中国佛教译经史研究余渖

中国佛教译经史研究余渖
　　曹仕邦
　　贝叶
　　第七期
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　　一、玄奘初受的般若心经属梵本抑汉本？
　　唐代玄奘三藏所译的般若波罗蜜多心经（简称「般若心经」）是最普遍流传的佛经之一，其原因，大概第一，它仅有二百五十字，简单易颂。第二，据说它是六百卷大般若经的精华所萃，于是许多僧俗便捧着它来借题发挥；大谈什么般若奥义，（例如海外某作沙门形的名女人得缘混迹学术界，便正在靠着这二百多言的简单经文在她主持的研究所中高唱似通非通的「般若禅」，而其实不但未读奘公所译六百卷大般若经，连鸠摩罗什译的四十卷摩诃般若波罗蜜经也未尝涉猎）。第三，传说这部经有降魔治邪的神效。
　　这部经，并非玄奘西行时在五竺取得，而是行前于中国境内学到的，慈恩传卷一略云：
　　（玄奘至）莫贺延碛，长八百余里，上无飞鸟，下无走兽，复无水草，是时顾影唯一，但念观音菩萨及般若心经。初法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺施与衣服饮食之值，病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习，至沙河间，逢诸恶习。遶人前后，虽念观音，不得全去，即颂此经发声皆散，在危获济，实所凭焉。
　　奘公学习般若心经既在中国的蜀境（今四川省），则他所学者是华文的还是梵文的心经？若是华文的话，则心经在他归国后从事翻译工作之前早有他人译出，此经不应算是他的译品。然而最先记截奘公所译经名及卷数的大唐内典录，其卷五却明志心经是玄奘所译。那么，玄奘从病者所获的心经是否梵文本呢？
　　仕邦就此问题，翻检有关的直接或间接史料，觉得玄奘受心经虽在中国境内，而所受的应是梵文原本，今分如下数点论之：
　　第一，心经在玄奘以前，确已译出为华文，开元释教录卷四，记东晋鸠摩罗什所译诸经，中有云：
　　摩诃般若波罗蜜大明咒经一卷。
　　亦云摩诃大明咒经，初出，与唐译般若心经等同本。
　　同书卷八记玄奘所译诸经，中有云：
　　般若波罗摩多心经一卷。
　　见内典录，第二出，与摩诃般若大明咒经等同本，贞观二十三年（六四九）五月二十四日于终南山翠微宫译，沙门知仁笔受。
　　是奘公以前，此经先由鸠摩罗什译成汉文，只是经题不同而已，故开元录称什译为「初出」、奘译为「第二出」，即同一梵本译出两次之谓。此经既然先有什译本，以奘公博学多闻，岂有不知之理？何况他发心往域外求经，是缘于「?之圣典，亦隐显有异，莫知适从」（慈恩传卷一），认为此土已译汉本佛经不能满足其追求真理之志，始「乃誓游西方，以问所惑」（同上书）。若病人所授乃什公所译汉本，则奘公或不至于在此时始知有其经而「因常诵习」，故病者所授为梵本无疑。
　　第二，奘公译经有「五不翻」之论，即遇到五种情形，对梵文仅译音不译义，其说今保存于宋周敦颐替翻译名义集一书所撰的序文中（在该书卷首），五不翻的第一项为：
　　秘密故，如陀罗尼。
　　按，「陀罗尼」即梵文「Dharani」的音译，义即「咒语」（见
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　　汉英佛学大辞典页二八四，中国佛教月刊社印行），咒语所以译音不译义，是为了念诵时保持原有声调，使咒语的神秘感（即所谓「秘密」）不致丧失，令持咒的人对它的法力深具信心。玄奘受困时感觉有恶鬼遶人前后，大抵缘于沙漠地带向来易出现蜃景，再加上他当时孤单疲渴之下易生幻觉，而他「虽念观音，不得全去，即诵此经，发声皆散」，可见这是他对般若心经深具信心的表现，而当时所诵的心经为梵文，始易产生这种可以驱除幻觉的信心。至于鸠摩罗什所译虽称「大明咒」，而实际上是一部汉文的义译本而非音译本。
　　第三，玄奘发心西行，自当先学懂梵文始敢启程，而当时在今中国新疆省与苏联中亚细亚境内的西域诸国多属佛教国度（见贺昌群先生译日本羽溪了谛氏西域之佛教一书），梵文在这些地区是通行语言之一。奘公既在西域沙迹中遇上鬼怪（虽然这应该只是他的幻觉），在他心目自然认为是外国之鬼，则诵经驱之，当以梵语念诵更感到有效，即他念观世音菩萨，恐怕也是以梵语念「Buddhis-attva Avalokitesvara」呢！
　　也许有人会问：慈恩传与续高僧传卷四的玄奘传；甚至旧唐书卷一九一的僧玄奘传都未言及奘公先习梵文始西行，而慈恩传卷二略云：
　　（叶护）可汗令军中访解汉语及诸国音者，遂得年少曾到长安数年，通解汉语，即封为摩咄达官，作诸国书，令摩咄送法师到迦毕试国。
　　传称突厥的叶护可汗要找「解汉语」的人护送玄奘，是奘公在域外遇到言语不通的问题。其实，梵文在当时佛教界相当于拉丁文之于天主教，仅属宗教语言，叶护请玄奘去访问他势力所及的中亚诸国，这些国家的语文，玄奘不可能懂，故需要一位通汉语的特使陪伴而已。因为奘公到达印度之前，曾在龟兹国、活国、缚喝罗国、梵衍那国及迦毕试国与当地高僧研讨或辩论经义，备载于慈恩传卷二，若非彼此有共通语言，何能交往？可见奘公是学懂梵文始西行的。
　　尤有进者，奘公不特通梵文，而且西行之前，必读过不少梵文的佛经原本，始能在域外与大德论难。虽然他在到达印度前与西域僧徒论难的佛经如俱舍论、毘婆沙论等都早有华文译本，而流传到中国的梵文原本不见得便不再保留，如大藏经密教部四，页三四九载佛顶尊胜陀罗尼经序，称西僧佛陀波利携该经来华，由唐高宗资助译出后，继云：
　　帝遂留翻得之经，还僧梵本。
　　又宋高僧传卷三译经篇论，言及宋太宗建立译经院后，继云：
　　续敕搜购天下梵夹。
　　可见自唐至宋，梵文原本的佛经在华是一直流传着，故玄奘能读到许多梵典以供在域外谈辩。由此看来，他在西行前学习到的般若心经；那本作为驱鬼灵咒使用的般若心经，无疑是一梵文的原本。
　　二、「灵鹫山」与「鹫峰」─地名翻译的问题
　　佛祖修行之地「Gudhrakuta」在中国许多佛经中被译作「灵鹫山」，这名字一直被广泛的沿用至今日。然而，唐代玄奘三藏在他所译的千卷佛经中，凡遇上这地名；一律译作「鹫峰」。唐代开元释教录的作者释智升，便曾据这一点来考证一部题为「三藏法师玄奘译」的「要行舍身经」为伪书，开元录卷十八伪妄乱真录载其考证之辞曰：
　　伪经初云：王舍城灵鹫山者，灵鹫山名古译经有，奘法师译皆曰鹫峰，今言灵鹫，一伪彰也。
　　据陈寅恪先生西夏文孔雀明王经考释序（刊史语所集刊二本四分）一文指出：
　　玄奘译经，悉改新名，而以六朝旧译为?误。
　　寅恪先生说玄奘视六朝所译诸名相为「?误」，那么「灵鹫山」这地名是否译错了呢？关于这问题，应当从这座山得名之故加以探讨。
　　最先记载这座山的中国典藉，是晋宋之际释法显撰的佛国记，略云：
　　到王舍新域，出城南四里南向入谷，入谷搏山东南上十五里到耆阇崛山（Gudhrakuta），未至头三里有石窟南向，
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　　佛本于此坐禅，西北三十步复有一石窟，阿难于中坐禅。天魔波旬化作鵰鹫，住窟前恐阿难，佛以神足（即神通）力隔石舒手摩阿难肩，怖即得止。鸟迹手孔今悉存，故曰雕鹫窟山。
　　据显公所记山之得名，原来由于天魔化作鵰鹫恐吓佛弟子阿难，想破坏他的修行，而终为佛祖的神通所败，鹫鸟既天魔所化，则何「灵」之有？大抵玄奘以前的翻经大德认为此山既属释尊修行之所，故加一「灵」字以示尊敬，意为「灵」的「鹫山」，而奘公则以为如此则他人容易将「灵鹫」两字连读，误魔鹫为灵鸟，故译作「鹫峰」，以免引起误解。从这个例子，知道玄奘译经确能穷究名相的本源，无怪他译为六朝旧译为?误，诚如陈寅恪先生所指出的了（以上所论曾商之香港中文学宋淇先生）。
　　三、三位祖师同在一译场和他们间的离合
　　在中国翻译史上，唐代玄奘三藏所主持的译场可谓人才最鼎盛的一次。从学术方面说，奘公助手中有续高僧传、大唐内典录、广弘明集等的作者释道宣，大慈恩寺三藏法师传的作者释慧立，古今译经图纪的作者释静迈，一切经音义的作者释玄应和替奘公执笔写出大唐西域记的释辩机。上述典籍，都是足供佛教以外从事史学、地理学、目录学、文字学和思想史研究的学人们经常参考和征引的资料。从宗教本身来说，这译场曾会合了三位佛教宗派的祖师，除了玄奘本身是法相宗的祖师外，助手中还有华严宗的祖师释法藏和律宗的祖师释道宣。
　　然而群雄萃会，人事纠纷难免，大抵缘于「一山不能藏众虎」的关系，这三位祖师未能始终合作，华严祖师的离开译场，史有明文，宋高僧传卷五法藏传略云：
　　释法藏，字贤首，姓康，康居人也。薄游长安，寻应名僧义学之选，属奘师译经，始预其间，后因笔受、证义、润文规识不同，而出译场。华严一宗，推藏为第三祖。
　　除了华严三祖外，南山律宗的道宣祖师似乎也很早便出译场，因为开元释教录卷八载玄奘所译诸经，于每经名下均载译出的起讫日期和主要助手名字，而其中关乎道宣的仅有如下一条：
　　大菩萨藏经二十卷，贞观十九年五月二日于西京（长安）弘福寺翻经院译，至九月二日毕。沙门智证笔受，道宣证文。
　　按，贞观十九年（六四五）为玄奘得到唐太宗资助建立译场的一年（见慈恩传卷六），道宣除了在本年帮忙翻译一部佛经之外，以后再不见他的名字或事迹出现于有关奘公译场的史料中。本来参译人员的离合，不一定关乎人事纠纷，而且据宣公所撰续高僧传卷五玄奘传，他对奘公的评语为：
　　余以闇昧，滥沾斯席（指参加译场），听言解行，名实相守，虔虔不懈，专思法务，不倨不谄，行藏适时，吐味幽奇，辩开疑议，实季代之英贤，乃佛宗之法将矣。
　　似乎对奘公相当倾倒，但从那提三藏被排挤一事，则透露了宣公对玄奘情感的另一面。
　　那提之被排挤，见道宣所著同书同卷那提传，略云：
　　那提三藏，此言福生，中印度人。搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，以永徽六年（六五五）创达京师，有敕于慈恩（寺）安置。时玄奘法师，当途翻译，声华腾蔚，无由克彰，掩抑萧条。既不蒙引，反充给使，显庆元年（六五六）敕往昆仑诸国采取异药，龙朔三年（六六三）返旧寺，所?诸经，并为奘将北出，意欲翻度，莫有依凭。余自博访大夏行人，云那提三藏，及龙树之门人，所解无相，与奘硕返。夫以抱麟之叹，代有斯纵，知人难哉！千龄罕遇，呜呼惜哉！
　　其所以被排挤之故，梁任公先生认为传中称「所解无相，与奘硕返」的「硕返」二字，义即「大反」，由于那提的宗派为「法性宗」，与玄奘的「法相宗」不合，故为所掩而不克自表，并指摘「奘师妨贤遏学，亦不得谓非盛德之累」（上所引均见任公先生着「佛学研究十八篇」一书中的「佛典之翻译」）。而道宣对那提三藏遭时不遇，连?来梵夹亦被卷走，深致不平之叹，这就是说，宣公并不同意玄奘之所为，此外宣公还替那提译出的两部佛经作序，这两篇序也是提公在华译经的详细史料，爰引之以
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　　见。大藏经经集部一、页六九七有道宣撰师子庄严王菩萨请问经序，略云：
　　龙朔三年冬十月，有天竺三藏，厥号那提，挟道开萌，来游天府，皇上重法，隆礼真人。南海诸藩，远陈贡职，备述神药，惟（那）提能致，具表上闻，霈然下遣。将事首途，出斯奥典。辄以所闻，序之云尔。
　　又同书同部，页六九八亦有宣公撰离垢慧菩萨所问礼佛法经序，略云：
　　洎龙朔二年，有天竺三藏，厥号那提，统括六异之宗，穷微四围之典，来仪帝里，降厚礼于慈恩，将归飞于海表，以此经群圣之发轸，凡众之初心，乃出流布，传于道俗。遂依缮写，所在通之。恐未悉其由来，故因叙其缘致云尔。
　　从这两篇序，知道那提奉唐高宗敕往南海采药之前，曾译了两部佛经，也知道南山律师不特怕那提的译经事迹为人忽略而撰文表扬，而且后一序文中「降厚礼于慈恩，将归飞于海表」那两句话，隐然有暗示那提虽然礼下慈恩寺的玄奘，而终仍被撵走之意。
　　上引史料显出了道宣对那提三藏的怀才被抑；深表不平，则宣公在这件事情上是站在跟玄奘对立的地位。奘公既以大师身份而有「妨贤遏学」之垢（也许这正是小说「西游记」描写唐僧处处纵容猪八戒而屈委孙悟空的来源），而道宣却是个著作等身的人，当两雄同处译场之时，能否相处融洽？颇成疑问。虽然宣公何以离开译场史无明文，但他在开译之出的贞观十九年（六四五）一露面后不再出现，而在十九年后的龙朔三年（六六三年）为文处处同情被奘公排挤的那提，则这位律宗祖师可能在同一原因下；步华严祖师的后尘而出译场。
　　若仕邦的推断为合，则显出道宣撰写续高僧传时公私分明的史家风度，因为玄奘的丰姿是他所亲见，奘公的高论也是他所亲聆，故在玄奘传中据实描写与称许。而那提被抑又是历史事实，故在那提传中也毫不保留地予以披露，这都是不为个人情感影响的史学求真的精神！
　　四、释赞宁在不空传论中所讽刺的对象
　　六年前撰写「中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨」一文时，曾引用宋高僧传卷一的不空传论并加解释，以说明作者释赞宁的史学精神。最近检旧文重读，发现宁公似乎还别有所指。今为了方便论述，谨先引不空传论和载于新亚学报七卷二期页一三九的管见，不空传论略云：
　　系曰：传教令轮者，东夏以金刚智为始祖，不空为二祖，慧朗为三祖，以下宗承，所损益可知也。自后歧分派别，咸曰传瑜伽大教，多则多矣，而少?者何？亦犹羽嘉生应龙，应龙生凤凰，凤凰以降，生庶鸟矣。欲无变革，其可得乎？
　　仕邦当时对赞宁这番话的解释为：
　　此条对研究宗教史甚重要，盖一般宗教发展之通例，必先世神通多?，近世每难见其效。此缘先世传闻难稽，近世则耳目相接，若不能先具备此一知识，不足以治宗教史也。然宁公本身为宗教家，对此事难以言传，因利用中国神话中之应龙凤凰等为说，以诙谐方式解说密宗神通自三祖已下之少有灵?。
　　现在把上述问题再提出来讨论，并非有意否定当时的论点，因为那是治宗教史的一项基本原则，而赞宁所论确有提示这种原则的作用。然而宁公称密宗僧人「多则多矣，而少?者何」，又说三祖慧朗以下的密宗都是「庶鸟」，似乎他对所接触到的密教沙门深致不满。
　　何以宁公对密宗发此讽刺之言？后来得读冉云华先生（Buddhist Relations Between India and Sung China）一文（刊芝加哥大学出版的 History of Religions 六卷一、二期），文中论及宋代所译佛经大部份是密宗典籍，而当时其它各宗派僧人对新译佛经是不感兴趣；采杯葛态度的（见该文下篇页一四０和一四二），始恍然于宁公讽刺之故。
　　事缘宋太宗于唐宪宗朝罢译的一百五十多年后重兴译场时，赞宁不特目睹其事，并且在宋高僧传卷三译经篇论中记载了当时
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　　情形，略云：
　　朝廷罢译，事自唐宪宗元和五年，至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。迨我皇帝临大宝之五载，有河中府传显密教沙门法进，请西域三藏法天译经于蒲津，州府官表进，上览大悦，各赐紫衣。因敕造译经院于太平兴国寺之西偏，续敕搜购天下梵夹。有梵僧法护、施护同参其务，左街僧录智照，大师慧温证义，又诏沧州三藏道圆证梵字，慎选两街义解沙门志显缀文，令遵、法定、清沼笔受、慎峦、道真、知逊、法云、慧超、慧达、可?、善佑、可支证义、论次、缀文，使臣刘素、高品王文寿监护，礼部郎中张洎、光禄卿汤悦次文；润色。进校量寿命经、善恶报应经、善见变化、金曜童子、甘露?等经。有命授三藏天息灾、法天、施护师号外试鸿胪少卿，赐厩马等。笔受、证义沙门各赐紫衣，并帛有差。
　　从这段记载，知道宋太宗对译经沙门天息灾等的赏赐十分优渥，而据冉云华先生所考，知道自唐代以来便盘据宫廷的华严宗、法相宗和南山律宗僧人为了确保本身既得利益，故对外藉僧徒和他们新译的经典采抗拒态度（见所著下篇页一三六─一三八）。而赞宁的身世，据王禹称小蓄集卷二十左街僧录通惠大师文集序称：
　　大师法名赞宁，习四分律，通南山律。太平兴国三年（九七八），太宗召对滋福殿，赐紫方袍，寻改师号曰通惠。八年，诏修大宋高僧传，听归杭州旧寺，成三十卷。居无何，征归京师。
　　宁公既然是个受帝王亲幸且赐紫衣的和尚，又是个盘据宫廷的南山律宗僧人，则他对这群密教梵憎（按，天息灾、施护等所译佛经现多收在大藏经密教部的四册中）的备受荣宠，心里自然有所不甘，如是，他借不空传论来讥讽密宗僧徒都是一群法术「少?」的「庶鸟」，亦可知其故了。
　　南来以前，仕邦对中国佛教翻译佛经的历史作过一番研究，到一九六九年为止一共发表过三篇论文，它们是（一）论中国佛教译场之译经方式与程序（刊新亚学报五券二期），（二）关于佛教的「译场」（刊现代杂志三卷二、三期，又转载于狮子吼第六卷第十、十一期），（三）记两种由中国译场方式编纂的非翻译佛典（刊新亚书院学术年刊第十一期）。由于上述论文的重点在译场分工制度的演变和效能，因此对所见到的史料，除了符合所需之外，其它有关译经历史的轶闻掌故等等都不加征引。现在想到这些轶闻和掌故虽不免略嫌琐碎，但若将它们整理写出，作为研究译经史的副产品，也许能对整个中国佛教发展史的了解有点小帮助，故谨先提出如上数则，将来有暇，还会继续撰写。