系，二者乃处于一种"紧张关系"，若无理性在信仰思维中的参与则不可能构成神学，但神学中所触及的神秘意义却又超出了理性的推断和界说。因此，神学作为这种"紧张中的统一"乃是"说不可说之神秘"。以其独特的形式，神学乃涵盖了形象思维、意象思维和抽象思维，并促使人们重新审视和评价"形上学"之探的意义及作用。
　　在分析当代西方神学思潮的发展中，这些学者指出，20世纪西方神学的发展在新教神学领域是以自由主义神学的崩溃与嬗变、以及危机神学的崛起为标志，而天主教神学则以现代派神学的衰落和经院哲学的重建来揭开其序幕，天主教神学在20世纪的创新和突破乃是60年代"梵二"会议以后所出现的多元发展。20世纪西方神学与社会的接触更为密切、时代特色更加鲜明，几乎每一大的社会变化都有相应的神学思潮相伴随。例如，第一次世界大战引起了危机神学和辩证神学，第二次世界大战带来了"上帝之死"派神学、世俗神学、新正统神学和生存论神学的发展，"冷战"期间曾风行希望神学、普世神学和对话神学，而西方社会的转型和观念重构则使新福音派神学和后现代主义神学格外引人注目。此外，这些学者还强调，当代神学与人文社会科学其他学科乃至自然科学的关系和互渗亦更为明显，不少社会科学的新思潮、新进展在当代神学中都得到相关的呼应或重构。例如，神学对哲学思潮的回应包括存在主义神学、过程神学、神学解释学、神学美学，神学逻辑学的涌现，神学与历史学及历史哲学的结合而形成了历史神学，神学对人类学的关注而导致了神学人类学和人格主义神学的发展，神学对语义学的反思而构成了神学语言学和叙述神学，神学受未来学影响而促成希望神学的未来展望，神学在政治批判学说的启迪下而产生了革命神学、黑人神学、女权神学等，而神学与自然科学的相交亦直接关涉到"进化"神学、过程神学、生态神学等的形成及发展。当人们为迎接世纪之交、千年之交而进行思想、舆论准备时，"走向第三个千年的神学"又成为热门话题。
　　第二，现代中国基督教会的神学建设。
　　围绕如何使基督宗教与中国社会相适应、尤其与当前社会主义社会相适应这一主题，基督教会内外的学者展开了广泛而深入的讨论。一般而言，学术界的研究者多从基督宗教在中国的"本土化"、"本色化"、"中国化"或"处境化"这一角度切入。但对中国基督宗教的发展方向和适应的方式上，学者们有不同观点，说法不一。一派认为，中国基督教会及其中国特色神学的真正奠立要靠摆脱近代以来西方传教士及其神学思想、方法和话语的影响，应该进入中国文化境域，以实现其"本色教会"和"本色神学"之目的。另一派则认为，"中国化"和"本色化"的提法本身乃是在理解基督教宗教之本质意义上的一种误识;在其看来，基督宗教在华并无"中国化"或"本色化"问题，所谓促成其特色"化"之说乃有悖于基督宗教的普世性原则和超越性意义，因而主张在基督宗教传播学理解上应基于其整体，倡导用"处境神学"和"母语神学"来代替"本色化"之说，而在中国"处境"中则致力于一种"汉语神学"的构建和发展。但针对后一种观点，不少学者亦提醒人们不要忘了基督宗教本身在横向传播和纵向发展上充满"文化披戴"和"文化融入"这一历史事实，基督宗教自西方传入中国，因此其带来的西方文明色彩也是很明显的。所谓"中国化"正是相对于其存有的西方特色而言，此"化"本身亦涵盖着双向适意之意，旨在共同提高。
　　中国基督教界的研究者则多从教会自身建设的角度来看教会与中国社会相适应的问题。在此，中国神学建设的问题亦占有显著位置。其专著或文集包括《金陵神学文选》
　　、汪维藩著《中国神学及其文化渊源》、《丁光训文集》等。
　　回顾总结中国神学探索的漫长历史，这些学者将之分三个阶段：第一阶段为唐、宋、元三代，其特点是东派教会通过与易经、老子、五行等中国文化遗产相结合而在华形成了"生生不息之道"的上帝观，"救赎上帝之所生"、"成全、完善上帝之所生"的基督观，以及"借助天力，自强不息，以护生为其至善与大德"的人生观。第二阶段为明、清时期，其特点是西派教会通过与儒家思想相会通而达到儒家"内在超越"与基督宗教"外在超越"的互补和共构，即以上帝的恩佑与基督的拯救来完满儒家的内在道德修养。第三阶段为20世纪上半叶，尤以20年代初为起点，其特点是新教神学家通过基督宗教与中国传统文化的结合而提出"信知行综合而为一体"，"超脱于宗派信条之争而直探基督"，"禀有本国真正传统的中国人学做耶稣真门徒"等具有中国特色的神学命题。按此推理，当代中国神学建设之思则属于中国神学探究史上的第四阶段。
　　有关学者指出，第四阶段的中国神学建设之探一方面乃为第三阶段的延续，另一方面则有着20世纪下半叶、尤其是80年代以来的鲜明时代特色和社会新意。第三阶段中国神学之探的主要代表有吴耀宗、贾玉铭、赵紫宸、谢扶雅等人，第四阶段已颇有建树的神学理论家则包括丁光训、陈泽民、汪维藩等。汪维藩认为，建立具有中国特色神学理论的根本途径是"探求基督教基本信仰同中国优秀传统文化的融会点，本着圣经启示从优秀民族文化中寻觅中国神学的生长处"，为此，必须从基督宗教信仰的要素和框架这一"法度"中创出"新意"，即"带有东方特色的神学新意，带有中国特色的神学新意"，"反映中国信徒信仰与灵性实践的神话新意"以及"与社会主义社会相适应的神学新意"。陈泽民则指出，中国神学的建设应"在上帝论上着重于上帝的爱"，"在基督论上突出宇宙的基督的思想"，在圣灵论上"视圣灵为充满一切的，包罗万有的、全能的上帝之灵"，"在人论上经常讲述和教导'神的形像'的教义"，"在教会论上……需要发展一个根据圣经的富有活力的而又可行的教会论"。
　　丁光训对具有中国特色之神学的构建及发展有着深刻的思考和独特的见解，其"上帝是爱"的上帝观、"宇宙的基督"之基督论，以及积极、开放、包容、能动的创造论和人性论，为当代中国神学体系的建立打下了基础。丁光训因突出上帝的"圣爱"而引导了中国教会神学思考的新的重心和新的出发点。他提倡的神学思考旨在基督宗教的信仰与中国社会生活的现实相结合，旨在基督宗教的普世性与中国教会的地方性之有机关联。他认为"我们的神学工作理所当然地受到历史的、普世的教会的制约，但它不是模仿，它是中国基督徒针对中国教会自己的问题的思考"。一些学者为此指出，这种中国特色神学建设的成功，将使中国基督教会不仅在社会、政治层面，而且在信仰、理论层面真正解决与社会主义社会相适应的问题。
　　从整体来看，当代中国基督宗教研究已形成异军突起之势，其人文社会科学意义上的视域及方法特色鲜明、引人注目。中国基督宗教因其存在与发展的特殊性及其具有的某些唯一性，使这一研究有其独特之处，故在当今世界基督宗教研究中亦能占有重要一席。此外，中国学术界在基督宗教与中国文化关系、基督宗教与儒释道等中国传统思想对话、基督宗教对中国现代化进出的意义及影响等研究领域都能保持领先或与众不同的优势地位。因此这一研究是在其系统化、规范化之前提下走中外比较和体现中国研究特色的道路。
　　三、佛　教
　　近几十年来，佛教史的研究始终是佛教研究的重点与热点。20世纪初叶，中国的佛教史研究主要受日本学术界的影响，不少研究大抵在日本学者研究的基础上进行，甚或干脆编译日本的研究成果。30年代末汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》的发表，彻底改变了这一局面，奠定了中国学者在这一领域中的学术地位，该书至今仍是研读中国佛教史的必读书。八九十年代由任继愈主编，杜继文、杨曾文等参与撰写的《中国佛教史》以唯物史观为指导，对中国佛教史作了全面的清理与详尽的研究，在国际、国内都产生巨大的影响。随着研究的深入，佛教史研究的领域也不断拓展，新的热点、重点不断出现，这主要表现在如下两个方面：
　　第一，以往的佛教史研究主要局限在中国佛教领域中，而在中国佛教中以研究唐以前佛教史为主，在唐以前佛教史中又以显教为主。从总体来看，把中国佛教作为一个整体来研究的较多，注目各地佛教的不同特点的较少。近些年来，这一格局已经被打破。
　　首先，出现了一批研究印度佛教、日本佛教、朝鲜佛教的著作。
　　其中研究印度佛教的除了吕[FJF]贗[FJJ]的《印度佛学源流略讲》、印顺的《印度佛教思想史》与《原始佛教圣典之集成》及《初期大乘佛教之起源与展开》等一系列著作外，有黄心川的《印度哲学史》、杨曾文的《佛教的起源》、姚卫群的《佛教般若思想发展源流》、郭良的《佛陀和原始佛教思想》、李志夫的《印度思想文化史》等，此外还有季羡林、王邦维、方广锠等发表的一批论文。这些论著将中国的印度佛教史研究大大推进了一步。
　　研究日本佛教的主要有杨曾文的《日本佛教史》与由杨曾文主编的《日本近现代佛教史》，还有何劲松的《日莲论》、高洪的《日本当代佛教与政治》等，不仅填补了研究的空白，而且将研究领域一直延伸到当代，这是中国日本佛教史研究的一个重要特点。
　　研究朝鲜佛教的有何劲松的《朝鲜佛教史》，也是一部填补空白之作。
　　印度佛教是中国佛教之源，而日本、朝鲜等国的佛教是在中国佛教的影响下产生与发展的。上述溯源抚流的研究，使我们对中国佛教在世界历史中的地位有了更加深刻的认识。由杜继文主编的《佛教史》则是中国第一部从更广阔的角度对全世界佛教的发展作全面的阐述与研究的专著。
　　其次，唐以后佛教史的研究取得长足进展。其中特别应该提出的是对于西夏佛教的研究、对云南阿吒力教的研究与对近现代佛教的研究。
　　西夏是以党项族为主体建立的少数民族政权，与北宋、辽鼎足而立。西夏有自己的文字，崇信佛教。但由于有关文献散佚殆尽，故以往人们对西夏佛教基本不甚了了。20世纪二三十年代，随着西夏文佛教典籍的发现的与西夏文的被释读，西夏佛教的研究开始起步，但由于大量文献散佚在国外，故研究工作进展缓慢，甚至长期处于停顿状态。改革开放以来，学术界对外交流日益频繁，保存在国外的大量西夏文文献资料以及在西夏故地出土的汉文资料能够为中国学者所用，加上国内不断发现的新资料，为西夏佛教的研究打开了一个前所未知的新的天地。西夏佛教与藏传佛教的关系开始进一步凸现。主要成果有史金波《西夏佛教史略》等。可以预期，随着西夏佛教文献的不断刊布，西夏佛教研究必将取得新的更大的突破。
　　云南大理等地区流传着一种称为"阿吒力教"的佛教，这种阿吒力教究竟属于哪一个系统，过去则有着种种不同的说法，有的认为它属于印度密教系统；有的认为它属于藏传佛教系统;有的认为它是印度密教的本土化，称之为"滇密"。总之，一般均将它归为密教。前些年，台湾蓝吉富在实地调查的基础上，指出："阿吒力教信仰，是仍在杂密阶段的法术式的信仰。……似乎只是密教外壳的展示而已，并没有吸收到密教的核心内涵。……阿吒力教的教法，主要仍然来自中国的汉地佛教。"最近，云南社会科学院宗教研究所的侯冲在充分占有资料的基础上，提出阿吒力教并非前人所谓的密教，而是在明初教、禅、讲分离政策下出现并迁移到云南的"教"派的残余。侯冲的研究虽然还有不少方面需要进一步完善与仔细论证，但已使我们对阿吒力教有了全新的认识。今后这方面的研究想必亦会稳步推进，对我们研究明清以来的佛教形态将有较大的助益。
　　随着改革开放的不断深入，中国社会正在进入一个深刻的社会转型期，中国佛教也正在迎来发展的新阶段。在这种情况下，对近现代佛教的研究已经逐步成为许多学者关注的焦点。主要成果有江灿腾的《明清民国佛教思想史论》、邓子美的《传统佛教与中国近代化》、何建明的《佛法观念的现代调适》以及郭朋的《太虚思想研究》、《印顺佛学思想研究》等。
　　中国的佛教包含了汉传佛教、藏传佛教、南传佛教等三大传系，以往的研究大体以汉传佛教为主。近年以来，藏传佛教与密教的研究逐渐成为热点，出现大批论著。值得注意的是，这些论著中，属于所谓传授修持法的较多，其质量也高下不一，其中夹杂不少人云亦云、以讹传讹乃至猎奇的成分，真正客观的科学的研究著作比较少。在研究著作中，吕建福的《中国密教史》、班班多杰的《藏传佛教思想史纲》、吴立民与韩金科等人关于法门寺地宫供养曼陀罗的研究以及与此相关联的唐密的研究，引起学术界普遍的关注。
　　自古以来，中国各地区的佛教始终呈现着不同的风貌。近年以来，对地方性佛教的研究越来越引起研究者的兴趣，召开了若干专题的学术研讨会，出版了一批著作，如《上海宗教史》、《杭州佛教史》、《近代杭州佛教史》、《近代江苏宗教》、《福建佛教史》、《江西佛教史》、《新疆宗教》、《清初岭南佛门事略》等等。这些研究促使中国佛教的研究更加细密化，但从总体看，这方面研究的学术水平还有待进一步提高。可以预期，在将来的一个时期中，地方性佛教的研究将仍然是佛教研究中的一个热点。
　　此外，近年在僧官制度、佛教寺院、僧人生活等领域的研究也取得一定的成果。在僧官制度方面，谢重光、白文固合作的《中国僧官制度史》对中国僧官制度的产生与演变作了较为详尽的论述。在佛教寺院方面，张弓的《汉唐佛寺文化史》以佛寺为切入点。研究了以寺庙为载体的佛教文化怎样逐步中国化与怎样在中国文化的大背景下发挥其文化功能。郝春文的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》则以敦煌僧团为标本，详细解剖了佛教僧团的行为规范，对于研究中国其他地区的佛教僧团的活动都有相当的借鉴意义。
　　第二，佛教宗派研究，其中唯识、华严、天台、特别是禅宗研究取得相当的进展。
　　本世纪上半叶，由于"南欧北韩"的倡导，对唯识的研究曾经风靡一时，对近代佛教的振兴起到积极的作用。中经几十年的沉寂，近年以来，唯识研究重新获得新的发展势头。一批年轻的研究者将唯识学与西方现代哲学的现象学进行比较研究，对古老的佛教哲学作了全新的现代诠释。天台研究方面则有魏道儒《中国华严宗通史》问世，引起学术界热烈的反响。
　　比较而言，在佛教宗派研究方面，最为人们关注，成果最为丰厚的还是禅宗研究。在中国佛教诸宗派中，禅宗被认为是中国化佛教的典型，因此，禅宗研究在中国佛教研究中具有特殊的意义。研究的深度与广度也超出对其他佛教派别的研究。在禅宗典籍的整理方面，较为突出的成果有杨曾文《敦煌新本六祖坛经》、周绍良《敦煌写本〈坛经〉原本》以及发表在方广NFE42主编的《藏外佛教文献》中的许多禅宗典籍。在禅宗史方面较为重要的研究著作则有杜继文、魏道儒合撰的《中国禅宗通史》、印顺的《中国禅宗史》、吴立民、徐荪铭等撰写的《禅宗宗派源流》、潘桂明的《中国禅宗思想历程》、洪修平的《禅宗思想的形成与发展》等。除了上述对禅宗通史的研究外，诸如《印度禅》、《如来禅》、《祖师禅》、《日本禅》、《六祖慧能思想研究》、《东山法门与禅宗》、《石头希迁与曹洞宗》等论著，追根溯源，对禅宗前史及其发展的各个阶段或派别都作了认真的探讨。此外《禅学与玄学》、《禅学与老庄》、《禅宗与中国文学》、《佛道诗禅》、《禅与中国艺术精神的嬗变》、《禅与中国园林》、《禅与东方文化》、《禅思与诗情》等一批论著，则从不同视点探讨了禅宗与中国文化的关系，在更广泛的领域里将禅宗研究引向深入，使禅宗研究更加蔚为大观。
　　近年来中国佛教的另一个热点是关于佛教文献整理、大藏经的编撰及其电子化。
　　大藏经是按照一定的编纂原则与体例组织起来的汉文佛教典籍的总汇，是中外文化交流的结晶。近年来，随着佛教与佛教研究的发展，编撰新的大藏经已经成为人们注目的一个焦点。
　　1982年夏，在当时国务院古籍整理规划领导小组组长李一氓的支持下，由任继愈主持，成立了以中国社会科学院世界宗教研究所、南亚研究所等有关科研人员为骨干的中华大藏经编辑局，开始了《中华大藏经》(汉文部分)的编纂。《中华大藏经》(汉文部分)分上、下两编。上编以北京图书馆收藏的稀世孤本《赵城金藏》为基础，纳入了中国历代各种藏经正藏部分(即带有千字文帙号部分)的全部典籍，共收入各种佛教典籍1905种，约10000卷。并以《房山石经》、《资福藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《永乐南藏》、《嘉兴藏》、《清藏》、《高丽藏》等8种在历史上具有代表性的藏经作为校本，进行认真的校勘。从而成为中国各种藏经中收罗最为宏富，校勘最为精良的大藏经。至1997年，全藏精装106册已经全部出版，为佛教界与学术界提供了可靠的基本资料。1997年，《中华大藏经》获国家图书奖荣誉奖与中国社会科学院科研成果荣誉奖。
　　按照原计划，《中华大藏经》(汉文部分)下编将包括历代大藏经续藏部分(即没有千字文帙号的部分)及新编入藏部分，其篇幅将超过上编。为配合下编的编纂，由方广
　　NFE42主编的《藏外佛教文献》开始陆续出版，至今已经出版了6辑，该书收纳了大量历代大藏经未收的新资料，在国际、国内引起较好的反响。
　　随着电子出版技术的不断发展与完善，用电脑录入佛典，编纂光电版大藏经的设想开始提出。只是这项工作规模巨大，耗时耗资，涉及的佛学层面与技术层面的问题较多，全部完成还需时日。
　　第三，研究展望。
　　改革开放以来，中国社会正经历着深刻的社会转型。经过20年来的恢复发展，目前中国的佛教界也正开始进入一个重要的转型期。虽说转型的详情现在还无法明确预测，但若干迹象已经使这一转型初露端倪。如信仰性形态有所抑制，义理性形态有所加强。信仰得到纯化，戒律有所整肃。学理的研究，人才的培养日益受到重视。公益性事业，慈善性事业逐步开展。虽然我们必须看到在这个过程中也有若干消极的东西冒头，如商业行为的介入、某些无序行为的出现乃至部分僧人修道理想的退堕等，但是从总体看，发展的方向是积极的，佛教界正更加自觉地与中国社会主义社会日益深化的改革相适应。佛教改革的主要动力来自佛教界内部，但学术界、政府部门两支研究力量也将不同程度地介入这一改革过程，使这一过程更加健康地发展。三支队伍的研究方向将主要体现在如下几个方面：进一步探讨如何在保持佛教"不共世间"的宗教主体性的同时，进一步与社会主义社会相互适应，并探讨其实现的模式；在目前百花齐放的诸种教理中进行择别会融与提高创新，使适合目前社会需要的新的理论逐步成长并进一步凸现；进一步研究探讨佛教的道德资源，吸收其优秀部分以为今天所用；进一步探讨佛教"农禅一致"的传统及其在新条件下的实现方式，以完善佛教的经济基础;进一步探讨佛教的戒律体系，使其适合当代社会的新情况；探讨利用佛教的传统理论，参与社会的呼声日益高涨的环境保护运动等等。至于中国佛教是否会出现僧人佛教与居士佛教并存的多元化倾向，前此虽然也有讨论，但就目前情况而言,这个问题尚不会凸现到引人注目的阶段。作为一个长远的发展趋势，则依然值得重视。
　　传统的佛教学术研究将继续深入。由于种种原因，传统的佛教研究主要受各级课题的制导。课题的设立保证了学科发展自身的逻辑需要与学科发展的均衡性、全面性，保证了学科基础的不断深化。但从某种程度上说，也使传统的学术研究与前面所说的佛教界正在进行的改革相比显得有所滞后。虽则如此，传统的学术研究对当前的佛教改革而言也决非可有可无的象牙塔中的东西，它将与佛教界力图提高自身学理层次的努力相适应，为佛教界的改革提供必要的思想武器与理论基础。正确处理两者的关系，是今后相当长一段时间内必须认真注意的。
　　就传统的佛教学术研究而言，对佛教各派别的研究将会进一步深入，其中唯识研究、禅宗研究将会继续升温，而华严研究与天台研究将会日益引起重视。藏传佛教的研究将继续成为热点。唐以后佛教的研究，尤其是近现代佛教的研究会日益为人们关注。与这些研究的逐步深入相适应，一批研究工具书或准工具书将会陆续推出，为研究者带来更大的方便。随着网络时代的降临，研究者的研究方式也将有相应的改变。中国佛教信息网及类似信息网的建立将为中国的佛教研究者迈入网络时代奠定良好的基础。
　　佛教文献的整理与研究将进一步得到广大研究人员的重视。《中华大藏经》(汉文部分下编)将正式上马，而《中华大藏经》(汉文部分上编)的上网将提上议事日程，大陆的光电版大藏经的编纂也将进入实际运作阶段。
　　四、伊斯兰教
　　70年代之前，中国既无专门的研究机构从事伊斯兰教史的研究，大专院校也无相关的课程设置。加上种种限制和束缚，伊斯兰教的研究几乎为零。70年代后，特别是伊朗伊斯兰革命爆发以来，社会各方渴求了解和认识伊斯兰教，学术界开始重视对伊斯兰教的研究。
　　第一，近年来宗教学者在伊斯兰教史的研究方面取得了一系列重要成果，这主要集中在以下四个方面。
　　(一)伊斯兰教通史研究
　　1990年出版的《伊斯兰教史》,作为高等院校文科选修课教材，对于中国的伊斯兰教史研究既是一部开拓性的著作，又为深入研究奠定了基础。该书从伊斯兰教的实际出发，分"伊斯兰教的兴起"、"伊斯兰教的全面发展"、"伊斯兰教在各地的传播"和"近现代伊斯兰教"四编，全面系统地评述了伊斯兰教在不同历史时期和不同地区的传播、发展和演变过程。全书既注意借鉴、吸纳外国学术界的研究信息，又充分反映了中国学术界的研究成果。在许多重要的学术问题上，该书起到了承先启后的作用。相同题材的著作还有王怀德和郭宝华著，宁夏人民出版社1992年出版的《伊斯兰教史》。该书篇幅略小，注重宗教知识的系统介绍，以适应社会的需要。1998年秦惠彬主编的《中国伊斯兰教史》由中国社会科学出版社出版，这本通史性著作对伊斯兰教在中国的发展作了系统的论述。
　　(二)伊斯兰教的起源研究
　　伊斯兰教的起源涉及领域较多，问题复杂，其中《古兰经》和穆罕默德又是少数民族所敏感的问题，长期以来几乎无人问津。这种状况近年来得到彻底改变。
　　80年代初，周NDBC6藩的《麦加时期的伊斯兰教》、《麦地那时期的伊斯兰教》以及后来的《穆罕默德论》(《穆罕默德》代前言，1992)对此作了综合分析。他认为，在穆罕默德时期，阿拉伯社会正处于氏族制解体阶段，外部势力为控制东西商道而发生的军事冲突和宗教竞争，从外部刺激了阿拉伯人的民族意识。阿拉伯各部落联合为统一的民族和国家的历史前提趋于成熟。穆罕默德的宗教革命顺应了由部落到民族和国家的历史进程，因而能在历史上取得巨大成就并留下持久的影响。在这一问题上的相关论文还有：金宜久著《穆罕默德的宗教革命》、纵瑞华著《评伊斯兰教初创时期的穆罕默德》、陈德成著《穆罕默德和伊斯兰教革命》、南文渊著《初期伊斯兰教的主要特征及其社会作用》等等。
　　对伊斯兰教的起源，近年来还有若干专书出版，它们是：周NDBC6藩著《真主的言语〈古兰经〉简介》、王俊荣等著《伊斯兰教的先知穆罕默德》、沙秋真等著《穆罕默德》。
　　(三)伊斯兰教法的研究
　　伊斯兰教法是伊斯兰教的核心。在某种意义上，对体制宗教而言教法就是伊斯兰教。有人说，不懂教法就不懂伊斯兰教。教法是近年来伊斯兰研究的一大重点。
　　自1983年起，吴云贵先后发表一系列论著，在伊斯兰教法研究领域取得了显著成绩。其《伊斯兰教法概略》是国内第一部探讨伊斯兰教法的系统论著，对伊斯兰教法的历史发展、体制内容、近现代改革对教法的影响等问题，均有全面的分析，是这一时期教法研究的总结性著作。其相关论文还有：《〈古兰经〉与伊斯兰教法》、《伊斯兰国家的教法改革》、《沙斐仪与伊斯兰教法学理论》、《瓦克夫制度的由来和演变》、《当代伊斯兰教法的发展趋势》、《伊斯兰教法的理论基础》、《伊斯兰教继承制度概略》等等。
　　对于伊斯兰教法的发展和体系，《伊斯兰教概论》最早作了全面阐述。高鸿钧的《伊斯兰法：传统与现代化》，则从比较法学和法律社会学角度，探讨教法与法律现代化关系，颇具新意。
　　关于伊斯兰教法研究的其他论著还有：齐海滨著《试论伊斯兰教法的特点》，高鸿钧著《伊斯兰教法的主要特点及伊斯兰教法系的现状与前景》、《伊斯兰教法及其在当代世界的影响》，周〖FJF〗NDBC6〖FJJ〗藩著《伊斯兰教法的起源》、《伊斯兰教法的基本内容》、《伊斯兰教法的"经典"理论与教法学派》、《伊斯兰教法的近现代改革》，李启欣著《伊斯兰教法在近代印度的演变》等等。
　　学术界在教法问题上的主要观点是：伊斯兰教法被穆斯林视为"真主对于人类生活的全部诫命"、真主意志的具体体现，但在实际上，它是逐步完善起来的，其中包含了数代宗教学者的努力。在阿拔斯王朝前期定型的教法学和四大教法学派，是当时社会的政治经济状况和利益冲突的法律表现，对以后穆斯林社会的思想观念和生活方式一体化仍有深远的影响。教法在当代穆斯林国家法律制度中应起的作用，成为引起严重关注的重大政治和文化问题。
　　(四)苏非主义研究
　　苏非主义是伊斯兰教的神秘主义。最初它是穆斯林个人苦行的虔敬行为，后来逐步发展成具有巨大感染力的社会思潮，至9世纪形成神秘主义的修持道路。11世纪它被安萨里纳入正统信仰后，逐渐传遍伊斯兰世界，并出现种种大小不同的教团组织。16世纪苏非教团在许多地区占据统治地位，在下层民众及边缘地区中，则成为伊斯兰教传播发展的主要动力。
　　金宜久的苏非主义研究，最早见于《伊斯兰教概论》的专章介绍，其后发表的论文偏重于苏非主义在中国的传播和影响，它们是：《试论苏非派的哲学思想》、《苏非派与中国门官》、《苏非派与汉文伊斯兰教著述》、《苏非派与中国伊斯兰教经堂教育》等。相关主题的著作还有勉维霖著《宁夏伊斯兰教派概要》，马通著《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》和《中国伊斯兰教派门宦制度溯源》。1995年，金宜久的《伊斯兰教的苏非神秘主义》出版。反映了在这一主题上的研究新进展。
　　有关苏非派的研究论文较多，主要有：王怀德著《苏非派的演变与门宦制度形成的特点》，陈国光著《回回二十五史到中原考》、《新疆伊斯兰史上的伊斯哈克耶》、《中亚纳合西班底教团与中国新疆合卓、西北门宦》，杨克礼著《伊斯兰教苏非派哲学思想初探》，马通著《苏非派的产生、发展和传播》，勉维霖著《回族伊斯兰教苏非派学术思想渊源》、《伊斯兰教苏非派的教职及传承世系》，高占福的《论中国伊斯兰教的门宦》，张玉兰著《11～15世纪的印度苏非派》，冯今源著《门宦教派问题刍议》，吴云贵著《新兴苏非教团概述》，周〖FJF〗NDBC6〖FJJ〗藩著《苏非主义概述》、《伊斯兰教苏非教团与中国门宦》等等，这些成果多侧面、多角度地描绘了苏非主义的历史、现状与未来前景。
　　第二，除以上方面取得的成就之外，中国的伊斯兰教研究还关注着近年来的一些热点问题，主要包括：
　　(一)如何评估当代伊斯兰复兴运动
　　70年代末、80年代初，以伊朗"伊斯兰革命"为契机，在幅员广阔的穆斯林世界特别是敏感多事的中东地区，兴起一个规模宏大的宗教复兴思潮和复兴运动，中国学者统称为"伊斯兰复兴运动"。它以来势猛、发展快、波及面广为基本态势，引起中国学者密切关注。以此为主题展开热烈讨论，形成一个研究热点。
　　中国学者集中关注两大问题。一是如何评估当代伊斯兰复兴运动，包括历史与现实根源、派别与社会基础、基本主张、发展趋势和实际影响等。其中以对产生根源问题的看法分歧较大，也更为学者所关注，计有三种互补观点。一种观点侧重于社会经济分析，认为当今的伊斯兰国家正处在由前工业社会向现代工业社会过渡的"转型期"，在现代化进程中难免会遇到各种矛盾、困难和问题，而当代伊斯兰复兴运动的兴起反映了在社会变革中遭到压抑和冷落的传统力量的抗议；这种抗议集中表现为对现代化得失的反思，对国家与社会发展道路选择问题上的困惑和探索。一种观点倾向于从宗教文化传统的历史连续性予以解释，认为伊斯兰教在长期的历史发展中形成一种"自我调节"、"自我更新"机制，具有顽强的生命力，当代伊斯兰复兴运动正是伊斯兰教为适应社会发展潮流而采取的一种带有自我保护性质的"自我调整"。当代伊斯兰复兴运动虽有某种历史惯性，但它不论在形态还是在内容上又都明显不同于历史上的伊斯兰复兴运动。还有一种观点强调把历史与现实、国内与国际等各种复杂因素联系起来加以综合分析，认为当代伊斯兰复兴运动至少由四种不同成分组成，这就是群众性的回归宗教传统热潮、部分国家政权出于政治需要而采取的"伊斯兰化"举措、泛伊斯兰团结意识的增强和以伊斯兰教为旗帜的宗教政治反对派的崛起，这些因素层次不同，目标不一，诉诸的手段各异，应当予以全面、具体的分析，不可一概而论。尤应高度重视各国以伊斯兰教为旗帜的宗教政治反对派。
　　中国学者集中关注的另一问题是如何评估运动的主导思想，即伊斯兰原教旨主义问题。有的学者认为，"原教旨主义"一词源自当代西方基督教，带有贬义，一提起原教旨主义人们立即就把它与"因循守旧"和暴力恐怖活动联系起来，因而主张"弃之不用"。他们主张用"伊斯兰主义"或"伊斯兰复兴主义"这些中性的、运动发起者用以自称的词语来界定伊斯兰复兴运动的指导思想，以便更客观地揭示复兴运动的本质。有的学者不赞成这种观点，认为原教旨主义一词虽源自西方基督教，但它在进入中国文化语境时并未根据基督教术语转译为"基要主义"，因而不存在"贬义"或词语失范问题。原教旨主义作为一个宗教学泛称，也广泛适用于当代基督教、印度教和犹太教中的一个派别、一种思潮，唯独不宜应用于伊斯兰教的说法缺乏根据。至于人们对伊斯兰原教旨主义所持的某些否定性看法，这与词语概念无涉，而是由原教旨主义派所固有的文化保守主义态度所决定的，与该派某些极端主义派别热衷于暗杀、爆炸、劫持客机和人质等暴力恐怖活动有关。围绕称谓问题的不同意见，在对原教旨主义"前史"研究中也有所反映。反对使用此称谓者通常只把原教旨主义的前史推溯到近代沙特阿拉伯的瓦哈比运动，称之为"传统伊斯兰主义"，而赞成使用此称谓者则认为，正本清源、返朴归真、净化信仰、消除腐败是一种周而复始的宗教现象，伊斯兰教历史上各个时代都有原教旨主义倾向，只是表现形态、社会内容不同，时强时弱。
　　（二）如何评估伊斯兰教与国际政治关系
　　90年代以来，苏联解体、东欧巨变、冷战宣告结束，世界格局发生了空前的变迁。在新的形势下，过去因两极机制而被掩盖着的各种矛盾突然爆发，宗教狂热和极端民族主义成为引发地区冲突的两大突出因素，引起国际社会广泛的关注。由此中国学者的研究兴趣也纷纷从伊斯兰复兴运动转向伊斯兰教与国际政治关系研究，形成一个新的热点。其关注集中于两个问题。
　　首先是如何实事求是地评估伊斯兰教对国际政治的影响问题。中国学者一般都采取两点论。一方面肯定当代伊斯兰教确实出现了"宗教政治化、政治宗教化、宗教组织政党化"的倾向，凡此种种"反常现象"不仅对许多中东国家的政教关系、内外政策产生巨大的冲击，对许多地区热点问题，诸如黎巴嫩内战、两伊战争、阿富汗内战、波黑冲突、海湾战争等产生直接影响，而且从总体上影响到伊斯兰教、伊斯兰国家、伊斯兰世界与美国为首的西方世界多重复杂的关系。这种冲击和影响最重要的体现在于西方大国已经把原教旨主义力量视为对西方安全、政治理念和战略利益的一种"威胁"，伊斯兰教因此而被视为影响国际政治的重大因素，予以认真的对待。另一方面，中国学者反对西方政界、新闻界那种无限夸大、以偏概全的倾向，即把原教旨主义形态等同于整个伊斯兰教，把个别反美反西方的伊斯兰国家等同于整个伊斯兰世界，把意识形态、政治理念和价值观上的歧异夸大提升为政治、军事对抗。针对西方广为流行的"伊斯兰扩张"神话，中国学者指出，被美国和西方大国视为潜在敌手的"伊斯兰世界"，是人们从共同的宗教信仰、相似的文化传统对世界格局所作的一种切割划分。它不是统一的政经实体，实行不同的政治制度，其成员国有许多是属于亲西方或中立的国家，真正与美国和西方对抗的国家只占极少数，而且它们彼此之间也有矛盾，甚至发生过战争，如两伊战争。即使对伊斯兰教而言，宗教与政治尽管关系密切，但毕竟不是一回事。因此，那种把伊斯兰教、伊斯兰国家、伊斯兰世界视为"铁板一块"的观点，是缺乏事实根据的。
　　其次是如何认识和看待"伊斯兰威胁论"和"文明冲突论"问题。这是从伊斯兰教与国际政治关系研究中派生出来的两个理论观点，近年来广泛流行于西方政界、新闻界和学术界。中国学者在研究和著述中提出了不同的见解。有的学者指出，"伊斯兰威胁论"是西方刻意编造出来的一个现代"政治神话"。一个基本事实是：当今的伊斯兰世界是一个多元文化世界，不仅充满了种族、民族、语言、教派、文化、习俗的差异，而且各伊斯兰民族国家的政治、经济制度大相径庭。尤其是在海湾战争以后，伊斯兰世界已变得四分五裂，根本不存在共同的利益和足以"威胁"美国和西方的统一力量。有的学者从宗教视角把亨廷顿的"文明冲突论"与"伊斯兰威胁论"连在一起讨论，认为在看待伊斯兰问题上前者是后者的"变种"。亨廷顿在提出文明冲突论时把异质的伊斯兰文明看作是对西方文明一种潜在的巨大威胁，而又不具体指明在哪些方面构成"威胁"，实际上是在谴责原教旨主义名义下，堂而皇之地把伊斯兰世界一切敢于无视西方国际游戏规则的力量都定性为"反西方"的异己力量。然而，实质性的问题并非西方无端地受到原教旨主义的"威胁"因而需要"自立"，而是伊斯兰世界受到西方强权政治的威胁因而引起原教旨主义的抗议。"文明冲突论"的出台表明冷战思维影响至深，短时间难以消除。所不同的是在新的世界格局下，西方的政治学变得比过去斯文一些，用文明的冲突来代替政治意识形态对抗，用"优质的"西方文明来代替霸权主义，但万变不离其宗。
　　五、道 教
　　20世纪70年代末以来，道教研究出现恢复的局面，中国道协研究室恢复研究工作，中国社会科学院世界宗教研究所设立道教研究室，四川大学成立以研究道教为主的宗教所，都以学术组织的形式使道教研究朝着专业化的方向发展，并经过数年努力，在道教文献、历史研究方面取得成果。1991年，任继愈主编的《道藏提要》由中国社会科学出版社出版，该著仿《四库全书》体例，对明《正统道藏》、《万历续道藏》所收道经道书的版本、作者等进行考订，并提摄大旨，是全面系统研究《道藏》文献的第一部著作。其中讹误，在参与者朱越利、王卡等人后来的著作中都有所订正。与此同时，在道教文献的编集和整理方面也取得很大成绩，胡道静、陈耀庭等人编集的《藏外道书》，自1989年后由巴蜀书社陆续出版，共收明清道书1042种，为深化明清道教研究，提供了必要的资料准备。近年，由中国道教协会、中国社会科学院道家与道教文化中心、华夏出版社联合组织的编修《中华道藏》计划，已进入排版、校对阶段，该书对明正、续《道藏》进行重新分类，加新式标点，校订讹误，并辑补敦煌道经、古逸道经等,将是一部吸收现代研究成果的新道藏。在文献研究取得进展的同时，道教通史研究也以专业化的组织形式加快进程。1990年，任继愈主编的《中国道教史》由上海人民出版社出版，1988～1996年，卿希泰主编的四卷本《中国道教史》由四川人民出版社陆续出版。这两部道教通史，虽然因多人合作而存在这样那样的问题，对于一些具体问题的研究还有待深入，在基本思路、叙论方式上反映出学术转型的种种痕迹，但就总体而言，实将道教研究提高到一个新的水平上，为专题性的进一步研究，尤其是为初次进入研究领域的学者，提供了一个相对可靠的知识平台。
　　如果说通史性的研究是化零为整，那么专题性的研究则化整为零，发挥问题相对集中、可以由个人完成的优势，寻求突破。近年道教的专题性研究，可以说是遍地开花，广泛涉及道教断代史、宗派及学术流派、斋醮科仪、修持方法、与古代其他文化门类的关系等方方面面。王家〖FJF〗ＮＢ０７３〖FJJ〗的《道教论稿》、李养正的《道教经史论稿》、卿希泰的《刍荛集》,都是作者多年研究成果的结集，既各具特色，也代表了道教研究恢复阶段的水平。汤一介的《魏晋南北朝时期的道教》、胡孚琛的《魏晋神仙道教》、詹石窗的《南宋金元的道教》、李养正的《当代中国道教》，或在具体问题上有所突破，或以知识性的叙述为主，都是断代史研究的有益尝试。在地方道教史志方面，王光德、杨立志的《武当道教史略》是一部有学术价值的著作。此外，王纯五主编的《青城山志》、王仕伟的《楼观道源流考》、樊光春的《凤凰山擂鼓台》、李大华研述岭南道教的《道教思想》等，虽然不完全是按照学术著作的要求编写的，但在存录资料、叙述故实等方面，也都各有其价值。关于道教的斋醮科仪，近年的研述主要有两种类型，其一是道教内部介绍叙述性的讲义、课本，其二是教外学者借鉴人类文化学等方法予以阐释。陈耀庭的一系列论文在这方面具有代表性，张泽洪的《步罡踏斗--道教祭礼仪典》，则对斋醮科仪的历史流变进行考察。道教内丹、内修方法是近年热门话题，有关的出版物很多，但大都是取用某种经书结合个人体验随意谈论，鲜见进行系统历史考察和理论分析的学术论著。
　　从某种意义上说，道教既然是一种历史文化现象，那么对它进行历史性的研究和描述就是必要的，唯其如此，才能够获得对于道教的知识性掌握和了解。而随着研究的深入，如何理解道教文化的问题便成为必须面对的课题。这使关于道教哲学思想的研究成为近年道教学术的前沿，卢国龙的《道教哲学》、李刚的《汉代道教哲学》、姜生的《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》、刘仲宇等人关于道教思维方式、道教与玄学及理学的关系等各专题论文，都是围绕这一课题的有益探索。其中，关于随唐重玄学和金元全真道思想的研究，又是前沿中的焦点。1993年，卢国龙的《中国重玄学》由人民出版社出版，1996年，北京大学中国哲学史专业的多名博士研究生以重玄学为题完成博士论文，1996年和1998年分别在北京和广州召开的大型道家道教学术国际研讨会也专设重玄学课题组，李刚、黄海德等人也先后发表论文展开探讨，使重玄学成为道教研究中的一门"显学"，所涉及的主要问题，则有道教融摄佛学理论并最终复归于中国传统哲学之本位、道教的最高精神境界、隋唐道教理论与宋明理学的关系等。围绕金元全真道思想的研究，也涌现出一批成果，张广保的《金元全真道内丹心性学》,以其翔实资料，剖析全真道心性学的理论内涵，可能是其中最能代表学术质量的著作。
　　研究的深入既可能解决旧问题，也可能诱发新问题。目前道教研究前沿领域的问题主要有两个。其一是在拓宽视野，将道教放在中国哲学乃至文化史大背景下进行考察的同时，明显暴露出研究者文史哲知识积累不足的缺陷，例如在讨论道教与玄学、佛学、理学之关系时，便往往因不了解关系对象而流于肤浅，这与20至40年代文史各学科专家研究道教的情形似乎正相反。其二是如何将传统学术的主体性与现代学术的客观性和理性批判精神结合起来的问题。近年一些论著试图代替道教构筑教理体系、修持方法体系，表现出主体性文化承担的倾向，但由于缺乏客观的历史态度和理性批判精神，所以流于随意、臆造，如果不加收拾地任意发展，最终必然要脱离学术轨道。反之，纯粹客观的研究又会使研究者隔离于研究对象，雾里看花，不能获得对道教的深入理解，其甚者，乃至于以新式的嘲弄调侃代替旧式的政治批判，结果也同样会脱离学术轨道。由此看来，目前道教研究面临着主体性与客观性的矛盾，道教学术将如何继续发展，从某种意义上说取决于这对矛盾如何调整、解决。
　　六、儒 教
　　儒教是教?非教?这是认识中国传统文化的一个根本问题，对于确定中国传统文化的性质，具有不可替代的重要意义。80年代以后，中国宗教学界、中国文化界对儒教是否为宗教的问题进行了激烈而深入的争论。这一争论也成为宗教学研究发展中的一个新内容。
　　儒教是教非教的争论早在19世纪末叶就开始了。当时的争论有着深厚的社会历史背景，而不仅仅是学术之争。而后来以陈独秀为代表的激进主义者是中国新文化的创始者，其论断影响了整个20世纪的中国学术，并经中国学者传到国外。在儒教问题上，他们的论点几成学术定论，即中国古代是个和世界上其他国家不同的、不以宗教为指导的国家。中国学者也常以此为自豪，并以此为基础来论述中国文化和其他文化、首先是西方文化的异同，以及新文化建设中的种种问题。
　　"文化大革命"之后，随着对"文革"及整个中国传统文化的反思，有关儒教的本质问题再次成为学术界的一个热点。与前述论争的显著不同是，此次讨论虽然有一定的社会历史背景，但主要是学理之争。
　　1978年底，在中国无神论学会成立大会上，任继愈首次公开提出儒教是教的论断。此后，他不断发表讲话、论著，从不同角度阐述自己的观点，成为肯定儒教是教说的代表人物。
　　任继愈的主要观点是：①儒教是中国古代占统治地位的意识形态，儒教就是中国古代的国教。儒教以儒家的封建伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上烦琐的逻辑思辨的论证，形成了一个体系严密、规模庞大的宗教神学结构。它既是宗教又是哲学，既是政治准则，又是道德规范，将四者融合为一体。②儒教在中国的诞生，乃"历史的必然"。以孔子为代表的儒学本来就继承了商周时代的天命神学和祖宗崇拜思想，经过汉代、宋代两次大的改造，孔子成为教主，儒学成了儒教。董仲舒独尊儒术，还只是儒教的雏形；宋明理学，才是儒教的完成。朱熹是儒教思想的集大成者。③儒教具有完整的宗教形式。儒教以天地君亲师为崇拜对象，以六经为经典，以祭天祀孔为宗教礼仪，以道统为传法世系，儒教的宗教组织就是中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。儒教把宗教社会化，使宗教生活渗入到每一个家庭。儒教不讲出世，但追求一个精神性的天国；儒教缺少一般宗教的外在特征，但具有宗教的一切本质属性。中国古代并非没有宗教神权的统治，儒教本身就是宗教。
　　任继愈的观点在学术界以及社会上都引起了巨大反响。反对意见指出，儒家不信鬼神，不能说它是宗教；儒家是入世的，不讲彼岸世界，不能说是宗教;儒教没有自己的宗教组织，也没有自己的宗教礼仪，不能说是宗教。也有的文章指出，儒家学说在历史上起着宗教的作用，但它自身不是宗教，最多可说它是一种准宗教，而且正由于它起了宗教的作用，也就使宗教不可能在中国古代成为统治思想。
　　儒教是宗教的观点也得到了许多学者的支持。
　　何光沪认为，中国古代以在天坛祭祀的昊天上帝为至上神的宗教体系，就是儒教。儒教尊奉的"天地君亲师"的天，就是"天佑下民"、"天讨有罪"的天，是万物的主宰，是有人格、有意志的神。(《多元化的上帝观》，贵州人民出版社,1991)赖永海指出，中国古代文化与世界上许多文化一样，"在相当程度上是一种宗教文化"。孔子和中国古代思想，都没有抛弃作为至上神的天。儒家的伦理、心性问题，其源头在天，是天道演化的产物。研究者只注意儒家对人事和政治的言论，抛弃对儒家有关天的言论，是将儒家"拦腰砍断"。谢谦指出，儒教是中国历代王朝的国家宗教，"孔子及其儒家则是传教者，儒家之于儒教，非常类似西方神学之于基督教"。
　　李申是任继愈观点的坚定支持者。其主要观点是：①儒教是个古老的概念，近代人否认儒教是教，有着明显的时代特点，现在是平心静气地正确认识中国文化本来面貌的时候了。
　　②儒教是一个从外在形式到内在本质都完全合格的宗教。
　　③朱熹的《〈大学章句〉序》是儒教发展到宋代的新纲领。
　　④教化之教就是宗教之教。
　　1998年《文史哲》第3期开辟专栏，讨论儒教问题，参加者有张岱年、季羡林、蔡尚思等老一辈学者，也有郭齐勇、张立文、李申等中年学者。张岱年先生不再坚决反对儒教是教说，认为孔子学说"具有宗教的功用"，并希望学术界对于儒教是教说持宽容态度。季羡林先生则认为，孔子的学说不是宗教，但是后来到处"建圣庙，举行祭祀，则儒家已完全成为一个宗教"。并说从儒学到儒教的转变，和佛学到佛教的发展极其相似。张立文教授认为，如果超越基督教的模式为衡量一切的标准，则儒教就是宗教。他还分析了影响人们承认儒教是教说的四个因素，认为主要是用西方的宗教为标准来衡量中国，也是由于对宗教问题缺乏研究的结果。李申认为"教化之教就是宗教之教"。通观儒教是教说在近20年间的发展状况，明确支持儒教是教说的学者在整个学术界还屈指可数，但儒教是教说正在被越来越多的学者所接受、所理解、所支持，这也可以说是宗教学研究领域中的一个新现象。(《中国人文社会科学前沿报告》(1999) ,社会科文献出版社,2000.10)