中国佛教十一宗之道学根源

中国佛教十一宗之道学根源
　　谢云飞
　　贝叶
　　第九期
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　　前此，有同学问及中国佛教之宗派道学根源问题，我因在此一方面末尝下过工夫，故一时之间也颇觉茫然，而不知如何作答。事后查了一查佛教典籍，约略得一个简单的概念，兹录之如下，以供好此道者参考。
　　欲论中国佛教之宗派思想，此事要远溯到中国之隋唐时代，甚且要推究到隋唐之前来说明。
　　在隋唐时期，中国佛教共有十一宗派，订为：毗昙宗、俱舍宗、成实宗、三论宗、天台宗、华严宗、法相宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗等。
　　在十一宗派中，毗昙与成实二宗，早在隋唐之前已经形成，其余九宗则均系在隋唐三代所完成的。隋唐以下，并无明题之宗派思想出现，一因隋唐为中国佛教之全盛期，隋唐之后，但见式微，并无新出之学说行世。冉因宋明以来，从事思想学术之研究者，但有藉佛学思路之助以探究儒家思想者，却少见专默精诚以探究佛学而有独到之见者。且中国佛教自东汉以下，乃至于魏晋南北朝隋唐，所译述之经典﹁浩如姻海，为数极多：再经十一宗派之衍述疏注，佛学典籍之浩繁，至于穷毕生之力无法尽读其书，尽读且不可能，而欲尽读之后有所发明，而自成一宗一派之言，自更不易。故举凡论及中国佛教之宗派思想，亦无非略谈十一宗派之道学根据，与夫发皇流衍之概况而已。
　　东汉初期，佛教始入中土，中国人对佛教尚在试探认识阶段，自无深入之了解。当魏晋南北朝之际，佛教之在中国，只重翻译经典，尚无暇作咀嚼消化之工夫。待至隋唐，则对佛教之了解已渐深入，而经典之译述亦大体全备，因而可作进一步之理解融化，了悟之余，更为之发扬光大，并融入中国人之理性智能，精修改进，而形成严密之佛教组织及精湛之道学体系，而佛教之规模制度，于焉大备。研习佛学者，因根器之不同。所习所见所感之有异，而对成佛得道之了悟途径亦遂各异，宗派思想根源之不同，即所谓成佛悟道之途径不同也。
　　毗昙宗源于阿毗昙
　　毗昙宗为小乘佛教，其主旨在统一「阿毗昙」以发挥佛学精义。阿毗昙之原义为「论」，即对佛法三藏之「讨论」，所以「阿毗昙」是对佛典的解释，但因解释的学者很多，所见容有纷歧，学者认为有统一的必要，故将各种解释，作比较研究，取舍剪裁，而成「毗婆沙」，毗婆沙的译义是「广论」，其目的在统一各种「阿毗昙」，而为小乘教之正统。佛教之最先传入中国者，以「阿毗昙」为最早，故此一宗派遂自名为「阿毗昙宗」，简称之则为「毗昙宗」。
　　毗昙宗的学说是根据「阿含经」、「有部律」及「有部」各种理论，流衍于北朝的荷秦与姚秦时代。他们分现象为「心」「物」二界，称心界为「心法」；名物界为「色法」。色法又分「眼、耳、身、舌、身」五根，及「色、声、香、味、触、法」六尘，根与尘合，则眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，别有「意」根对「法」尘，「意」为心法，「法」为一切具体事物之谓。色法十一种中，法尘谓之为「无表色」。根与尘相接，乃生分别之「识」，故「心法」又分六识，即所谓「眼识」「耳识」「鼻识」「舌识」「身识」「意识」是也。
　　毗昙宗主张诸「法」为实有，所以又称「有部宗」，而其律则用「有部律」，相传是佛所制定之律。有部宗于色法、心法之外，又分「心所有法」五十八种，「不相应行法」十四种，「无为法」三种，以「生相」「住相」「异相」「灭相」四种不相应行法使万有均可成为现在之实体。「生相」是使目不可见之未来
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　　实体，现形于现在；「住相」是使一切物体定住于眼前；「异相」是使一切物体发生变化；「灭相」是使现在目可得见之物体，转变为过去目不可见之实体。认为法体在「过去」「现在」「未来」三世当中，决不消灭，所以乃有「三世实有，法体恒有」的说法。
　　有部宗到南北朝末期罗什「空宗」之论大盛时，其说也就式微下去了。其后到玄奘翻译「六足论」「发智论」时，其学曾有再度抬头的迹象，但后来因「俱舍宗」之论大显，「有部」之学也就无人留情于斯了。
　　俱舍宗源于俱舍论
　　俱舍宗之学说系根据「俱舍论」为依归，「俱舍」乃梵语音译，本义为「藏」，故俱舍论亦称「藏论」。俱舍论在中国先后凡有二次译述，陈代真谛大师所译的，向称「旧俱舍论」，今已失传；唐代玄奘重译的，则称「新俱舍论」，今可见者，即新俱舍论。俱舍论分宇宙万有为「色」「受」「想」「行」「识」五蕴，「色蕴」约当于毗昙宗之「色法」，「受想行识」则就毗昙宗之心法、心所有法，不相应法三者别为之分类而得。
　　以六根、六境、六识十八界为「界品」；以色法、心法所具之能力为「根品」。界品为诸法之体，根品为诸法之用。称现世为「世间品」，以过往之行为为「业品」，称烦恼为「随眠品」。称着迷为「有漏」，各觉悟为「无漏」。业品为有漏之因，随眠品为有漏之缘，而世间品则有漏之果也。智品为无漏之因，定品为无漏之缘，而贤圣品则为无漏之果。因智之悟而修定，因定以明无我，俱舍论之入道，自有漏以达无漏，因智慧而悟无我，其间凡分九品，九品之最末为「无我品」，故「无我」为其至高理论，与有部宗所主之「三世实有，法体恒有」，回乎其大异，故俱舍论出，有部宗微矣。
　　成实宗源于成实论
　　成实宗系根据「成实论」以立说者，成实论为诃梨跋摩所著，鸠摩罗什所译。其说以万有俱空，与俱舍宗之以万有俱属假定，概念显然不同。以为「眼、耳、鼻、舌、身」五根，「色、声、香、味、触」五境，虽从主观与客观之对立而分为二，然二者皆是「极微」之集合，由「极微」而再加分析，至于「无限」之时，即不得不成为「空」，故明色法为「空」。进而以为「心」乃流动之连续，决非实体之常现，故「心王」「心所」诸心法皆为「空」，既缘此以悟人世万有之空，则自可解脱生死轮回之苦，悟空去苦而得灭谛之真理，缘是乃获出世之乐果。成实宗立论至高，虽为小乘佛教，然其义已颇近于大乘，故其论颇为时人所重，其后因三论宗出，成实之学乃渐式微。
　　三论宗源于三论
　　三论宗系依据鸠摩罗什所译的「中论」、「百论」、「十二门论」等三论之学说，而发为一派之中心思想以立其宗的。中论与十二门论为龙树所著，百论则龙树之弟子提婆所著。三论所主张之大恉，即在阐明「空」义，而扬布之以成大乘佛教，「中论」与「百论」为破邪之经书，「十二门论」则破邪之外又兼显正。所谓「破邪」，乃在点破小乘教及外道论者以为真理可以言诠，可以理会之误解；三论宗以为万般皆空，故真理亦空，自不得言诠，不可理会，亦无自以理会之也。所谓「显正」，乃在阐明「空」之真义，佛说之空乃绝对之空，与俗人所知之「相对之空」，义殊有别。绝对之「空」，一不落于相对之比较，二不凝于思想之顾虑，若思想着于空、迷于空、凝滞于空，则必非真空，故须抛除「空」之思虑，至无思、无念、无虑、无得、无失、无我、无身、无一切物，始为「中道」之「空」。
　　三论之学经嘉祥大师（生于梁武帝大清三年，卒于唐高祖武德六年）疏证发扬之后，其说更为时人所重，而大乘之教亦因而大宏了。
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　　天台宗源于四论及法华经
　　天台宗源出天台山，依据「中论」、「百论」、「十二门论」、「大智度论」等四论之学说以发展而成一宗之中心理论。除四论之外，再以「法华经」解释般若所谓之「空」理。天台宗之法华玄义，以谓佛之一生说法，可概分之为五阶段，每一阶段均为适应听众之了悟而修改其说道之方法。亦即佛之说法可分为五时期，此之谓「五时」。又因教化形式仪节方面分为「顿」、「渐」、「秘密不定」、「显露不定」四教；在教化内容方面分为「藏」、「通」、「别」、「圆」四教，而称之为「八教」。以「从假入空，从空入假，从空假入中道，一念心中，三观俱足」，谓之为「一心三观」；以部空为真谛，即假为俗谛，即中为中谛。真谛破法，俗谛立法，中谛绝待（今谓之绝对），能互融三谛，使会合于一，举一即三，全三即一，谓之为「圆融三谛」。能「一心三观」，「圆融三谛」，则中道自现，而可明实相，此之谓「中道实相，会三显一」。
　　天台宗始于智顗大师，至章安大师承其大统，荆溪尊者又出而鼓吹之，到中唐之世，此一宗派之学说已至大盛之境了。
　　华严宗源于华严经
　　华严宗之学，源出于华严经，以为佛之一生说法，分为「小」、「始」、「终」、「顿」、「圆」五教，「小」即「小乘」，其余均为「大乘」，能解「深密经」、「瑜珈」、「唯识论」、「般若经」、「三论」等为「始」教；能解「起信论」等则为「终」教；能解「维摩经」等为「顿」教；而以「华严经」为最上乘，故五教中以华严经为「圆」教。
　　又分缘起为四种，一曰「业感缘起」，二曰「赖耶缘起」，三曰「真如缘起」，四曰「法界缘起」，盖华严之学，以为万法圆通，互为缘起，重重无尽，故「法界缘起」为华严宗所主，亦称「无尽缘起」。
　　小乘佛教只能说明现象界，大乘各宗则能超乎现象界之上而对本体界加以说明，然其至高境界只能到达「理事无碍法界观」而已。独华严一宗，能超出一切现象，圆融极致，绝无执带，绝无障碍，而达「事事无碍法界观」之境。
　　此宗以杜顺为始祖，至贤首大师而完成其说，清凉大师澄观大宏其教。其后修习禅宗之宗密大师问道于澄观，而主禅与华严合一，以是华严之学就更为佛门所向往了。
　　法相宗源于唯识论
　　世亲着三十唯识论，当时在印度注释之者，计有十家之多。玄奘西入印度求经，传入唯识论，法相宗乃以唯识论之思想为根源，发扬深究而立一宗，以为宇宙万有，不外为心之所变所造，至于显现万有于心之本体，则为阿赖耶识，因谓心外无法，百法皆心。以心王为主，别之而有「眼」「耳」「鼻」「舌」「身」「意」「末那」「阿赖耶」八识。末那之译义为「思量」，阿赖即之译义为「含藏」，含藏为第八识，意为宇宙万有之种子皆含藏于人心之本体。又谓「识」有「相」「见」「自证」「证自证」四分。而分客观对象为「性境」「独影境」「带质境」等三异，然万有唯心，心外无境；法因心生，万法唯识。
　　律宗源于律藏
　　律宗之思想修持，主在律藏。远祖为印度之优婆离尊者。魏明帝时有天竺僧昙柯迦罗入洛，宣译戒律，是为中国佛教有戒律之始。自佛说法之初，即已制有戒律，其后虽宗派纷歧，律多不同，然以戒律护持修道之旨则未尝有异。中国译述之律，大乘戒有菩萨戒经、梵纲经等；小乘戒则有十诵律、四分律、僧祇律、五分律等。然僧伽受戒，多依据四分律，故律宗亦以四分律为其修持之主体。学四分律而有大成者为南北朝时的慧光大师，佛门都称之为「光统律师」。慧光之后，研究四分律者盛极一时，至唐时分为南山（道宣大师）、相部（法砺大师）、东塔（怀素大师）三派，以所见之异，各树一帜。而三派中独以南山派为最隆
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　　盛，后世之传律宗者，皆以言南山派之学为主恉，以为学佛先当持戒以制邪，而后方可定慧以绝烦恼，此之谓「戒」「定」「慧」三学。
　　净土宗源于净土三经
　　净土三经为「无量寿经」「阿弥陀经」「观无量寿经」。净土宗以为众生罪恶深重，苦海无边，然若常时称念佛名，即可往生西方极乐世界。此一理论思想，即根据无量寿经而来。
　　阿弥陀为梵语，义即「无量」，相传「阿弥陀佛」为释迦之化身，此佛有无量之光明，无量之寿命，故称之为「阿弥陀」。今世念诵佛号者于「阿弥陀佛」之前又加上梵语「南无」，南无之译义为「归向」，勤念「南无阿弥陀佛」即可脱离苦海，至于静定之境，静定而生慧，因慧而可悟道，则佛境可达了。
　　净土宗始于东晋慧远大师之宏扬教义，至唐贞观时善导大师始完成本宗，自唐以后，流衍极广，而净土之教义，遂亦大扬。
　　密宗源于秘密真言
　　密宗以根源于秘密真言为宗，故又称为「真言宗」。缘佛有「法」、「报」、「应」三身，法身为体，报身为相，应身为用。密宗谓释迦牟尼佛为「应身佛」，所言种种经典为显教；而毗卢遮那佛则是「法身佛」，所言皆秘密大法，故为密教。然他宗俱谓「法身」无形相、无说法，无以传后，密宗则以之为宗，故自谓秘密真言也。
　　密宗以大日经、金刚顶经为其教典。大日经在唐开元中有印度僧善无畏到中国译为华文，金刚顶经则印度僧金刚曾于开元中到中国摘译部份为华文。其后传至印度僧不空，于金刚智死后，又自中国返回印度，寻求大日经及金刚顶经完全本，再度至中国而译为华文，一时其道大行，不空之弟子众多，故密宗亦遂大行于世。日本僧弘法大师（空海），即系不空之再传弟子，为日本密宗之租。西藏之喇嘛教，由印度传入，亦系密宗之一，故佛界称日本密宗为「东密」，称西藏喇嘛教为「藏密」。
　　密宗修道，重在实践，自诵咒、设坛、供养等等均有一定之仪式及法则，此种法则名之为「事相」；说明事相所显示之秘密奥旨者谓之为「教相」。以为修道者须明「曼荼罗」之理，曼荼罗为梵语，译义为「轮圆具足」，谓修道者如能明白宇宙万有及本身，由自我直透宇宙一切，又由宇宙一切，渐次缩小范围，了悟自我，即为一「轮圆具足」之大曼荼罗，此之谓「即事而真」，此盖密宗之基本原理也。
　　禅宗源于悟禅
　　禅为梵语「禅那」之略称，意谓以静坐深虑而悟佛理，故中国佛教各宗，一向均极重视修禅。然禅宗之禅，不全在修习，而在以高度之慧根天机，顿悟大道，乃至成为以心传心之道。禅宗认为此一以心传心之道，自释迦传迦叶，凡二十八传而至达磨。达磨于梁武帝时到中国，至金陵见梁武帝，讲说禅机要道，可惜武帝不能领会，达磨不得已乃至嵩山少林寺授徒，凡六传而至慧能，以天机超乎常人之故，故能独得玄奥，明心见性，直了成佛。相传慧能家贫，卖柴为生，未尝读书，亦不识字，至黄梅参礼禅宗五祖弘忍大师，五祖令其劈柴桩米，苦作八月余，时五祖欲于诸门徒中觅一人以传其衣钵，乃令众门人作偈以明道学之深浅，大弟子神秀作「身是菩萨树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」为偈，五祖认为神秀尚未到澈悟之境，旋由慧能作偈，其言云：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」五祖以其已至澈悟之境，为诸弟子所不及，乃深夜传以衣钵，令其南行，以免他弟子不服，自是而后，禅宗之教乃大行于南方。
　　禅宗以为悟道在于自性，明心见性，自然可达人法皆空之至高境界，故其重点在于自悟，以为自性能含万法，万法在诸人性，明性即为弥陀，求佛不在西天，故禅宗之道学在定慧悟空，不重多言解说。中国佛教到慧能之后，可谓已发佛学之玄深，进入极高之境界，而禅宗之学对宋明之理学，尤深影响。