中国佛教译经史研究余渖之三

中国佛教译经史研究余渖之三
　　曹仕邦
　　贝叶
　　第九期
　　页23-25
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　　页23
　　——这是仕邦以同一题目为贝叶撰写的第三篇，也是服务于南洋大学期间替这由南大佛学会出版的刊物写稿的最后一篇，希望离开星洲以后，仍能有机缘为本刊出点力。
　　一、释彦琮反对翻译的理论
　　中国佛教的大规模翻译事业，自汉迄宋前后持续了近九百年（见拙作论中国佛教译场之译经方式与程序一文，刊新亚学报五卷二期），而宋以后仍有零星的译经工作，方之世界其它各文化古国，都没有同样的文化盛事。然而就在译经事业最盛的期间，有释彦琮提出反对翻译的论调，续高僧传卷二隋东都上林翻经馆沙门释彦琮传略云：
　　释彦琮，俗缘李氏，赵郡柏人人也。（隋炀帝）大业二年（六０六）与诸沙门诣阙朝贺，特被召入闭禁，为时主（指炀帝）见知，因即下敕，于洛阳上林园，立翻经馆以处之。琮久参传译，妙传梵文，乃着辨正论，其辟曰：梵有可学之理，因何不学？服膺章简（「章简」指汉文译本），同鹦鹉之言。彼之梵法，大圣规谟，研若有功，解便无滞。向先纔去俗衣，寻教梵字，亦沾憎数，先披叶典，则五天（竺）正语，充布阎浮，三转妙音，普流震旦。人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑纲之失。
　　传称彦琮经过长久从事翻经工作，精通梵文以后，欲认为与其转梵为汉，不若直接研读梵文原本，故撰「辩正论」以主张凡出家之人，一开始便学习梵文和读诵原本梵经，那么翻译工作便无此需要了。
　　释彦琮所以持此理论，盖缘于梵汉源流不同，一者属拼音文字而一者为单音的方块字，故无法做到此一字易彼一字式的翻译，高僧传卷二晋长安鸠摩罗什传略云：
　　（鸠摩罗）什论西方辞辞，云：天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕岁（口旁）也。
　　什公为翻译大师，所论虽不满汉译佛经无法保存原本的韵文音乐性（所谓「入弦为善」、「歌叹为贵」和「失其藻蔚」、「殊隔文体」），但汉文译本也往往如什公所指的仅能做到「虽得大意」，不然，季羡林也不至于借梵文原本大做文苇来自炫其梵学了（参上期贝叶中拙文所评）。因之像琮公一类饱读梵书的人，自然不满汉译文之有如「鹦鹉之言」和使人读后仍产生「疑网」，进而主张「全盘西化」式的向梵文进军了。
　　然而就算在寺院中做到凡属沙门都通习梵文，都能研诵原本佛经，但如何向外宣弘？难道要隋朝的人都跟着使用梵文？明代嘉兴藏开雕时，王世贞撰刻藏缘起，其中有云：
　　以汉儿习梵语作梵字则甚难，而法不广，以汉语度汉字传佛印则甚易，而法亦流。
　　王氏的话，可谓一语道破翻译的必需，不使用汉文，佛法何能通流中夏？就是因为过去大量把佛经译出，佛教纔不致遭受到华夏文化的全面反抗和排斥。是以彦琮的意见终于起不了作用，佛教还是走上使用汉文的路子！
　　二、「主译」与「译主」
　　仕邦以前撰写论中国佛教译场之译经方式与程序一文，于文中称主持翻译工作的梵汉沙门如鸠摩罗什、玄奘等为「主译」这是仿汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史一类称「译场之组织，以梵胡客僧等为主译」（上册页四一一，中华书局一九六三年版）而来。然而古时译经史料，往往称此职为「译主」，如宋高僧传券三译经篇论略云：
　　译场经馆，先宗译主，即斋（贝多）叶书之三藏。佛祖统纪卷四三法运通塞志略云：
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　　天息灾述译经仪式：第一译主，正面坐外，宣传梵文。
　　是以梁启超先生撰翻译文学与佛典一文页十四，亦沿用「译主」一名以称此职（见佛学研究十八篇一书，台湾中华书局民国四十五年本）。
　　「主译」是「主持翻译」，「译主」则为「翻译之主」，所指虽同一职位而语意有所不同，仕邦所以采用前者，一方面固然不满「译主」二字那股唯我独尊的味道，因为翻译佛经是译场全体人员的共业，要是没有其它助手的衷诚合作，这「译主」能作出成绩来吗？故使用「主译」二字，表示身膺此职的人不过是翻译工作的主持者。
　　另一方面，却是怕「译主」这名称会引起误会，宋高僧传卷十七唐京兆大兴善寺复礼传略云：
　　释复礼，京兆人也，游心内典，兼博玄儒，竟工赋咏，善于著述。三藏地婆诃罗、实又难陀等译大庄严、华严等经，皆敕召（复）礼令同翻译，缀文裁义。唐之译务，（复）礼为宗匠，故惠立汉之译主，译主之名，起于礼矣。
　　复礼在译场中的工作为「缀文裁义」，不过属于「缀文」一类助手，由于他的文笔好，两位三藏译经，皇帝都找他来帮忙，故另一位沙门惠立便称复礼为「译主」，意谓翻译没有他不行，等于「翻译之主」，完全是一称褒美的话。然而礼公被颂为「译主」已见诸史策，则易与真正主持翻译者的称谓相混淆，故仕邦宁可称玄奘等为「主译」。可惜当一九六三年撰写「译场」一文时，匆忙中把指引（REFERENCE）卡片搞乱，一时找不回复礼传的史料，而未能及时提出说明，最近重读宋高僧传，再找回这条记载，谨借此以予补述。
　　三、谈宋高僧传以后三高僧传的「译经篇」
　　梁、续、宋三高僧传都始于「译经篇」，因为自汉至唐，翻译佛经是将佛法介绍到中国的第一要务，故推崇从事翻译的沙门是第一等的高僧（参拙作中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨一文上篇页四八０—二，刊新亚学报六卷一期）。然而唐代以后，翻译的高潮已逝，虽然宋大宗以帝王力量想重振翻译工作，也终于失败，以后的零星翻译西藏文佛典，更不足道（见刊于新亚学报的拙作「译场」一文的末章及附论）。
　　然而纪述宋以后佛教发展的三部高僧传：明释明河撰补续高僧傅、释如惺撰明高僧传和民国喻昧庵居士撰新续高僧传，均以「译经篇」冠首。这表示宋以后的译经工作仍占首要地位？还是一种「萧规曹随」的惰性表现？
　　首先，这三高僧传所载的翻译工作，都是一人自译或二人对译，绝无「译场」那种大规模的翻译工作。其次，三高僧传所收的「译经沙门」，计明河书有正传十四人，附传四人，如惺书有正传一人，附传二人，喻氏书有正传十四人，附传十八人。舍如惺书而外，他两者所收不算少，然而多则多矣，其中补续高僧传所收，竟有七人根本未做过翻译工作，他们是：
　　金代苏陀室利（西城中印度那烂陀寺僧）、宝公、慧洪、哞哈啰悉利（北印度末光闼国人）。元代帝师发思八（土波国人）、金刚上师（西番突甘斯旦人）。明代桑渴巴辣（天竺人）。
　　其所以入译经篇，有些因为是外国人，故河公仿梁朝释宝唱名僧传；把翻经与否的城外沙门一律列入「外国法师」的作风，将他们放在此篇（参拙作记两种由中国译场方式编纂的非翻译佛典一文页一一六，刊新亚书院学术年刊第十一期）。有些则与西僧有关，而得附见传中（如宝公与慧洪之附苏陀室利传）。像这样「买菜求添」式地扩大篇幅，也看出搜求译经沙门之不易。至于其所以不易，明高僧传卷一译经篇略云：
　　系曰：译经之盛，莫过于六朝、盛唐；鸠摩罗什、质义难陀辈。及入五代北宋，则渐寝矣。况自康王（宋高宗）渡江，胡马南饮，銮辇驰遁，淳熙（宋孝宗年号）之后，虽有一隙之暇，乌能于是哉。至元世祖而华夷一统，始复有译经之命。入我国朝，洪武（明太祖）建元以来，三藏颇足，糜（当作「摩」）滕（当作「腾」）不至，于正是例，今于元史，仅得此人（指释沙啰巴），不庶不虚此首科，亦几希矣。
　　读如惺所言，如宋以后译事不振，故惺公仅能找到沙啰巴一人曾于元代译经，不然便只好「虚此首科」了。至于译业所以不振，
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　　惺公又一针见血地指出缘于中土早有整部译成汉文的佛藏（所谓「三藏颇足」），也再无像摄摩腾一类梵僧东来（所谓「糜滕不至」）之故。
　　据明河、喻氏二书所收，知道明、清两代其实也有译经沙门，如惺为明僧而不能知明代有译人似乎是搜集不勤，但明河自称「踏破铁鞋」（见其书自序）也仅搜得实际译经者十人，喻氏所收更广，而且均有译业，也不过较明河多六人而已。是如三书之外译经篇冠首，完全是「萧规曹随」的惰性作用，并非翻经在宋以后的佛教史上仍占重要地位。
　　读者也许会问，要是现今修纂高僧传，应以何篇冠首？仕邦的意见有二，第一，若以五代以降禅宗独盛的历史发展而言，则应以「习禅篇」冠首。补续高僧传共二十三卷，而其中「习禅篇」占十一卷，足以说明禅宗的历史地位，是以禅师们的传纪应放在第一位。此适合重修一部自北宋讲到现在的高僧传的处理方法。
　　第二，若以近代自太虚大师以来提倡兴办社会福利事业；如办教育（包括中、小学，专上学院以至公共图书馆、博物馆等）、养老院、孤儿院、施诊所甚至医院、慈济基金会等以为配合时代进展的弘法活动言，则应以「兴福篇」冠首。因为这是现世佛教发展的主要途径，非此不能与社会需要相配合，从而获得俗世信徒的归依和社会的支持。如是，则致力兴办社会福利事业的僧伽们底传记应放在第一位。此适合于撰写一部仅述逊清以后的高僧传的处理方法。
　　至于「译经篇」，既然自宋以后仍有译事，即近代亦何尝没有翻译（例如释圣严博士便译出日本野上俊静等撰的「中国佛教史概说」为华文），当然不能取消。但它应该位置第几？仕邦一时想不出主意，总之，僧传体制应配合历史发展，而不应「泥古」。
　　四、有助于解释「洪乔之误﹂典故中一个问题的译经史料
　　我们惯常把因邮误而信件返到或根本寄失诟为「洪乔之误」，这典故出自世说新语卷下之上任诞篇（晋书卷七七殷浩传略同）略云：
　　殷洪乔作豫章郡（太守），临去，都下人因附百许函书，既至石头，悉掷水中，因祝曰：沉者自沉，浮者自浮，殷洪乔不作致书邮。
　　晋代的殷洪乔负人所托，把别人的信件全部掷进水里，固属该骂，故世说新语作者刘义庆把这件事列入「任诞」。而当殷氏放弃那些函书时说「沉者自沉，浮者自浮」，这句话表示他认为其中有些入水后会沉没，另一些却会浮起。书写在纸张或绢帛上的函件，浸透了水自然慢慢沉下，但写在什么材料上的函件遇水不会下沉呢？自汉晋木简被发现后，我们当然马上想到那些「浮者自浮」的书信是写在竹简或木简上。木简是近代陆续出土的实物史料，倘使木简至今犹深埋地下，我们仍可自纸上记载知道那些能浮的函件是木简，高僧传卷一汉洛阳安清传略云：
　　安清字世高，安息国王正后之太子也。出家修道，以汉桓（帝）之初始到中夏，至止未久，即通习华言，于是宣译众经，所出经论九三十九部。又别传云：晋太康末，有安侯道人来至桑垣，出经竟，封一函于寺，云后四年可开之。行至扬州，买一奴名福善，福善以刀刺安侯胁，于是而终。桑垣人乃发其所封函，材理自成字，云：尊吾道者居士陈惠，传禅经者此丘僧会。是日正四年也。从汉桓帝建和二年（一四八）至晋太康，凡经一百三十余年，若高公（安世高）长寿，或能如此，而事不应然（下略）。
　　安清传中所引「别传」所述颇有神话意味，其所言安世高至晋初仍存，高僧传作者释慧皎虽引用之而不敢信。不过其中可注意者，是安世高在桑垣留下一「函」，及其被杀，桑垣人「发其所封函，材理自成字」，「材理」是木「材」纹「理」的意思，也就是说「函」中的木纹自然地生成了「尊吾道者居士陈惠传禅经者比丘僧会」这十六个字。据别传说这件事发生在晋武帝太康年间，就算这是杜撰的神话，却也证明了晋代的「函」是木简，故殷洪乔纔说「浮着自浮」这句话。至于「沉者自沉」，则应是写在纸或绢上的「书」了。