论刘勰理论创造人格形成的个人因素

论刘勰理论创造人格形成的个人因素
　　□ 杨文虎　《江西社会科学》 2007年第04期
　　《文心雕龙》理论体系的产生原因，长期以来人们主要是从佛教文化、本土思想、社会心理等角度进行探索，而忽略了对刘勰创造性人格的个性因素研究。本文对《文心雕龙》研究中的几种陈说提出了质疑，认为刘勰的性格抱负、思维特征、特殊环境下成长的思想语言能力以及本土语言和佛教语言的深层复杂关系，对其理论创造人格的形成都是有重要影响的。
　　[关键词]刘勰；《文心雕龙》；理论体系；创造人格；个人因素
　　[中图分类号]I206.2
　　[文献标识码]A
　　[文章编号]1004-518X(2007)04-0065-010
　　杨文虎(1950—)，男，上海师范大学人文与传播学院教授，博士生导师，主要研究方向为文艺学和中国古代文学理论。(上海 200234)
　　自清代学者章学诚“体大而虑周”之论出，这一意见遂成对《文心雕龙》的定评。像这样“首尾圆合”、“按部就伍”、“擘肌分理”的诗文论著，规模之大、条贯之明、论说之精，纵观中国古代文论两千年，确实无出其右者。黄侃说：“论文之书，少有专籍。自桓谭《新论》、王充《论衡》，杂论篇章。继此以降，作者间出，然文或湮阙，有如《流别》、《翰林》之类；语或简括，有如《典论》、《文赋》之侪。其敷陈详核、征证丰多、枝叶扶疏、源流粲然者，惟刘氏《文心》一书耳。”[1](P1)随着近代国人对理性思维和体系性理论的崇仰，刘勰和《文心雕龙》在学界的地位日隆。就连美籍华人学者刘若愚，说中国文学理论中的形上理论提供了可与西方理论比较的“最有趣的论点”，“中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”，他也认为“文学的形上概念在刘勰的《文心雕龙》中表现得最透彻；此书是以中文讨论文学的著作中最博大精深的”[2](P29)。在《文心雕龙》之前和之后，中国古代在体系性理论的建设上一直是乏善可陈的，如此一部有着宏大体系的文学理论著作诞生在一千五百年前的齐末梁初时代，不仅是空前的一个理论壮举，也是绝后的一次幽谷逸响。因此，研究者也一直在思索：独擅吉光片羽式感悟的中国古代文论何以会产生这样一部理论巨著?
　　一、佛教影响成因说
　　《文心雕龙》“体大”，全书有三万七千多字，此前中国从未有过如此大篇幅的论文专著；《文心雕龙》“虑周”，前有《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》为“枢纽”，继之以从《明诗》到《书记》二十篇为“论文叙笔”的纲领，中有自《神思》至《程器》二十四篇为“剖情析采，笼圈条贯”的毛目，最后是自述为文用意的《序志》。范文澜在其所著《文心雕龙注》中最先提出，《文心雕龙》这一理论上的体系性得自刘勰所精通的佛学著作格式，并明确指出刘勰是受到佛经研究著作《阿毗昙心》的启发：
　　《释藏》迹十释慧远《阿毗昙心序》：“阿毗昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其会宗，故作者以心为名焉。有出家开士，字曰法胜，渊识远鉴，探深研机，龙潜赤泽，独有其明。其人以为阿毗昙经源流广大，难卒寻究，非赡智宏才，莫能毕综。是以探其幽致，别撰斯部，始自界品，讫于问论，凡二百五十偈。以为要解，号之曰心。”彦和精湛佛理，文心之作，科条分明，往古所无。自书记篇以上，即所谓界品也，神思篇以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能鳃理明晰若此。[3](P728)
　　不过范文澜强调，著述《文心雕龙》时刘勰仅仅只是在写作格式上借用了佛学书籍的形式，而不涉及佛教思想。“刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》(三十三四岁时写)里，严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语(全书只有《论说篇》偶用‘般若’‘圆通’二词，是佛书中语)，可以看出刘勰著书态度的严肃。”[4](P530)范氏的观点为很多学者同意，如杨明照就说过如下几无二致的话：“《文心雕龙》是我国古代文学理论批评专著，所原的‘道’，所征的‘圣’，所宗的‘经’，皆中国所有；所阐述的文学创作理论，所评骘的作家、作品，亦为中国所有。与佛经著作或印度文学都无直接间接关系。所以全书中找不到一点佛家思想和佛学理论的痕迹，而是充满了浓厚的儒学观念。这固然可以看出刘勰著书态度的严肃，但更重要的则是由于《文心雕龙》本身的内容所决定。至于全书文理之密察，组织之谨严，似又与刘勰的‘博通经论’有关。因为他那严密细致的思想方法，无疑是受了佛经著作的影响。”[5](P6)
　　然而奇怪的是：刘勰年少即离家在建康定林寺“依沙门僧祐，与之居处积十余年，遂博通经论”，又“为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请勰制文”(《梁书》本传)，居然只在论著方式上受到佛学的影响，论文时则坚守儒家藩篱不让一点释道思想窜入!尤其是杨明照认定《灭惑论》这篇奉佛反道的文章，还是刘勰在《文心雕龙》成书之前的齐代写的，其时佛家思想居于主导地位，而“当他梦见孔子后写《文心雕龙》时，儒家思想居于主导地位，即是说取得支配地位的矛盾的主要方面是儒学的朴素唯物主义思想，他又必然站在儒家的立场上来‘述先哲之诰’，持论谨严，自成一家。此一时也，彼一时也，时间既不相同，内容亦复各异，因而刘勰在《灭惑论》和《文心雕龙》中所表现的思想判若天渊，也就不足为奇了。”[5](P5)一个已奉佛家思想为主导思想的人，又能换以儒家思想为主导，且不为前者所扰，这是让人难以置信的。王元化显然看出其中的矛盾，所以经过考证，推断《灭惑论》写于《文心雕龙》成书十多年后刘勰任中军临川王萧宏记室的时候，而两书“无论在思想立场上或在某些具体问题上都存在原则分歧”则表明，刘勰写《文心雕龙》时是个宗儒的学者。[6](P51)但王元化同样认定，前期恪守儒学立场风范的刘勰之所以能够写出体系周密的《文心雕龙》，是跟佛教理论对他的影响分不开的：“佛家的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，不能不对他起着潜移默化的作用。六朝前，我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。因此，章学诚称之为‘勒为成书之初祖’。这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。”[6](P304)王元化还在《文学理论体系问题》一文和《文心雕龙创作论》第二版跋中指出，于公元472年译成的古因明学著作《方便心论》很可能是刘勰读过的。
　　也有论者对《文心雕龙》理论体系受佛教影响的观点表示同意，但在受到佛教什么因素的影响上有不同看法。如普慧认为，佛教因明学在刘勰生活时代刚刚开始传入，流布极少，因此《文心雕龙》的体系受到因明学的影响是不可能的。相反，齐梁时代佛教成实学极盛，得到帝王公卿和文人学士的热捧。其时成实论的两位大师僧柔和慧次同僧祐友善，僧柔也曾居住定林寺，僧柔去世后，僧祐为之立碑，碑文还是刘勰所写。而与刘勰同时且同拜僧祐为师、齐梁时号称佛教三大家的僧旻、法云、智藏也是成实论师，僧旻还和刘勰一样喜爱文学。由此论者断定，“刘勰决不可能不倾心研读《成实论》。可以想见，刘勰对《成实论》必然是了如指掌的。”其结论是：“刘勰与这么多的著名成实论师朝夕相处，耳濡目染，必然会受到《成实论》的影响。因此，刘勰在结构《文心雕龙》全书时，自觉或不自觉地会以成实学来立论。”普慧自谓《成实论》和《文心雕龙》两书形式上的相似，可以证明前者对后者的影响：“首先，从结构上看，《成实论》以‘四谛‘(苦、集、灭、道)为中心组织佛教学说，以‘五聚’来构架全书，形成了结构严谨、层次分明的特点。”而“《文心雕龙》则以原道、征圣、宗经、正纬为‘枢纽’，组织其文学理论，以‘五论’(文原论或曰本体论、文体论、文术论、文评论及绪论)来安排全书，构成了布局缜密、体大思精的特点。”[7]
　　从上述所引的研究材料来看，说《文心雕龙》的理论体系都来自佛教影响的观点，只是推测之词，并无第一手的材料可以证明。在齐梁时代佛教大盛，统治者又常常烈火膏油、推波助澜的情况下，一个研读佛学典籍的人要说一点不受影响，那是不可能的。但是认为佛教仅仅影响刘勰写书的思路格式，而与思想毫无所涉，论文的内容和论文的形式可以切割得如此清楚，那也是令人匪夷所思的。普慧等人的研究虽然避免了这种过于机械的切割，在理解论述对象的一致性上做得比较好，但在《成实论》和《文心雕龙》两书比较的环节上，同样存在着主观的任意性。如果说范文澜将《阿毗昙心》和《文心雕龙》相比，《阿毗昙心》分“界品”和“问论”两部分，比之《文心雕龙》上篇下篇两部分，还有刘勰自己的话为依据那么普慧因为《成实论》以四谛为中心，就臆断《文心雕龙》以原道等四篇为中心；因为《成实论》以五聚为构架，就派定《文心雕龙》以文原论等五论为构架，就实在有着很大的随意性了。其实不管是将《文心雕龙》两分也好，还是把《文心雕龙》四五分解也好，都是比鞋量脚、据衣裁体，都不符合刘勰自己讲得非常明确的话：
　　盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统：上篇以上，纲领明矣。至于剖情析采，笼圈条贯，?《神》、《性》，图《风》、《势》，苞《会》、《通》，阅《声》、《字》，崇替于《时序》，褒贬于《才略》，怊怅于《知音》，耿介于《程器》，长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。(《文心雕龙·序志》)
　　刘勰明明说“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”是“文之枢纽”，那么《文心雕龙》的中心就应该是原道、征圣、宗经、正纬、辨骚五篇。①刘勰说上篇的论文叙笔是纲，下篇的剖情析采是目，最后一篇是序。合起来是枢纽、纲、目、序四部分。即使把论文叙笔和枢纽篇合为纲领，那《文心雕龙》也是分为三部分。《序志》篇讲述写作《文心雕龙》的目的和布局，并不是用来论文的，所以不是绪论，不能算作五论中的一论。研究者根据自己的理解或为研究的方便，将《文心雕龙》分为几部分，那是他的权利。但把自己的理解断为对象本身所有，再跟自己所选之书比附对照，以此立论，那就不怎么有道理了。说得极端一点，如果这样的做法可行的话，那么任何一本书都可以比照出这样一种结果来。
　　如果说，刘勰是受佛教理论影响或为某部佛学论著所启发，才创造出了《文心雕龙》的周密理论体系，那中国历史上精通佛理的文人学者何其多也，就是诗文作者和评论家精通佛学的也不在少数，如大诗人王维、诗僧皎然、诗评家严羽等等，但为什么再也无人写出《文心雕龙》那样的体系性论著?皎然的《诗式》和《诗格》很见精彩，严羽的《沧浪诗话》颇得玄奥，却都没有严密的理论体系。这是否反证，《文心雕龙》理论体系源自佛教影响的命题是应当加以质疑的?
　　二、周易成因说
　　和《文心雕龙》理论体系外来说不同，另一些论者从本土文化资源入手，企图找出刘勰理论著作的体系来源。前些年有一个年轻学子做了个统计，算出《文心雕龙》五十篇中引用了《周易》的有二十三篇，占到总篇数的46%；其中“文之枢纽”五篇中有四篇引用，占到80%。全书共引《易经》及经传中的话有四十六句，其中《原道》一篇引用十句，《宗经》引用了四句。[8]这在《文心雕龙》中确属一个很突出的现象，其实没有这样的统计，人们也看到了这样的事实，不过没有如此精确而已。正是由于这个显而易见的原因，众多研究者把目光集中到了“六经之首”的《周易》。敏泽认为《文心雕龙》从篇章结构到基本思想都是受《周易》影响而完成的：
　　《周易》对于《文心雕龙》的影响，不仅是贯穿始终的，起于《原道》篇之“道”，终于《序志》篇的“彰乎大易(衍)之数，其为文用，49篇而已。”而且，《文心雕龙》50篇中的过半数，都曾直接间接地引证《周易》申述之原理，以之运用到关于具体的文章写作的过程中。
　　《周易》对于《文心雕龙》之影响，绝不只是篇章安排上的，所谓“彰乎大易(衍)之数，其为文用，四十九篇而已。”(《序志》)更重要的，则是关于宇宙本体及道与文的这一根本关系的认识上的。[9](P159)
　　朱伯?在自己所编的教材中也明确提出：“南朝的刘勰在齐代所写的《文心雕龙》一书，直接以《周易》的思想为根本，建立了中国历史上十分系统的文学理论。刘勰对《周易》的思想有很深入的理解，《周易》的许多重要观点都被他运用到了文学上。”[10](P422)一些中青年学者也认同此说。如李平认为：“从古代文论的角度看，受《周易》影响最深，‘援《易》以为说’最多的莫过于刘勰的《文心雕龙》，全书不仅在内容上多次引用《周易》的话来说明文学问题，而且在形式上也是直接依‘大衍之数’来安排全书结构。”[11]戚良德还引用哲学家对《易经》形式特征的认识，来论述《周易》对《文心雕龙》理论结构的影响：
　　不仅《周易》的形式架构和思维模式深刻地影响到《文心雕龙》，而且《易传》的一系列范畴和命题，诸如“道”和“器”，“文”和“章”，“象”、“辞”和“意”等，对《文心雕龙》产生了全方位的影响；因此，《易传》哲学乃是《文心雕龙》的思想之魂。在一定程度上，没有《周易》，就没有《文心雕龙》。对《文心雕龙》产生重要影响的，主要是《易传》；但《易传》既为《易经》之注，则《易经》对《文心雕龙》必然也会产生一定程度的影响。任继愈等先生指出，由于《易经》本身“体现了一种数学上的变化规律，形式上严整而有秩序，对思维材料还是起了一定的组织作用”，它“蕴含着一种形式上的条理性”。应该说，这种“形式上的条理性”对《文心雕龙》所谓“位理定名，彰乎‘大易’之数”(《序志》)的严整的组织结构也是有影响的。当然，对《文心雕龙》产生全方位影响的还是《易传》哲学。[12]
　　通读上列学者的文章，会有一个观感，就是大家都强调《周易》在思想观念上对刘勰的影响，也提到了《周易》对《文心雕龙》全书结构的影响，即所谓“位理定名，彰乎大衍之数”，但对《周易》是否给《文心雕龙》带来了严密的理论体系，往往是轻轻带过或避而不谈。“其为文用，四十九篇而已”虽和《文心雕龙》的理论体系相关，但毕竟只是刘勰著作的外部形式，还不是理论体系本身。这和主张《文心雕龙》体系来自佛教论者的文章适成对比，这是否是主张《周易》论者在《文心雕龙》理论体系问题上的底气不足?细审也是，受祖宗经典滋乳的古人至少不会比佛家子弟少，按“大衍之数五十，其一不用”的格式来整理言说，对文章宿儒来讲也并非难事，但为何只有刘勰捧出了体大虑周的《文心雕龙》?若真是先秦《周易》孕生了刘勰的周密体系，那两千年来中国的理论早就是各种体系遍地开花了。当然，我们也不能遽然断言《周易》对《文心雕龙》的理论体系没有作用，但将《文心雕龙》体系的产生归结为周易的影响也是缺少过硬证据的。
　　三、社会文化成因说
　　假如暂且撇开上述两派意见，那就只得从《文心雕龙》产生时代的文学环境中去找原因。从鸿蒙开辟到秦汉一统，中国社会虽有文学，但文学人并不很受重视。《诗经》中那些作品留传千古却不传其作者名，楚骚虽有作者却被讥为扬才露己就是证明。秦始皇焚书坑儒，汉高祖轻文溲儒。但从汉武帝独尊儒术以后，文学之士渐渐受到重视，各种文章的写作也越来越丰富。《南史·文学传》云：
　　自汉以来，辞人代有，大则宪章典诰，小则申抒性灵。至于经礼乐而纬国家，通古今而述美恶，非斯则莫可也。是以哲王在上，咸所敦悦。故云“言之不文，行之不远”。自中原沸腾，五马南度，缀文之士，无乏于时。降及梁朝，其流弥盛。盖由时主儒雅，笃好文章，故才秀之士，焕乎俱集。于时武帝每所临幸，辄命群臣赋诗，其文之善者赐以金帛。是以缙绅之士，咸知自励。
　　这个情况跟汉末以降社会动乱而文学的地位日渐提高是分不开的，尤其是魏晋以来最高统治者也大都喜爱文学，他们不仅自己赋诗作文，还领导推动文人创作。萧绎《金楼子·兴王》中说曹操：“魏武御军三十余年，手不舍书。昼则讲武策，夜则思经传。登高必赋，及造新诗，被之管弦，皆成乐章。”曹操的小儿子曹植更不用说了，是名震寰宇的大诗人。就是“三曹”中最差的曹丕也是“好文学，以著述为务，自所勒成垂百篇。又使诸儒撰集经传，随类相从，凡千余篇，号曰皇览。”曹丕在年轻时写的一封信里，道出了当时人们热衷文学的主要动机：
　　帝初在东宫，疫疠大起，时人?伤，帝深感叹，与素所敬者大理王朗书曰：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人?落，余独何人，能全其寿?”故论撰所著典论、诗赋，盖百余篇，集诸儒於肃城门内，讲论大义，侃侃无倦。(《三国志·魏文帝纪注》)
　　在瘟疫流行时人的生命蝼蚁不如，即使贵为君侯，短如朝露的生命一旦消逝也只有一黄土了。尤其在战争频仍的乱世更加如此，残酷的政治倾轧和血腥的军事杀戮能使一族一族人香火灭绝，不管是名门望族还是平头百姓，连个烧纸祭羹的孓遗都不留下。但名望却可以不为瘟疫或死亡所灭，它逾于金石之坚，寿比南山之龟。而获得名望除了立德立功，就是立言了。立德是圣人的事情，世人根本不可能梦想。立功是少数豪杰之事，普通人也绝难染指，曹丕们凭祖宗阴德已经做到，倒也不看重了(其实，刘勰是绝对看重的)。立言才是一般人最有可能做的事，稍有才华的人会吟诗作文，有大才的人可以著书立说。何况人们已经意识到经邦治国也离不开文章，“夫文章者，经国之大业，不朽之盛事也”，正是魏文帝的名言。苟活于乱世，白天出门不知晚上能否回家的险恶世道，使人们更多地选择“各任怀抱”、“事出神思”的文学为立身扬名之道。这也是文学在晋、宋、齐、梁社会中越来越繁荣的重要原因，齐梁萧氏帝王几乎个个都是诗赋健将、文章高手。上有所好，下必甚焉，这样一种普遍的社会心理，使得上至帝王公卿下至白衣文士都对文学趋之若鹜，正所谓“主爱雕虫，家弃章句”。
　　裴子野在《雕虫论》中描述了宋齐时文学之兴隆：“宋初迄于元嘉，多为经史。大明之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲；波流同尚，滋有笃焉。自是闾阎少年，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深。讨其宗途，亦有宋之遗风也。若季子聆音，则非兴国；鲤也趋庭，必有不敦。荀卿有言：乱代之征，文章匿采，斯岂近之乎！”裴子野这段话是严厉抨击当时文学之浮华风气的，但从中仍可以看到当时人们对文学的热衷。正是在这样的文学热潮中，文学创作出现了极大的繁荣，文学作品的数量达到了空前的程度。作品的数量多了，作品的文体也丰富了，分别加以收积就可以成集，就是所谓别集。《隋书·经籍志》说：“别集之名，盖汉东京之所创也。自灵均已降，属文之士众矣，然其志尚不同，风流殊别。后之君子，欲观其体势，而见其心灵，故别聚焉，名之为集。辞人景慕，并自记载，以成书部。”王运熙、杨明在《魏晋南北朝文学批评史》中举出的别集，就有应璩《书林》、傅玄《七林》、荀勖《晋歌诗》、《晋燕乐歌辞》、陈寿《汉名臣奏事》、《魏名臣秦事》、荀绰《古今五言诗美文》、陈勰《杂碑》、《碑文》等多种。这个过程从东汉就开始了，而到了魏晋作品更加繁密时，规模更大的总集也出现了。“总集者，以建安以后，辞赋转繁，众家之集，日以滋广，晋代挚虞，苦览者之劳倦，于是采摘孔翠，芟剪繁芜，自诗赋以下，各为条贯，合而编之，谓为《流别》。是后文集总抄，作者继轨，属辞之士，以为覃奥，而取则焉。”至梁昭明太子萧统编《文选》，共收各种文体三十七类。任?作《文章缘起》，分类更细，共收各体文章八十五类：三言诗、四言诗、五言诗、六言诗、七言诗、九言诗、赋、歌、离骚、诏、策文、表、让表、上书、书、对贤良策、上疏、启、奏记、笺、谢恩、令、奏、驳、论、议、反骚、弹文、荐、教、封事、白事、移书、铭、箴、封禅书、赞、颂、序、引、志录、记、碑、碣、诰、誓、露布、檄、明文、乐府、对问、传、上章、解嘲、训、辞、旨、劝进、喻难、诫、吊文、告、传赞、谒文、祈文、祝文、行状、哀策、哀颂、墓志、谏、悲文、祭文、哀词、挽词、七发、离合诗、连珠、篇、歌诗、遗、图、势、约。
　　正是作品文体和数量的极大丰富，使得文章的研究和品评成为人们的一种需要。钟嵘《诗品序》说：“观王公缙绅之士，每博论之余，何尝不以诗为口实。随其嗜欲，商榷不同，淄渑并泛，朱紫相夺，喧议竞起，准的无依。”钟嵘说的是五言诗的情况，五言诗兴盛以后，人们对诗的评论争议也多起来了，莫衷一是，《诗品》就是为此而作的。这种情况在其他文体也同样存在。《四库总目提要诗文评类小叙》指出：“文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，典论其首也，其勒为一书，传于今者，则断于刘勰钟嵘，勰究文体之源流，而评其工拙，嵘第作者之甲乙，而溯厥师承。”刘勰的《文心雕龙》和钟嵘的《诗品》，出现在同一时代，这确实不是偶然的。文学发展的繁荣成熟，也不是只产生了这两部诗文论著，它还产生过曹丕的《典论·论文》、应旸的《文质论》、陆机的《文赋》、挚虞的《文章流别论》和李充的《翰林论》等诗文论著。不过《文心雕龙》和《诗品》是其中最为卓越的翘楚，一为文论的绝唱，一为诗话的鼻祖。
　　说《文心雕龙》是中国文学发展到魏晋时代的历史产物，这是不会错的。但这样的说法还是未能解决它的理论体系是何以产生的原因。这个时代是刘勰和钟嵘们所共有的，他们也共享了发展到这个时代的文学所提供的同一语境和同一资源。但唯独刘勰的《文心雕龙》贡献了其他人所未提供的可贵体系!显然，如果我们的思考还是局限在时代文化的共同原因上，那我们是永远也不可能解决这个疑题的。我们的思路必须转到刘勰与其他人都不同的特异性条件上来，我们应当从刘勰与众不同的个性原因去发现发掘他的理论创造的奥秘。
　　四、刘勰理论体系形成中的个人因素
　　从理论创造动因角度来看刘勰，他的独特性是什么呢?换一个提法，有哪些因素铸造了刘勰创造性的理论个性?和一个人独特个性的形成有关的因素，可以包括从呱呱坠地一直到寿终正寝为止所有发生作用的先天和后天的因素。不过，我们不可能也没有必要考察所有的因素，对我们来说，只要关注那些有助于形成刘勰理论独创性的条件就可以了。《梁书》和《南史》关于刘勰生平只给我们留下了极简吝的资料，有些因素我们也只能从刘勰本人的文字中去提取。那么，哪些因素有可能助成刘勰特有的理论创造个性呢?
　　(一)自负的性格和宏达的抱负
　　刘勰的自负不是为人处事上的骄傲简慢，而是一种知识学问上的自负，做人方面刘勰倒是相当自谦的。否则他也不会不做和尚，却又“依沙门僧祐，与之居处积十余年”，为他在佛经整理上做了大量文字秘书方面的工作。《梁书》本传说是“今定林寺经藏，刘勰所定也”。当时定林寺是名寺，齐梁两朝权贵多曾赴寺讲经说法，寺藏经籍更是名冠天下。所以刘勰这个工作量很大，十多年青灯黄卷，如果不是性情谦和平易是难以熬过的。更不会在《文心雕龙》撰成之后，想要取得当时权倾天下的沈约的肯定，就“负其书候约出，干之于车前，状若货鬻者”了。这种为人做事上的低首下心，不是性格上的自卑，恰恰反射出他另一面的自负。就如落魄时的韩信，讨饭钻胯不以为羞，反是他心雄天下的表现。刘勰之所以甘愿像个小贩一样等候在沈约经过的路上，恰恰是他“自重其文”才会采取的办法。《梁书》本传说他在定林寺十多年“遂博通经论”，看来这也是他依附僧祐的真正目的或目的之一。南朝佛教大盛，不少帝王自己奉佛，还推广天下。精研佛法经传，在那时显然是接近上流社会的一个方便法门。刘勰是不甘人下之人，在“无由自达”的窘境下入寺学法，既是无可奈何的事，又不失为一种最好的选择。从这样的角度去看，刘勰是因为家贫，还是要避租税，或是虔诚礼佛，这之间的差别对刘勰的性格来讲，都没有太大的意义，因为不管是其中哪一种情况，刘勰都会走进定林寺，而不会守在失怙无妻的穷家等待梦想实现。
　　刘勰学识上的自负，除了《梁书》本传上所说的“自重其文”，在《文心雕龙》中也时有所见。如《诸子》：
　　百姓之群居，苦纷杂而莫显。君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。
　　嗟夫!身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎!
　　赞曰：丈夫处世，怀宝挺秀。辨雕万物，智周宇宙。立德何隐，含道必授。条流殊述，若有区囿。
　　在“声其销乎”句后，晚明诗文名家钟惺有眉批：“数语严然以子自居。”纪昀也批道：“隐然自寓。”是的，这些话既是刘勰对诸子之文的评价，也是自己为文的自视之见。赞语更是把锦绣文章视为大丈夫顶天立地必不可缺的德行，一个不是对自己文章学问怀有充分自信的人，是不会写出这样气冲云霄的话来的。刘勰更自负的话集中出现在《序志》中：
　　夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉?不得已也!
　　看起来好像不是在说他自己的著作，君子立德立言都有其不得已处，实则以君子来夫子自道，对自己的智慧和著作有着一种近乎自命不凡的肯定。序志中记载着刘勰的两个梦，引起不少论者的兴趣。“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉!圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤!自生人以来，未有如夫子者也。”研究者多以江淹梦笔的故事来诠释第一个梦，江淹因为梦见神人授笔遂有锦绣文采，故刘勰梦彩云也透露了他对文章才华的期骥。人们大都认为第二个梦表明刘勰对孔子的崇仰，中国人相信圣人是很难梦到的，连孔夫子本人晚年都叹息梦不见周公。实际上第二个梦更多的意义还是刘勰自负心理的无意识表现，梦中的他成为圣人的亲炙弟子，差不多也就是圣徒的身份了。对第一个梦也可作如此解读，弗洛伊德指出，记忆中越是幼小年纪的梦越不可靠，因此梦本身无多大意义，有意义的是人提起这个梦时的动机。刘勰七岁是不是做过这个梦，或刘勰做的是不是这样的梦，这并不重要。刘勰在成年写作《文心雕龙》时提起这个梦，实则是把他对自己文章的自负推前到幼年时代，即自负到家了。明人张之象为《文心雕龙》作的序中，在提到刘勰的两个梦后写道：“勰自负盖不浅矣!”[5](P731)正中此意。
　　刘勰自负是自负，但刘勰其实志不在论文，他有着那个时代作为男人的更宏大的鸿鹄之志，他写道：“?文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应梓材之士矣。”“盖士之登庸，以成务为用。鲁之敬姜，妇人之聪明耳。然推其机综，以方治国，安有丈夫学文，而不达于政事哉?彼扬马之徒，有文无质，所以终乎下位也。”连一个聪明妇人都会从家务想到治理国家，大丈夫怎能学俳优文人而不干政呢。就跟他入寺学佛不是为了做僧徒一样，论文叙笔在刘勰其实是“君子藏器，待时而动”之权益，是达到理想的一个台阶。一旦机会来临，他就必定会离开文坛而去发挥栋梁的作用。
　　这样的个性对刘勰的理论创造会发生什么作用?这种性格的人必定不会满足于量小器窄的小打小闹，他要做文坛上“万钧之洪钟”，而不屑于只发出“铮铮之细响”。因此刘勰出手就高屋建瓴，以道论文，文本于道，所见不凡。连大才子纪晓岚也对此大手笔赞叹道：“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”不但见解要高，论述也要全，所有的文体都要囊括其中，这就造成了《文心雕龙》的体大。其实写五十篇还是四十篇，并没有太大的意义差别。有的篇目中多个文体拆开来写就变成两篇，两篇的内容合在一起说也可以成为一篇。因为《周易》中正好有个现成的数字五十，刘勰就拿来做了文章的篇数。五十篇的排列当然是有刘勰的通盘考虑的，但个别篇目的前后顺序也未必是绝对精当的。在这些问题上有争论，意义不大。
　　(二)广博的学识和卓越的才华
　　章学诚说过：诗品文心，专门著述，自非学富才优，为之不易。如果说刘勰的自负性格影响到理论创造上的“大”，那么理论创造上的“周”就跟他广博的学识和超人的才华有关了。广博学识首先要靠极佳记性，他在定林寺十余年就做到了博通经论，没有好记性是根本不可能的。广博学识还要靠勤读苦研，从《文心雕龙》本身也可以发现，各种文籍涉及之多，各种材料征引之广，各派观点阐发之周，都是可以让人叹为观止的。论文叙笔部分中的每一篇，确实都可以说是一部微型的文体史。张之象说：“自非博极群书，妙达玄理，顿悟精诣，天解神授，其孰能于此耶?”[5](P731)用刘勰自己的话来说，就是“积学以储宝”、“研阅以穷照”。
　　刘勰超群的才华体现在他精湛的理解思维能力上。在佛言佛，他能“精湛佛理”，成为全国僧俗界都知晓的佛学家，以致名僧寺塔要他写碑，皇帝要他撰经，就连他的老师僧祐的著述，许多人都相信其实是刘勰代笔的。而当他转而去论文，他的才华让文坛宗主沈约一读到《文心雕龙》，就“谓为深得文理，常陈诸几案”。后来他做官做到东宫通事舍人，跟喜爱文学的昭明太子萧统接触多了，萧统对他也是“深爱接之”。刘勰也不是光会读书的书呆子，他曾做过太末令，在任期间“政有清绩”，证明他也有行政任事的才干。从他被选任的官职，也可以看出刘勰的性格特点。从梁武帝天监初年他起家奉朝请，做过的官职为：中军临川王萧宏的记室、太末令、南威仁康王萧绩的记室，昭明太子萧统的东宫通事舍人兼步兵校尉。除了外放的太末令，刘勰任过的官职基本上都是侯王秘书一类比较显要的职位。那么，在当时人的眼里是什么人最宜担任这一职位呢?《宋书·孔凯传》有关于这一点的说明：“记室之局实为华要。自非文行秀敏，莫或局之……夫以记室之要，宜须通才敏思，加性情勤密者。”才华要广博，思维要敏捷，做事要勤奋，性情要细密，这些正好跟上文所说的刘勰个性相吻合。
　　刘勰这方面的个性于他的理论创造有什么联系呢?首先让他在广阅博览和比较的基础上练就辨文品藻的老辣眼光。所谓“凡操千曲而后晓声，观千剑尔后识器。故圆照之象，务先搏观。阅乔岳以形培?，酌沧波以喻畎浍。无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。”(《知音》)这是刘勰教人鉴赏的道理，其实也是他自己品鉴辨识文章的方法，有了这样的方法才会制定出评文的“六观”标准。有了这样的眼光，才不会把文章中的凤凰和野雉相混，将宝珠和燕砾等同。《文心雕龙》的理论体系再怎么宏大，它也是建立在品评精当的基础上的，缺了这个基础，体系就是金玉其外的花架子。其次是使他站高望远，对前人论文的各种著述，臧否然否，“览华而食实，弃邪而采正”，使自己的论文水平前无古人。“详观近代之论文者多矣∶至如魏文述典，陈思序书，应旸文论，陆机《文赋》，仲治《流别》，弘范《翰林》，各照隅隙，鲜观衢路，或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏典密而不周，陈书辩而无当，应论华而疏略，陆赋巧而碎乱，《流别》精而少功，《翰林》浅而寡要。又君山、公干之徒，吉甫、士龙之辈，泛议文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑。”如果没有刘勰的盖世才华，像这样指点文坛、挥斥前贤的文字是难以让人心服的。更重要的是，他看出了前人的局限和不足，就会在自己论文时努力加以克服。也是因为刘勰的识文巨眼，他不在乎别人怎么看待他袭用前人旧说，也不自矜于前人所无的新创。可以这样说，正是前人的缺陷，玉成了刘勰的《文心雕龙》。“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”(《序志》)对此，黄侃作出了很高的评价：
　　此义最要。同异是非，称心而论，本无成见，自少纷纭。故《文心》多袭前人之论，而不嫌钞袭，未若世之君子必以己言为贵也。[1](P281)
　　(三)杰出的语言能力和极高明的文学悟性
　　这一点，其实是形成刘勰理论创造个性最重要的因素，而少了这个重要因素，前面所列的全部特点也就无足轻重了。因为刘勰论述的对象是文学，尽管刘勰的文学概念不是指当时已经细分了的纯文学，但他在理论运思时，实际上是以文学的观点来分析所有的文章及其创作的。如要求“为情而造文”，如“陶钧文思，贵在虚静”，如“声律”等等。如果不是从文学的角度去创造理论，那么《文心雕龙》也就不是一部文学的论文之作了。但这一点似乎最为人所轻视，好像这跟《文心雕龙》的理论体系创造没什么联系。
　　对刘勰的语言能力，范文澜早就作出了高度的评价，说他是能把骈体文字写得比散文还要美丽流畅的人。但人们一般只是把这种语言能力视为一种工具性的因素，可以用来更有效地表达思想。其实语言能力是一种最重要的文学能力，拥有这种能力才有可能去创造文学，虽然一个理论家不一定进行文学创作。我们现在已经不可能知道刘勰有没有创作过文学作品，但刘勰掌握的优美而高难度的语言表现力，也使《文心雕龙》中的有些篇章或段落，水平一点也不比那些真正的文学作品差。谨选一例，如《物色》篇就写得回肠荡气、满纸烟云，清初的清谨轩评本赞此篇为“清新赡丽，集中之要篇也”。对该篇的赞语，众多评家更是赞不绝口。
　　山沓水匝，树杂云合。
　　目既往返，心亦吐纳。
　　春日迟迟，秋风飒飒。
　　情往似赠，兴来如答。
　　明人陈仁锡评为“四言之佳者”，钟惺誉为“神来之笔”，纪昀说“诸赞之中，此为第一，政因题目佳耳”，李安民曰“在诸赞中最为请旷”[13](P152)。《文心雕龙》在后代影响越来越大，跟刘勰的语言表现能力是分不开的。所以《文心雕龙》的历代评点家，都慷慨地向刘勰投以表扬。有的说他“辞旨伟丽”，有的赞他“旷世之宏材”，有的说“惟灵心之结撰”，不一而足。和刘勰的文学语言能力相比，我们大多数搞文学批评的人都只能赧颜以对。
　　可以说，只有能用这种文学语言能力来创作的人，他才能真正赏鉴文学作品的美，他才能真正体会语言创造中的甘苦，他才拥有一种和文学对象平等交易的权利。用语言能力来打通文学悟性，使刘勰成为如宋人吕本中所说的“此知文者也”。我们且来看看一些著名的诗文评家是如何赏识刘勰的这个特点的，明·谢榛：“其妙识所难，其易也将至，此刘勰明诗至要，非老于作者不能发。”(《四暝诗话》卷四)清·袁枚：“刘彦和所谓富于万篇，窘于一字，真甘苦之言。”(《随园诗话》)清·伍涵芬：“刘舍人论作文云：清和其心，调畅其气，此用暇持满之说也，可谓善养文机者矣。”(《读书乐趣》)……此亦所谓心有灵犀、惺惺相惜吧！刘勰的语言表达能力以及深厚的文学悟性是怎么形成的呢?这就涉及到刘勰可能独为人无的特殊经验了，他在一个人恰好语言和思想走向成熟的阶段进入了寺庙，很多年他都在研读、抄录、撰写经论的过程中度过，佛殿成为他人生毕业的殿堂。一个话语和思想环境全然不同于世俗的尘外世界，十多年的濡沫烙下多少难忘的东西自不必说，这段时期对刘勰的独特意义还不仅在此。刘勰在《文心雕龙》中很少使用佛家的话语，这不是有点奇怪吗?其实这并不表明刘勰拒绝佛家语言，情况可能正好相反，佛家语言的学习，反而使他更清晰地认识了母语的独特性，使他能够更加得心应手地使用母语来“言为文之用心”，来阐发自己对文学的悟解。只有当母语实在无法表达某种内心的东西时，他才求助于佛教语言。我们都是在接触某种非母语的时候，母语的许多特性才被意识到的。像刘勰这样一位对语言有着独特天赋的人来说，在佛家语言的背衬下使用认识得更好的母语，这不是更有如神助一般了吗?
　　我们不能说刘勰是在翻译的意义上来使用汉语的，如把《文心雕龙》中的道说成是刘勰对菩提的译文，这是过分贬低了这颗天才头脑的语言智慧。但我们也不能说刘勰的道与菩提不存在一丝一毫的关系，它们之间有着一种潜在的联系，一种暗中的对照。用结构主义的话来说，它们是一根纵聚合轴线上的暗喻关系。这与信佛奉道无关，一个人只要知道了这两个词存在着可转译的互证关系，不管他信不信佛，他在使用一个词的时候潜意识里就可能出现另一个词。对语言的高度敏感就是建基于这样的深层机理上，这玉成了刘勰论文的最特别的文学悟性。这种语言背后的不同语言之间的联系，可能会激活受激励一方语言的沉睡潜能，使它能从不擅于到擅长表征以前所不能表征的东西。在刘勰之前和之后的中国人都不擅于表征这种东西，刘勰却做到了，但也仅此而已。刘勰“早孤家贫不婚娶”走进定林寺，是他幸耶?还是不幸耶?
　　上述刘勰个性形成上的独特因素，一个一个分开来而言，其他古代诗文论家可能也会具备。如有人也学佛，有人也崇儒，有人语言天赋也很高，等等。但是由于天造地设或是阴差阳错，这些因素(包括有些我们还没有提到的因素)和所有的客观条件都独钟一人之身时，一个不可取代也不可复制的创造性人格就降生了。具有理论体系的《文心雕龙》就是这样一个人创造出来的。
　　注释：
　　①辨骚是否为枢纽之篇，学界一直有争论。如范文澜以刘勰自己的说法为非，认为该篇应该归入论文叙笔之列。周汝昌认为《辨骚》是导论五篇之一，骚不指骚辞文体而言，而是从文学源起流变而着眼的意思，范注似非彦和原意。其实从刘勰对文学的深刻理解着眼，还是刘勰自己的说法为是。
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