中国佛教对孝道的受容及后果

中国佛教对孝道的受容及后果
　　冉云华
　　从传统到现代——佛教伦理与现代社会
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　　在漫长的历史过程中，佛教为了本身的传统，不得不对其本身的教义及实践形式，作不断的修改，以适应新的社会环境及文化压力。佛教的伦理偠值的变更，就是一个最佳的例证。这一种伦理价值的改变，在同一文化圈子里面，还表现得不太明确；但是当佛教传入一个新的地区，其原有的伦理价值与位置，就受到当地原有社会文化的压力。为了佛教的传播与成长，佛教界的领袖人物，不得不对传统中的若干教义、实践方法及其在佛教中所占的地位等，作合适的修改。中国佛教对孝道的受容与重视，就是一个很好的例子。
　　中国佛教特别重视孝道，是一件人所熟知乐道的事。经过几位名家如陈观胜、道端良秀等人的讨论，学术界几乎公认注重孝道是中国佛教的特点之一。[1]这种看法一直被保留下来；直到近数年来，研究印度佛教的学者如邵朋、史太朗的研究发表，[2]重孝是中国佛教
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　　1. 参阅Kenneth K. S. Ch'en 着The Chinese Transformation of Buddhism（新泽西州，普林斯顿大学出版，一九七三年版），页14-50；道端着《佛教?儒教伦理》（京都，平乐寺书店，一九七八版）。
　　2. 参阅邵朋Greg. Schopen, "Filial Piety and The Monks in The Practices of Indian Buddhism: A Question of Sincization Viewed From The Otherside"，《通报》卷70（一九七四），页110-126。史太朗John Strong, " Filial Piety and Buddhism: The India Antecedents to A Chinese Problem", 收于P. Slater等人编辑之Traditions In Contacts and Chang (Waterloo, Ont.: Wilfred Laurier大学出版社，一九八三），页171-186。
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　　特点的说法，才受到了挑战。这两占学者从印度的经典中，征引证据，特别是地下出土的金石资料，说明印度的佛学徒，早已重视孝道。因此，孝道是中国佛教特点的说法，是偏颇的意见。
　　自从上引的两篇论文出版以后，据笔者所知，从事佛学研究的学者，对这个问题再没有进一步的讨论，在这种情形下，孝道在印度佛教中的地位，是否像在中国一样受到重视，抑或有所不同，还是一个值得重新检讨的问题。从整个的问题着眼，作者仍然觉得中村元氏的说法，较为公允：他认为孝道在印度佛教中，只被看作是次要道德行为的一种；不像多数中国佛教领袖，视孝为佛教思想与实践的「最高的德行」[3]。中村氏的评论，重点在于泛论中国人的思想方法，书中的许多结论都没有详细讨论，只指出其它人的研究成果，作为论点的根据而一笔带过。因此这一问题，还值得再加检讨。
　　本文想从下列三个方面，证明孝道虽然在印度佛教中受到注意，但是所处的地位，远不及在中国佛教中那么重要崇高。这三个方面是：中国政治、社会、文化对孝道的重视，远超过在印度的传统；中国佛教人士所承受的孝道压力，要比印度的沉重甚多；孝道与中国官僚政治的结合，是印度历史所没有的现象。就是在这一伦理制度之下，佛教徒不但接受了特重孝道的新观点，并且因此而受到经济上的损失。这些事实也是印度佛教史上所未见的。
　　研究比较政治史的人士都深知，中国与印度政治结构最重要的差
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　　3. 中村元Hajime Nakumura 着：The Ways of Thinking of The Eastern Peoples（火奴鲁鲁，东西中心出版社，一九六四年版），页269。
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　　异，就是中国社会常受中央集权政府所控制。中央政府的政治思想，及一切规定在世局稳定的时代，政令大多可以下达，强制各级人民遵守。印度的历史正好与中国的制度相反，地方的实权通常被控制在数以千计的大小土王（Raja）手中。在印度的历史上，全国在一个有力的帝国政府统治之下的时间，要比中国短小得多。
　　自从佛教东传之始，中国的佛教人士马上就察觉到，由于政治文化的不同，给佛教徒造成很沉重的压力。政治与宗教的冲突、国家经济与寺院财产的矛盾、伦理重点的分歧等等，都使中国佛教领袖所面临的问题，与印度原有的规制，有很大程度上的差别。本文仅就与孝道有关的问题略加探讨。佛教入华的确实年代，虽因史料的缺残与混乱，无法弄得清楚；但其时约在前后汉间一点，已为学术界所承认。而汉帝国的中央政府，又是以孝为本，以孝治国。为了推广孝道，汉代政府曾采取了一系列措施：在伦理方面，上自天子，下达百官都将孝道尊为行为上的最高轨范。在育上，将《孝经》尊为经典，特设博士授经于帝国学府。在法律上，强制尊重孝行、优行者褒奖，违犯者重罚。除了官方重孝之外，民间组织对孝道的重视及对孝行的监督，更巩固孝道在中国的地位。再加上后代二十四孝一类的故事，使原来的伦理行为，又涂抹上一层超自然的神秘力量。[4]
　　汉代中央帝国政府注重孝德一事，有很长而持久的传统。打开正史如《汉书》或《后汉书》一看，人们不难发现汉代皇帝的谥号，由「孝惠皇帝」起，绝大多数的统治者都在谥号中，以「孝」字开头。
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　　4. 参看唐君毅着：《中国哲学论?原道篇》卷2（台北，学生书局，民七五年全集本），页129-135。关于孝道在传统中国社会上的地位，参阅Hsiu Yu-wei着，"Filial Piety and Chinese Society" 收于C. A. Moore主编：The Chinese Mind （火奴鲁鲁，东西中心出版社，一九六八年），页167-187。
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　　不但以与民休息的文、景两位，或者平疆拓土、名振史册的「孝武帝」，享有以「孝」冠号的荣誉；就连那位末代皇帝刘协，也被谥为「孝献皇帝」。虽然这些谥号只是官样文章，不必对号中的好听字眼，认真评论——错认皇子龙孙个个都是标准的孝子；可是在数以千百字的好听中文中，偏偏选取「孝」字，作皇帝的称号，而且一用就延续了四百多年，这绝非一件无义意的游戏。不但天子如此，百官更是上行下效，身体力行，教育子弟，齐家治国。
　　解释孝的伦理及行为轨范的权威，是《孝经》。这部书的来源，传为孔子应其弟子曾参而说的。但是这一传说，早为学者们所怀疑。这本经典虽然有古文与今文的版本分别，但其内容与基本精神，并没有差异。自从这部书被尊为「经典」以后，就一直受到儒家的重视。后来更有孔子「志在《春秋》、行在《孝经》」的说法，就使得这两部经书，有凌驾于其它经典之上的状态。虽然书中的哲学理论，并不高深，甚至还有些地方与古典的儒家理论不大融通；[5]但是对孝的实践方法与伦理基础，都提出了简易而有系统的说教，所以很受社会上流人士的推重。例如从南朝的「佛教天子」梁武帝（502-549在位），到清世宗胤禛（1722-1735在位）为止，皇帝为《孝经》制「御注」的，远远超过对其他经典的注释。
　　中国历代政权，不但用褒奖孝行、加强教育等方法，实现以孝治国的思想；并且更采用刑法惩罚的手段，阻吓不孝的人物。在政府中任职的大小官僚，如违反了孝行标准，轻则受到责斥，重者甚至丢官。庶民可能受到的惩戒更重，有的可以被判为死刑。道端良秀在他的专著中，列举了许多例子，说明传统中的刑法如何处罚忤逆不孝的
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　　5. 上引唐君毅书，页129。
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　　罪犯。在那些案件的事例中，不但有人被斩首、绞杀等重刑，更有活剥人皮皮等残酷的处死办法[6]。
　　与上述的情形相反，帝国政府对孝行杰出的人士，给予很大的荣誉。这些有名气的孝子，有的生时已经受到表扬，有的以建造牌楼作为褒奖，甚至在官修的「二十四史」里面，专为孝子列传，使他们能够流芳万世，为民楷模——例如《晋书》、《旧唐书》、《金史》、《元史》等、都有〈孝友传〉部分。《梁书》、《陈书》、《北史》皆有〈孝行〉传纪，其它如《南史》等也有〈孝义传〉。这种对孝道的多样宣扬，真是规模宏大，持续千年，在世界其它的文化史上，再找不到类似的例证；自然在印度历史上，也没有出现过类似的现象。
　　不但中国历代王朝官方提倡孝道，就连中国民间也是样的尊重孝德。俗话中「百行孝为先」一语，足以表达这种心态。这里特别值得注意的，即传统的中国社会是以农业经济结构为基础，其中家庭血缘关系是社会结构的主要环节。在很大的程度上，大家世族都建造他们一族的祠堂。祠堂的功能是对祖先作季节性的祭祀，并对族中的重大事件作自治的决定，其中对子孙们的行为，特别是对孝行的监督，自然是主要的作用之一。祠堂及其功能的出现，保证孝行实践的贯彻。这就表示在山高皇帝远的穷乡僻壤，政令法律所达不到的地区，孝道在「家法」的保障下，仍然得到有力的监督。
　　由于官方的提倡、家族的重视、教育的熏陶、民间文学的传播，再加上刑罚的镇压，孝道在中国社会文化中，形成一种庞大的力量。儒家的重孝由孔子、孟子的时代起，早为人知。就连以反对正统的道家，到了道教时代也要将孝道纳入教义，才能赢得社会的拥护。孝在
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　　6. 前引道諯原书，页32-35。
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　　中国文化中的势力，达到了无可阻碍的地步。
　　佛法传入中国之初，马上就感受到中国传统重孝的压力。例如早期的道经《太平经》，就曾指责佛教僧人有「四毁」之事，因此不可以作「化首」也不可以作「法师」。汤用彤氏早就指出，道教指控佛教僧人的「四毁之行」，前两项皆以不孝为题：「一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生、无后世。」[7]这种来自孝道的压力，不但见于道经，也见于佛教数据——例如《牟子理惑论》在讨论佛教与中国伦理时，首先讨论的就是孝的问题。反对佛教的人士批评说：沙门落发剃度，违犯了「身体发肤，受之父母，不敢毁伤。」[8]而佛教僧人的出家不娶，更与孝道「无后为大」之训相违。他们质问说：「福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？」[9]不但反对佛教人士，以《孝经》的规范，批判佛教；就连牟子的回答，也是以《孝经》中的章句，作为为佛教辩护的依据。牟子在讨论生死鬼神、神仙道术等问题上，都是如此。这或者是牟子想用以子之矛、攻子之盾的办法，以加强他的说服力；但也可能是在当时存在的汉译佛经中，无法找到更合适的理论，作为权威。所以他不得不引用《孝经》的名言，承认孝道是「至德之要道」[10]。
　　《牟子》书中对佛教与孝道是否相合的大辩论，并有结束，孝道对中国佛教徒的压力不但未见放松，反而一波大于一波，汹涌不绝，气势浩大。陈观胜氏分析这一问题时曾经提出，中国佛教界人士
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　　7. 引自汤着《汉魏两晋南北朝佛教史》（北京，中华书局，一九八三年新版），上册，页74。
　　8. 《大正新修大藏经》卷52（以下简称《大藏》），页2c。
　　9. 同前，页3c。
　　10. 同前，页2c。
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　　在应付这一压力时，曾在不同的阶级提出不同的响应：从翻译印度佛经中与孝有关的经典，到制造重孝的「伪经」，再到把重孝的观点，融入佛经的疏着与斋仪之内。[11]
　　「伪经」中的《父母恩重经》，对父母在育养子女的过程中，所付出的辛劳，特别是母爱的伟大，有着生动具体的描写。佛教通俗文学故事「目莲救母」等，都在告诉读者，表明佛教也非常重视孝道。后来的中国佛教思想家，更以「经疏」、「经钞」、「修道仪轨」的形式，描绘出他们是如何的重视孝道。例如唐代的佛学思想家宗密（780-841）就认为：「始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。」[12]在宗密的观念中，孝道不但超越时间与空间，并且也不受社会、宗教等规范的限制。孝不仅是伦理上的中心，并且是宇宙性的真理。对佛教而言，宗密认为：「经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。」[13]在印度佛教的戒律中，从来莫有以孝道为戒宗的说法。
　　如果仅仅是宗密一个人，写出上面所引用的发言，大家可以把它们看作是极少人士的个人看法，不必太加注意；但是事实证明，宗密所持的立场，也可以在别人的著作里面，看到同样的呼声：僧人如法琳（562-639）、神清（820亡）、契嵩（1006-1071）、袾宏（1535-1615）；俗家护法的居士如李师政（唐代人）、张商英（1043-1121）等；就是最好的代表人士。[14]因为篇幅的关系，我们不必把他们的言论，一一列出，也许举出十三世纪的高僧虚堂和尚（智愚，1185-
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　　11. 参看本文[1]所引陈书，页18-19。
　　12. 引自《盂兰经疏》，见《大藏》卷39，页505a。
　　13. 同前，页505b，并见拙著《宗密》（台北，东大图书出版公司，一九八八）页97-98，241-243。
　　14. 见上引道端袙，页141-162。
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　　1269）的言论，就可以代表此种趋势。他曾经说：「天地之大，以孝为本。」[15]又说：「以孝为本，则感天地、动鬼神。」[16]虽然宗密曾经说孝可以「通人神」；但是「动」字比「通」字，要更积极、更有力一些。由此可见孝道在中国佛教中的地位，随着时代的进展，更增加其比重力。
　　佛教与中国孝道的结合，使中国式的佛教更适合中国社会，这一点早为学人的研究所肯定，也为大家所乐道称颂。但是不要忘记孝道在中国传统中，不仅是伦理标准，并且和政治体系与经济结构，紧密的连结在一起。佛教界人士既然重孝，就不免要受到与孝有关社会制度的影响。那些影响，有助于佛教发展的好影响，也有不利于佛教的坏效果。这种反面的后果，还没有受到应有的注意；但其对佛教伦理与社会，都有着重要的反思价值。这就是本文所要讨论的另一个重点。
　　《佛祖统纪》卷48 称，南宋理宗淳佑十年（公元1250）三月，有一位政府的官员上书，要求政府禁止官僚家族指占有额寺院。这件事涉及了官员家族没有功德坟寺的制度，这是孝道的伸延；也涉及了有势力的人士，藉行孝的名义，侵占了佛教寺院的财产。这份官方文书称：
　　臣僚上言：国家优礼元勋大臣、近贵戚里，听陈乞守坟寺额。盖谓自造屋宇，自置田产，欲以资荐祖父，因与之额。故大观降旨：不许近臣指射有额寺院，充守坟功德。及《绍兴新书》，不许指射有额寺院，着在「令」甲：凡勋臣戚里有功德
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　　15. 《大藏》卷47，所收《虚堂和尚语录》，页1058b。
　　16. 同前。
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　　院，止是赐额，蠲免科敷之类、听从本家请僧住持；初非以国家有额寺院与之。[17]
　　从这一段引文，人们可以看出几点：一、宋代的政府允许某些达官贵人，为他们的祖坟乞额建庙，以尽孝道。二、那些自建的庙宇在求得赐额以后，即享有蠲免科敷之类的权益，也有自聘功德院的自由。从大观年代（1107-1110）起，已见于官方的诏令。
　　依常情推测，佛教与官僚阶层的结合，应该对佛教有利——使那些寺院得到免税等权利，及高层官僚的保护。但是《佛祖统纪》所记的数据，却是相反的现象：佛教寺院被官僚家族指占为功德坟以后，就受到财产损失：
　　迩年士夫一登政府，便萌规利：指射名剎、改充功德，侵夺田产，如置一庄。子弟无状，多受庸僧财贿，用为住持；米盐薪炭，随时供纳，以一寺而养一家……[18]。
　　那些官僚家族，就是这么样以孝敬祖先的名义，通过向政府的申请，公开的将某些佛教寺院全部占为己有，变为家族的私产。
　　除开上述的官方资料以外，《佛祖统记》 还记有一份佛教方面的数据：当时有一位名唤思廉的沙门，上书给杜清献公称：
　　……今昧者为之则不然，以祖父玉体之重，不能捐财买山，既已夺僧蓝之地以为坟，而又欲影占数寺，称为功德，举寺中所
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　　17. 引自《佛祖统纪》卷48，《大藏》卷49，页431b-c。
　　18. 同前，c页。
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　　有诸物而有之。今日发米。明日发茶笋、又明日发柴炭、又明日发竹木，甚至于月奉水陆之珍。一有亡僧，则必掩取其物，归之私帑。尝闻时贵之言曰：请过功德，一针一草，皆我家之物。[19]
　　这位沙门的信件与上引的「臣僚上言」，同发生于公元一二五○年。信中所言的杜公是杜范，十三世纪曾任宰辅，颇有政声，也是一位同情佛教的大官。我颇怀疑「臣僚上言」的起因，就是沙门思廉致杜公的信所引起的。无论全部事实真象如可，那些官僚家庭侵占佛教寺产的程序，已从信中看出大概：先请准指射佛作为祖坟的功德寺院，撤换主持并向寺院索取各种物资，最后在寺僧去世时，且将其所遗，全部夺取。
　　按照《佛祖统纪》所记的文献观察，这种影射佛寺为官僚家族功德院的事，并非个别案件，而是在佛教界人士的眼光中，实为一种流行的风尚。不然的话，沙门不会上书求救，官僚更不会上言求正。上面所引的官方文献，也证实这种事实与风气：
　　况宰执之家，所在为多。若人占数寺，则国家名剎，所余无几。官中如有科需，则必均诸人户。岂不重为民害？[20]
　　这一段数据显示，官僚家族强占佛教寺院的事件，有扩大的趋势，因此一些官僚才提出建议，处理这一类的纠纷。如果强占私庙为功德的倾向，不能被抑止的话，就会产生双重后果：失掉名剎大寺，加重普
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　　19. 同前。
　　20. 同前。
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　　通人民的税役负担。在南宋政府财穷势绌，人民负担已经沉重的时刻，这无疑是一种很危险的局面。这种局势日益恶化的势态，也可以从前面所引的沙门信件里，得到更进一步的证实：
　　今名胜道场效尤而夺取者，几遍诸郡。一属功德则使庸缪之辈以居之。方竭力奉承之不暇，又宁能办清供以安广乎！以故寻师问道者，翩翩南北，但能嗟时事之不然而己！[21]
　　从上面所讨论的事实里，本文达到下列数点结论：
　　一、虽然研究印度佛教的学者，近年指出印度佛教早已含有孝行；但是孝道在印度佛教中的地位，远比不上它在中国佛教中所占的份量。中国佛教重视孝道，有其内在的原因，也有外来的压力。
　　二、外来的压力来自儒家重孝的传统、皇室的提倡、刑罚的威胁与镇压、家族组织的监督，与通俗文化推波助澜所造成的形势。所有的这些伦理、政治、法律、社会、及文化的压力，都是在印度历史上看不到的。就以政治压力而论，印度历史上的统治者，常见的称号多是摩诃逻阇（Mahaaraaja），或转轮王（Cakravarti-raaja）等；据作者所知，还没有一个印度帝王，将「孝」的同义字，加入他的称号之内。如果把这一情形，与汉代中国皇帝以孝为号，世代如斯长达四百年的事实比较，中、印两国政治伦理重点的不同，就已非常明白。而政治伦理对佛教的压力，自然也有很大的差别。
　　三、正如「中国佛教」一辞所表明，中国佛教徒也是中国人，生活于中国社会圈内，受了中国文化的熏陶，与中国的思维方法有不可
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　　21. 同前，页432a。
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　　分裂、血肉相连的关系。虽然信仰佛法的僧众，以「释」代姓，表示他们已经出家；但是换姓、落发、披缁、颂经等新的形象与法事，并莫有也不可能使他们脱离中国社会，与中国传统一刀两断，清楚划分界限。中国佛教界人士的翻译、甚至制造「伪经」的事实，正好说明佛教人士的中国问题与情怀。
　　四、由于社会文化背景的巨大差别，孝道在佛教文献中所占的地位，自然不同。就以隋代阇那崛多等人所译出的《起世经》为例，看一看它对孝道作了怎么样的处理。经文说：
　　四大天王，集其眷属，普告之言：汝等各往，遍观四方。于世间中，颇亦有人修行孝顺，供养父母、恭敬沙婆罗门不？于诸尊长，崇重以不？修行布施，受戒禁不？守摄八关，持六斋不？[22]
　　「孝顺父母」在这部佛经中，只是「世间法」（伦理）的一部分，并不占有首要或特殊的地位。在「世间法」中，除了供养父母以外，还有恭敬沙门，乃至持行六斋等一连串的义务，孝道只不过是伦理行为的开始而已。中国的学者自然清楚孝道在印度佛教中的地位，是「孝顺父母、师敬三宝」[23]。但是印度佛教典籍，从来没有像中国僧人那样，认为孝道是「始乎混沌，塞乎天地」，「天地之大，以孝为本。」[24]尽管龙树山（Naagaarjunakonda）出土的碑铭，证实印度佛教中也有孝道行为——这一事实必须承认——但是铭文中并没有认为孝是天地
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　　22. 见《大藏》卷1，页347a。并参阅同书所收《起世因本经》卷8（载于402a）。
　　23. 同前。
　　24. 见[12]、[15]。
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　　之本，或「戒虽万行，以孝为宗。」[25]
　　五、中国佛教人士，在中华传统重孝的压力下，将孝道在佛教中的地位，上升为「至德之要道」。这种改变曾对佛教在中国的繁荣，产生过良好的作用。不过孝道在中国并不是一个单纯的伦理标准，而是与社会经济及官僚结构等，有着密切的连系。佛教接纳重孝一事，自然会受到这一方面的影响；而这一类影响通常是反面者占多数。《佛祖统纪》所记南宋事件——官僚家庭在行孝的名义下，指占僧寺为功德坟——，正好证实了这种恶果。这就说明佛教伦理与社会结合时，有一定的限度与立场；否则不但与世无益，甚至会使佛教本身受到某些可以避免的损失。
　　六、僧人是佛法的三宝之一，他们的素质对佛教的前途、伦理与社会等，都有决定成败的关系。如果僧人的素质优良，在社会上有影响力，那么佛教伦理对现代社会，一定会产生有益的作用。与此相反，如果寺院是由「庸僧」主持，佛教伦理不但无法适应现代社会的要求，作出必要的修正；反而会与社风的恶劣风习同流合污，乃至失掉佛教原有的伦理教育。
　　七、本文所引用的材料，与所讨论的主要题材，是由汉代到宋代，因此与现代社会的关系不大；而这次学术会议的主题，却是「佛教伦理与现代社会」。其实这种表面上的不调洽，并不具有严重的义意。这是因为从佛教哲学上观察，世俗现象无论是在过去还是现在，皆是生死轮回、无我无常、妄虚不实，在本质上实无差别。何况本次大会是在台北举行，此地的传统文化影响力，远比别处要浓厚得多。就以一本台湾近年出版的书籍为例，即可说明今日台湾佛教与传统之
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　　25. 见[13]。
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　　间的密切关系。这本书题名《佛法与孝道》，内刊三部传统的经典：《盂兰盆经》、《孝子经》、《父母恩报报经》。[26]现代的资料只有二份：一位法师的讲经笔记，与一位的演说而已。内容仍然着重于古代经典的讲解与诠释。由此可见，本文中所讨论的问题，并非与今日社会无关。
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　　26. 此书题为《显明》，南怀瑾住，台北十方禅林印行。