救国、宗教抑哲学？──梁启超早年的佛学观及其转折（1891--1912）

救国、宗教抑哲学？──梁启超早年的佛学观及其转折（1891--1912）
　　王俊中
　　史学集刊第31期(1999.06)
　　pp.93-116
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　　一、前言：研究回顾暨主题提出
　　对于梁启超（1873─1929）这位中国近代史上介于新旧思想转变阶段的先驱者，由于其作品众多，又恰好可以如实反映出时代变化的脉动，产生变异性格浓重的思想倾向，颇具时代代表性，故而可以引起学者在「比较研究」和「传统与现代」之类主题上研究的兴趣，而研究者众。[1]众多学者固然在选题上有近似之处，但是在方法论和研究角度上还是有诸多不同，而有各异的见地。辟如研究梁启超著名的美国学者李文森(Joseph R. Levenson)在其作品 Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China的导言中曾指出：中国的传统文化因为稳定与独特，受到延绵不断的继承，但时至十九世纪，因某些不可抗拒的外来因素，传统文化在解决当前问题时显得疲软无力，于是在许多中国读书人的心目中，历史和价值发生了一次根本性的撕裂，梁启超正是这种类型。他们「智性上疏离中国文化传统，而感情上仍与传统连系。」 (Emotionally tied to but intellectually alienated from the Chinese cultural tradition)[2]，即是说，他们对应列强外患的无可使力而产生屈辱和挫折感，但出于情感上的依恋，他们有时还会去美化和歌颂传统──虽然在理智上他们自己也对此怀疑。
　　这个被称为断层式「文化认同论」的说法因清楚的区分了中国近代知识分子于国难当头时在「情感」与「理性」；和「传统」与「现代」两方面的矛盾与冲突，故在学界传诵一时，引发讨论。但因其说法稍嫌简单概略，祇言两元的对立性，反映不出在十九世纪末至二十世纪初中国思想界的复杂性与多变性，因而逐渐受到各方学者的批判[3]，如张灏在其博士论文中即针对Levenson的论点指出：梁氏基本上并非一名激进的文化革命论者，而是文化调和论者，因为他固然主张要吸收外国之长，但对传统中某些有用的价值仍然认同，并非在智性上完全否定。[4]黄进兴为文则在说明，梁氏的关怀主要是政治层面，而非文化层面，故其对传统文化的考虑是放在实用的，能否解决时难的角度上；并不似Levenson所指的那么感情性与文化立基；同时他也批评张灏，没有能看出梁氏选取传统文化时，并非以传统为着眼点，而是以西方文化的标准为判准。[5]香港学者陈善伟则指出，Levenson的说法将文化接触中双方的冲突与对应简化了，只是偏重儒家的响应与失败，而忽略了传统中国文化亦具备有多样性和复杂性[6]。陈所指的，就是晚清的革新派士人在不愿意「全盘西化」，又面临「学问饥荒」的情况下，思图找寻一个「不中不西、亦中亦西」的学术理论。他们多对佛学产生兴趣。
　　在梁启超《清代学术概论》一书中，即对此现象有生动的描述：
　　晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦与思想家无关系。......其后龚自珍受佛学于绍升（彭际清）......魏源亦然。龚魏为今文学家所推奖，故今文学家多兼治佛学。.....谭嗣同从之(杨仁山) 游一年，本其所得以着《仁学》......启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清新学家者，殆无不与佛学有关系。[7]
　　可见晚清革新派士人多与属于传统之一的佛学产生兴趣，梁氏本人也不例外。对于「佛学中那些成分在晚清思潮中能异军突起」实是清末思想史上一个有趣的论题，藉此我们亦可重新思考Levenson之说在解释面向上的局碍与限制。然而，现今研究者多半承认，处在时势多变而求治急切的时代里，清末民初的思想者往往主张观念反复善变，甚至有前后矛盾的情形，梁启超的「流质易变」尤为着例。他自己亦有自知之明，尝言：「启超太无成见。......启超之学则未能论定」[8]。则他早年好讲谈的佛学，是否亦经历了一番兴趣变动的过程？在高倡科学为救国法门的清末民初，梁氏对待作为一种宗教思想的佛学其态度是否曾经转变？若如前文黄进兴所言梁氏考虑传统文化的取舍是以解决现实问题出发，则他希冀佛学为受压迫，急切需要在多方面进行改革的中国社会带来怎样的解方？
　　本文写作的兴趣原欲以「梁启超与佛学」为题，进行相关课题的探讨。但梁氏生年五十七，经历过多段忧患危难的时代，生命经验广博丰富；梁又健笔为文，现今留下可见的作品，即有一千四百余万字，要将之浏览并得到一个梗概，恐非短期间所能获致，故不得不将时段缩短。鉴于研究梁氏佛学思想的学者多将梁氏与佛学接触的生涯分为四段，第一段为梁氏早年求学至戊戌变法失败的期间（1891─1898.8）；第二段为梁氏逃亡日本期间（1898.8─1912.10）；第三段是辛亥革命成功后梁氏在国内进行政治活动期间（1912.10─1918.10）；第四段是梁氏自欧游回国后一直到其去世为止（1918,11─1929）。其中以第二段和第四段梁氏的佛学作品最多，[9]也最有研究价值。故本文断限拟自梁氏早年求学，至一九一二年辛亥革命爆发、满清政府遭推翻这段期间，探讨梁氏早年佛学成型的经过。需要说明的是，在一九一二年前十四年间，梁氏在日本受到当时日本学界大量引进翻译欧美思潮的洗礼，对于宗教和国家概念颇有新的认识。但先前的研究者多将梁氏著作「打成一片」进行研读，忽略它的时代和环境的特殊性，以故乏于了解梁氏某些主张的根源和时代缘起。[10]为避免重复这种误失，本文对于梁氏作品年代，以及当年日本社会的宗教发展、思想风气的转变，与其对梁氏的影响，将多所留意。以期能对梁氏早年于佛学在态度上的变迁和转折，有一个基本的掌握。
　　二、梁启超早期与佛学的接触(1891-1898)
　　1.最初的师友之缘
　　从梁启超的年谱和他早年留下的自传来看，在他幼年时代并未受过何种宗教强烈的洗礼。他的家庭是属于传统的儒化世家，逢年节庆会依照时礼来敬拜祖先，[11]对其他宗教则少有可叙。
　　一八九一年，梁氏于广州长兴里万木草堂师事康有为（1858-1927）[12]，在学堂获得佛学知识的启蒙，但当年梁仅十九岁，人生经验尚浅，对佛教「空」、「无常」之说难有切实了解是可想而知的。日后他回忆起这段经历，只能言道「余夙根浅薄，不能多受。」[13]这时除了在他年轻的心中将公羊学的经世济民和佛教普渡思想结合起来外，对佛学的了解当还有限。梁氏真正初尝佛学甘旨，略入堂奥，还是于一八九五年中日马关条约订定，国家权力遭侵夺后，梁于北京力助康有为发动举子们「公交车上书」，倡言维新变法，期间与友人谭嗣同、夏曾佑、汪康年、吴德潇父子等过从交往，有一些经常性的聚会，夏曾佑等多笃信佛教，常于言谈间引用佛经，令梁启超也开始喜读佛书，[14]引为谈资。次年八月起，他在上海办《时务报》，任总撰述，介绍严复翻译的社会达尔文主义[15]，阐扬君主立宪。时与友人孙宝瑄讨论佛学与现代科学暗合之处，[16]颇感兴味。同一时期，在给老师康有为的信中，梁氏透露刻在阅读小乘佛典及律论，用来规戒生活，修炼心性。[17]
　　此段时期梁氏主要忙碌于政治宣传，充满了发掘新知以拯救国难的使命感，拼命地补充他自认为在知识上的不足之处，不仅佛学，他还同时学习中外历史、拉丁文、算学等[18]。这时他之所以对佛学有兴趣，原因约有两点：一是佛典可提供他锻炼心志，提供奋斗时生活的规范；二是受到周遭友人阅读风气的影响，但将前后史料对照来看，恐怕第二个因素的影响性要稍大。当年带动梁启超阅读佛书的朋友，就是夏曾佑和吴嘉瑞。但是梁曾致书给夏抱怨即使花去相当心力，但他要了解某些佛理犹有困难。[19] 以故梁氏阅读佛书的动力在他离开上海，缺乏朋友督促的情况下很快便消退了，一八九七年11月梁至长沙,担任时务学堂的总教习，随后，诸般事件接踵而来：学堂关闭，梁氏患病，病后北上京师，为变法维新积极走上政治舞台。这段期间，在梁氏的书信或年谱中，就少看到如早年在上海般用功钻研佛教典籍的事情了。
　　2.与其师康有为对宗教态度的比较
　　梁启超早年思想成型的过程中，乃师康有为一直是具关键影响力的人物之一[20]。梁和康两人的个性是互补型的[21]，就好比互相贴近的两条线，时而交缠密合，时而因吹来一阵风而分开；康梁之间的师友关系，也就时而和谐，时而紧张。并循环反复。
　　康有为幼年时代，家中祖父信仰佛教[22]，康氏耳濡目染，佛书常引为读资。初犹酷好周礼，年十九，入粤中大儒朱九江门下，习经世济人之学，尤致力于陆王心学。及长，于静坐间忽见天地万物皆我一体，大放光明，以为已成圣成佛，于是「入西樵山，居白云洞，专讲道佛之书。」[23]有济天下众苦之志。这段时期可说是康氏相当独特的宗教性体会。康是一名行动派思考者，学问最大动机便是如何为近代中国的难局找寻出路。他于一八七九年访问香港，一八八二年途经上海，广阅西方翻译书籍，脑中想的问题就是西方为何富强，中国为何衰落的原因。他心中逐渐累积出一种看法，就是「欧洲国家发展的优势得力于基督教」，因欧洲人民有一共同信仰，得以团结，拟聚民力共同合作；不似中国人在近代应对西方列强时态度太过于犹疑，而失其所本。故在康氏习儒家经典时，便在考虑如何将古代的典籍赋予它现实实用的教化意义[24]。一八八九年底康氏与川人廖平结识[25]，了解到经学分有今文经和古文经两种传衍，他即将理想的中国宗教概念投射在「真正的」儒家经学身上，于是，康于一八九一年秋迅速撰成《新学伪经考》，同年，他又着手撰写《孔子改制考》，费时近六年，把儒家看成是唯一可保的「宗教」；在后来所著的《大同书》中，他甚至认为未来的理想状况是带领中国，乃至世界走向无国界，彼此相爱的「大同」境地。这点自然可说已经脱离了儒家「同心圆式」的世界观范畴，而杂糅了佛教和西方政治思想。从这些作品我们可以察觉到康氏著作的乌托邦色彩。在一八九六年发表的《毁淫祠以尊孔子议》中，他进而提出施政的实际作法，主张将教化的功能一元化，「明孔子之道为主，违者以淫书论，所以一天下之耳目，定天下之心志。」[26]明白欲仿效宗教在西方的作用，以儒教为团结中国民心的唯一教化内容。
　　梁起超的个性是激进中带一些缓和。对尊崇孔子，甚至将儒家定为国教地位的作法，态度上梁要较其师消极得多。他只将孔子学说当成一种学校教育的内容，而非「独尊孔教」之类具有浓厚政治意味的活动。但在有些数据中，反映出他还是部分受到老师的影响。在一八九七年梁向当时中国驻美公使伍廷芳写了封信，分析华工在美国受到轻视侮慢的原因：这群工人教育程度差，中文不懂，遑论英文；既无信仰，亦无教化，外人见其安住于肮脏污秽的处所，又喜好争强打斗，自然视之如蛮人野兽一般。于是梁氏给伍廷芳的建议是：要改善问题，就去召募一笔钱，「凡华市繁盛之地，皆设建孔庙，立主陈器，使华工每值西人礼拜日，咸诣堂瞻仰拜谒，并听讲圣经（儒经）大义，然后安息，则观感有资，熏陶自易。」[27]明显地，这个作法和康有为的主张类似。梁氏力主利用孔教，仿效基督教每周聚会的仪式，加上传统地方官吏应付民间之设教安抚的办法，来为无机会受规范的在美华工提供一个教化的管道，此法就如同清朝自康熙年间即颁行「圣谕十六讲」以为乡里教化之资一般，其目的在「神道设教」，使人民因畏神、畏上的心态而不敢胡为。但在同一封信中梁启超建议的方法还有建立学校、报馆、善堂、工会等其它机构，建立孔庙不是他解决华工在美问题最重要与唯一的手段。
　　由于早期梁氏在对「宗」、「教」、「学」、「宗教」等措辞有模糊之处，在此我们必须简单说明一下「宗教」二字在清末士人心中的意谓。直到清代，中国士人对于现代定义下的「宗教」(religion)似乎并没有一套既有而明显的界定，我们可以从「类书」中找到许多例证。如乾隆朝编辑的《四库全书》中将佛教和道教类的书籍归类于「子部」的诸家之中；贺长龄所编的《皇朝经世文新编》则将民间信仰类的文章收于《风俗》次目下；以后麦仲华辑的同名著作《皇朝经世文新编》中增加了一类「教宗」，搜罗的是与儒家有关的论述；后期的《续编》则在「教宗」类增加一些关于外国教士传教的文字；一九０二年何良栋辑的《皇朝经世文四编》中，「礼政」底下分为两目，「训俗」目专收关于民间信仰类的文章，「教务」目则收西洋传教方面的论述。可见在清代读书人的心目中，并未给宗教一个独立的地位，且对「宗教」的定义是模糊分歧的。早期对其而言佛道两教只如「成一家之言」般的「子书」，并没有什么神圣、非世俗而独特的教说可以自成一格地成为一类独立的科门；后来则掺入西方宗教的意指，而与中国的儒家混用，最后似乎外国的「教」和中国民间的「教」还是以外交和内务之方法来判分。以文章来说，梁启超早年的作品提到儒家和佛家时，「教」和「学」两字亦是经常未有严格定义的混用。稍加分析他在一八九八年八月于《新知报》发表的〈复友人论保教书〉[28]即可略知梗概，梁氏首先认为「西教之强，凭借国力」，此处的「教」指的是基督教，即是「宗教」（religion），第二部份梁氏以为六艺和六经为孔子之教，此处的「教」较接近于「学说」、「论理」，而少有信仰的成分；最后，梁氏承认中国目前处于落后的态势，补救之道「必自讲学始」，建议成立「保教公会」联合成员研究儒家及各个学科，务要讲求实学，以发扬新风。则他这时所谓的「保教」，充其量也只不过是「强化传统及实用学术研究」罢了。
　　自多处数据所见梁氏对孔教的理解，都只是一种「学术」、「学说」，而非「宗教」。对「学术」的接受，只能靠理性的认知，而非依赖情感的冲动，这与康有为认为孔教具有一种教化民心，具正统排他性格的思想─信仰体系是不一样的。毕竟此时梁氏自己对于宗教的体会只是有学问上的欣赏，而没有堪称为信仰的东西，若说他有所谓的「终极关怀」，当也只是「奉献救国」之念而已。[29]这时他所关心的还是以学术为救国工具，而非如康有为主张要以宗教来凝聚民心，建立个人为群体牺牲的信仰。
　　在北京康梁的政治参与很快就因守旧势力的反扑而告失败，一八九八年八月康梁逃亡海外，远渡日本，对于梁启超而言，这次日本之行虽然代表了他在政治上的一大挫败，但也提供他一个机会，去亲身见识另一个东方国家如何积极若渴的吸收和选择西方学说，建立有自信的现代国家。透过日本人士的介绍和翻译，与在戊戌变法中获得的血淋淋的经验[30]，梁氏对于许多问题──包括宗教和佛教，都有较实在的看法。
　　三、在日时期（1898─1912）对宗教看法的转折
　　1十九世纪后半日本宗教发展大势
　　一八九八年底梁启超逃亡日本，在日本受到另一波思想的冲击。当时日本正在明治维新末期，举国在「尊王?开国」两种思潮的激荡下做折冲和角力，各方面的思潮风起云涌，如排山倒海般荡漾在每一个期望国家兴盛者的胸怀。梁氏赴日后曾学读日文，自然亦受到感染，因为本文主题在宗教和佛教，故以下就从日本当时的宗教气氛稍加述说。
　　一八六八年为始的明治维新后，不只在政治上将统治权由幕府转移给天皇，也同时将宗教教化的权力由佛教交给了神道。德川幕府时期的佛教发展远较中国兴盛，当时各教派寺院以「本山」和「末寺」来区分主从，因寺院众多，幕府将人民的户籍交由寺院保管，每个平民一生中最重要的大事，如出生、结婚、死亡，都要由所属寺院来办理，如此透过所谓「宗门户口簿」(户籍)来防堵有人民与代表外国势力的切支丹(?????，天主教)有接触和信仰；寺院和民众的「寺檀关系」(寺院与檀家(施主)的关系)，则是以日本民间「家」的宗教（祖先为中心）和佛教寺院的祭祀结合，以寺院主持葬礼和供养祖先灵位为此关系的核心，如此，佛教在社会中的农民和市民中获得稳固的基础。但另一方面，此类活动不免也是佛教顺从现有社会秩序的一种表现：引导民众对来世幸福的想望，弃绝对现世苦难的反抗，佛教乃逐渐成为幕府政权安抚民心的工具。[31]近代日本佛教势力之一的「国家佛教」，其渊由即导源于此种政治与传教权力的交换。
　　明治维新之初，因天皇在幕府时期本无威严，要巩固天皇在此新生国家中的政治威信，势必要复活其于神话中「万世一系」的宗教地位，使得「祭政一致」。故明治元年三月，设立神祗官，由白川，吉田等神道家族任职，推动神道国教化。由于德川时代神道隶属佛教之下，要确立神社的主体性，就必需划清与佛教的界线。同月，颁布「神佛分离令」，令社僧还俗，禁止一切属于佛教的内容充作神号，神体和祭器。旨意下达后，引来地方上相当激烈的反应，原地方势力者、神官、儒学者、国学者长期受束于佛寺之下，此时正可以借机寻隙，一吐积怨。在萨摩，佐渡，松元，富山各藩，寺院相继被废除，路边的观音，地藏菩萨造像亦受到波及，连盂兰盆会等佛教传统节日都被禁止。明治四年一月，行版籍奉还，废藩置县，寺院领地被没收为地方官宪管辖，德川时期赋予寺院的一切行政权力，皆被明治政府收回。[32]
　　为提高维护天皇的神道之组织，明治初以伊势神宫为本宗，将全国神社按等级排列成金字塔式的结构，掌管全国教化。但神道既有实力不足以独力胜此重任，故明治五年三月，折衷办法出现，解散神道意味浓厚的神祗省，改置教部省(后更名大教院)，广泛动员佛教，民间教派参预教化，通用的教准是教部省所颁布的「三条教则」[33]。僧侣的地位即此较前几年有所恢复。同年八月，政府顺势解除官府对于食肉，带妻，蓄发的禁令，废除禁止女人进入伽蓝的制度，禁止僧尼托钵募化。[34]
　　前文已提到，明治维新是主张「尊王」之传统派和「开国」之革新派的合作与折冲，「王政复古」原是聚集各方势力打倒幕府的一种策略，但此一作法在中英鸦片战争后已获得日人的反省，「锁国排外」对保守已久的东方大帝国显然不切实际，开放学习外国长处乃势所必行。于是日本一方面在国内藉国民教化强化天皇的权威，另一方面也派遣使节团至欧美作政经考察。这时逐渐恢复势力的佛教──尤其是净土真宗[35]的本愿寺派和大谷派两个教团──也受到开国见习风气的感染，积极派团向欧美考察。明治五年一月，本愿寺派领袖岛地默雷(1838-1911)到访欧洲，视察各国的宗教事务，他讶异地发现当地宗教之发达，与政教关系的分离，憬悟到宗教对国家存在的意义，岛地归国之后，乃联合真宗四派，反对神佛合并，三年之后，以神道为中心的大教院果被解散。[36]经过这次事件，日本佛教各宗从此获得了独立的教育权和传教权。
　　东本愿寺的领袖很早便计划着派遣学生留欧研究佛学，明治九年六月，经准备多年，留学生南条文雄和笠原研寿终于自横滨登船远赴英国，[37]往后的十几年间，包括西本愿寺派在内的日本各宗逐梯次地将留学生派往海外，在英，法，德，美等国，都有日本学僧的踪迹。[38]其实这批留学僧们到国外与其说是研究佛教，不如说是带回一套正在欧洲流行的以原始经典语文研究宗教的方法和宗教理论,南条文雄等在牛津大学向研究梵文和印度宗教，神话有成的德裔学者穆勒(Friedrich Max Muller,1823-1900)学习梵文，七年后南条文雄回到日本，即把在英国的研究宗教学风带进校园 在东京大学讲授梵语，这是有史以来在日本大学中第一次开授的梵语课程。同一时期，佛教各宗派自明治十二年西本愿寺的龙谷大学起纷纷设立佛教大学[39]，新的研究机构加上新的研究风气，如同电光石火般交互激荡。产生新的佛教观和研究的方法论。
　　日本佛教界的向外国学习至少产生两种影响，一者是维新派的僧人学到国外「政教分离」的作法，在日本加以提倡，宣扬「精神主义」，而与各宗日益封建保守的作风发生诸多摩擦；二者是学习梵、巴利文阅读佛典的新派日僧，配合上福泽谕吉在《脱亚论》的主张[40]，而认为过去日本透过中国来理解佛教，是一种曲解，乃有「大乘非佛说」之说。[41]如此日本佛教势力约略可以区分成三派：靠国家权力提供传教机会，自身亦愿意担任「护国」任务的国家佛教（旧派）；与受到国外宗教影响，强调政教分离的精神佛教（新派）；与抱持欲与中国佛教划清界线的南传佛教派（新派）。梁启超非日本佛教宗派中人，他在日本多年绝多成分是阅读新派佛教的翻译和杂志，吾人可从梁氏作品中推断，他主要是受到「精神主义」派佛教的影响最深。但既然梁氏寄望佛教的是在救国，故他对精神主义佛教的看法也经过一番筛选。
　　2.梁氏在日本时期相关宗教和佛教的看法
　　梁启超于日本，犹时时注意中国传来的消息，义和团发动庚子拳变带给中国外兵交侵的局面令他反省到「民众教化」应当将信仰和认知、感情和理性做一清楚的区分，在一九０二年梁氏乃公开反对老师，放弃孔教为国教的看法。这时梁氏对宗教和国家的考虑，主要受到德国学者伯伦知理（Johann Kaspa）国家论的影响[42]。伯氏将国家是如一个独立存在的实体，是人民群体的聚合，代表人民共同的利益，因此人民必须为此奉献力量来服务国家，区分国与国分界的，不能由种族、语言、宗教等因素来决定，而是由主观的族群意识来决定。[43]也因此，国家愈是进化有效率，其背后根据的就愈是「哲学和史学」，而愈不依赖宗教；但是由于宗教会促进国民团结，促成共同交往和必要的友爱，故「近世国家之理想非全离于宗教」。如此，梁氏理解的近代国家造成说虽不靠宗教，但宗教在团结上乘为亦不可缺的东西。
　　一九０二年二月至十二月，梁启超周游美国，见识到「民主制度」背后令人忧心的一面，他在政治立场上又面临抉择，而放弃了到日本后决定「中国需要革命」的主张，重新支持「君主立宪」方是中国应行的道路，但是这个改变让他对此需要突破的困难，与任务之巨大感到忧心忡忡，甚至感到对多年来努力奋斗，却一再更易的价值感到枉然。因而觉得孤独而心灰意冷，甚至萌生厌世之情。日本知识分子宣扬的精神主义的理性佛教在这段期间带给他心灵上、心理上很大的安慰。在日本社会意图革新的佛教，崭新的内容，颇符合他接受的社会进化论的阶段。加上当时美国普受欢迎的大众传教士James Wideman Lee[44]的作品 The Making of a Man的日译本在当地出版，该书强调人类的文明是精神先于物质，让梁氏在彷徨无依时有了选择上的理论根据，美国是梁氏亲眼目睹在物质文明上先进优越的国家，然而在这么一个繁荣的国家普受欢迎的传教士却传达出物质文明不及精神文明优越，且断言精神文明的最高表现即是宗教感情，人类由宗教感情而可以超越世俗，上通上帝（God）的思想，而上帝得思想正是万事万物存在的真理。这点混合上前述伯伦知理的说法，让梁氏重新思考宗教在建立国家「精神层面」的价值，与何种宗教可以提供这种「精神」？
　　同年12月，梁氏发表《论佛教与群治的关系》，言中国社会要进步，必须要有一宗教，因为「群治获进」和「治事」需要一种信仰，而信仰必根植于宗教。但是何种宗教可以担纲这个任务？据梁氏的考察：「孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰。」而基督教呢？「其教亦非有甚深微妙」，两者似乎皆有不足。最后，梁氏论及佛教，认为佛教在现代有其独特之处。例如，其它宗教之信仰是使人「不知而强信」，佛教的信仰却全赖「智」与「悟」，且成就的条件完全是一律平等的。梁氏详析：「他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒能及，故以强信为究竟。**佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主有平等，其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。有一众生未成佛，彼誓不成佛......故舍己救人之大业，唯佛教足以当之。」而且，与传统的误解不同，佛教非但不必厌世，反而可以积极入世，佛教信仰号召的不是外在的力量，故言因果相应之理，「佛教乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世，乃自力而非他力。」。[45]
　　依照此说，则佛教兼具有伯伦知理所谓的支撑现代国家背后所需的智性的哲学，也具有使国民团结、治事的信仰，岂不是最适合当前中国此时的宗教？一九０二年是梁氏与康有为关系陷入低潮最严重的一年，十一月前梁氏放弃其冲突的立场，两人关系已有解冻迹象，则十二月梁氏着此文，除了表达他对宗教的新看法外，是否也有向对佛教亦有好感的康氏拉拢的表示呢？
　　一九０四年底和一九０五年初，梁氏发表一篇《我的生死观》，刊登在日本《哲学杂志》，梁氏阐述了佛教的羯磨（业）、轮回、因果等说，表示佛教在教义上要优于基督教，更能解释现实整体。这时梁氏把他在上海办《时务报》时与孙宝瑄讨论的课题搬上来，言佛教理论不但为当代社会心理学说所证实，且亦为科学理论，如物质和能量不灭定律，进化论和遗传理论等所证实[46]。他重申，羯磨即是精神，精神保障了人类世代长远的延续，而赋予个人在生命行动最终时刻一个意义。因为个人的躯体虽因死亡而消失，但精神犹存在于群体当中，如此保障了个人在国族、社会、家族中的团结。[47]
　　留心日本佛教近代史的学者可以发觉，梁氏在自一九０二年以来的文章中称颂佛教为智信主义和科学主义，皆是当时日本佛教界新派杂志《新佛教》、《精神界》所宣扬的学说。当时日本传统寺院和年轻的教界改革派的关系相当紧张，当时力主政教分离，倡「精神主义」，改革教义和教制，作风激烈的村上专精[48]，清泽满之等人都曾被净土真宗除去教籍，清泽满之在被除名之后，到东京，却出任真宗大学校长，显见当时新派学界和旧派教界之间的意见相当分歧。梁启超在文中以基督教的灵魂不灭、三位一体等观念与佛教作比较，其实都只是当年日本新派杂志中甚为流行的说法而已。当时日本部分宗教人士流行的信念是：宗教是唯一可以用来改善社会的思想力量，但如此必须使得「宗教的迷信」和「宗教的信仰、哲学」划分为二，藉助宗教哲学，而来提升其信仰、思想和道德。
　　梁氏对于中国知识界的贡献无宁是传播了这样的理念，因为这种说法提供了当代亟求改革的士人一个反思的角度：对于时弊的改革，不仅仅是要引进新的制度，新的教育内容，而是要使每一个国民都能意味到他们和整体其实有休戚与共的一体关系，并把他当作一种信仰。而佛教因兼具了哲学和信仰的特质，乃为这期的梁氏所心仪，以为可资救国之道。
　　四、余论
　　佛学虽有所谓「真空」、「妙有」（中观、唯识）两种解释人生的角度，但是其基本教说却有一致之处，即从缘起的观点细察人生的不完美，然后以慈悲的人我一体精神去予乐拔苦。「无常」、「苦」、「空」、「无我」这些教说，尤其是「八苦」：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛苦，对于一名未经生死的年轻人，或在承平时代日久，享尽物质丰盈生活的人来说，大半会被讥为杞人之说，无稽之谈；但是对于有生离死别、病苦痛患，历练过动荡不安，理想与现实交杂而难以取舍的人们，在苦难的心境中阅读佛书，才会有所感应，引为人生再出发的力量。晚清革新派士人之对佛学有浓厚兴趣，几乎皆是在改革失意、前程茫茫后，为求得现实精神苦闷的抒解，才在引介下对佛书所言感到豁然解脱的兴味。如龚自珍在仕途不如意后，适逢母丧，心绪不宁，于是拜江沅为师，习佛修行；谭嗣同少年于家中志愿不得伸展，一八九六年移居金陵，复遭遇种种困厄之事，适杨仁山透过日籍友人南条文雄为媒介，刻印流传日本的古逸佛典于金陵刻经处，授佛学于祇桓精舍，谭氏人生走至壁巷，乃从杨仁山学佛，在佛书中找寻人生道路之津；章太炎则是在一九０三年苏报案入狱的三年期间，在狱中研读法相宗（唯识）佛典，才豁然有省。这指出了佛学是一种生命到达某种特殊境地才会有所相应的学问，梁启超在日本时期，政治前途一时破产，和几经师友关系濒临破裂的阶段，方才对所谓宗教有如《我的生死观》所感知的，亦是同样的道理。
　　但是，我们从梁氏类型之中国近代人物的著作中，可以明白清楚的看出他们的宗教信仰与一般所谓的信徒的不同。梁氏的欣赏佛教，乃是从拯救中国缺乏信仰，而导致社会上缺乏治事之才，与牺牲奉献之人的想法有关，因为佛教既是宗教，在哲学意味上也有其精深之处，使得信佛的人必须透过智信，才能有所得获；佛教大乘思想中「普渡」的观念，又将个人解脱与整体的救赎视为一个连带体，这样的思想对于梁启超来说正好可以提供作为现代社会「新民」的背后精神，因此，梁氏对宗教──乃至佛教的兴趣当是放在对于国家进步的实用性目的来考虑，他对于宗教中「绝对的」、「超世间的」与「神圣的」部分，似乎并没有向往和探索的好奇。由此角度，则黄进兴的观点可以为我们所同意，他说：
　　对他（梁氏）来说，宗教的重要性是因其可以复兴中国。这也可说明他日后之所以赞同佛教。梁希望所有的中国人都可经由佛教信仰培养一体感，在必要的时候为国家的利益而牺牲自我。事实上，梁所关心的不是任何特别的宗教或者它们的原始意义，而是宗教信仰所能为现代国家扮演的功能。换言之，梁把宗教当作一种精神动员的方法，用来诱导、催引潜在的政治力量。[49]
　　也因此，晚清革新派士人的喜好佛学，与梁氏的赞成佛教做为中国新社会精神上的指引，未必就能据此高估：佛教在清末民初的中国其存在危机便能解除，或就此乐观评断，佛教自此在民初社会便可迅速发展。因为思想者的想法，未必能成为社会上普遍性的作为，就算成为一种实际的主张，也需要时间来酝酿和推动，更遑论民国初年是一个思想急遽变迁的时代，观念流行瞬息万变。在那个时刻，中国社会中的佛教团体正因为长期间人才培育的断层、与太平天国的反偶像崇拜而在长江流域大力毁寺逐僧，和清末湖广总督张之洞建议地方当局以寺庙地产，做为国家乏力兴学的补充；以及日本净土真宗东西本院两寺的「国家佛教」争夺「在华下寺」作为宣教势力的多重压力下，汲汲难以自保。寺院自身恐怕无力担任梁启超所希望的，做为全国「新民」团结一致之精神武器的传播者。但是，历史是吊诡的，即使梁启超的佛教看法并未造成佛教在民国初年复兴的真正原因，但似乎使得佛教遭受外在势力破坏的速度趋近减缓，如在民国元年（1912）十月初，梁氏自日本回国，踏上已经变更为「民国」的这坏故土，即立刻受到各方人士的欢迎，同月三十日，佛教总会在北京广济寺为他举行欢迎大会，主持人在致词时感谢梁氏处处提倡佛教，因而避免许多因为办理新学而引发的毁教浪潮。由此可见，以梁氏的健笔在知识圈还是发挥了影响力，或许正是由于他和相似主张人士的著作，使得清末民初的新政并没有出现如日本德川幕府政权结束后举国一片「废佛毁释」般的狂热举动。而使得民国初年，杨仁山的两位弟子：欧阳竟无和太虚法师，能够各自在居士佛教和寺院佛教的改革上，有充分的表现空间。[50]
　　1.曾以梁启超为专门研究主题的学者包括J. R. Levenson, 张朋园、Hao Chang, Philip Huang, 黄克武等人，日本京都大学人文科学研究所的狭间直树教授尚组织有「梁启超研究会」，专门研究梁氏各个生命阶段的变化发展。
　　2.Joseph R. Levenson, Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China(Berkeley, Los Angeles, 1970), p.1.
　　3.Levenson的论点不论在美国学界或亚洲学界都有批判的声音，如美国学者Paul A. Cothen在其书《在中国发展历史》(中译名)的第二章，页88中，即批评Levenson研究梁启超只重视西方入侵此「外在要因」，而忽略梁氏的思想如何逐步在其生活条件下扎根，立足于当时中国思想界等「内在要因」。其它的批评，见本篇下文。
　　4.后来张氏将其论文扩充出版，见Hao Chang, Liang Ch;i-ch'so and Intellectual Trabsition in China, 1890-1907，(Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1970), pp. 112-114.
　　5.黄进兴着、杨肃献译，〈梁启超的终极关怀〉，《史学评论》第二期，1980,7，页96。
　　6.陈善伟，〈晚清佛学与政治〉，《当代》，1992,9，页141。
　　7.梁启超，《清代学术概论》，﹝中华书局，台北，1971﹞，页73。不过，自这段资料可知梁启超把佛学限定在汉地的佛学，而不包括藏传佛教，因此从藏传佛教的传播史来看，清代，尤其是乾隆一朝，可说是从西藏传播致北方汉地的一个很重要的时段。又，即使维新士人相继习佛，但也只能说开「佛学」一时之风气，整个社会「佛教」的状况犹相当衰微。如释印光在其《护教文序》〈序〉，页十六中提到：「至咸同间，以兵歉累遭，哲人日稀，国家不暇提倡，庸人滥收徒众，多有无赖恶人，混入法门，遂至一败涂地。凡未阅佛经未遇知识之人，见此游行人间造种种业之僧，便谓僧皆如是，从兹一倡百和，以为佛法无益于国，有害于世，莫不以逐僧占产，改庙为学是务。......彼此效尤，是如燎原。」世人固然在国家前景困顿时自佛学中找到思想的出路，社会上的佛教界，正饱尝多年衰败，以及地方人士积极以庙产为兴学之资的苦果。
　　8.梁启超，《清代学术概论》，页149。此处的「定」字，当是《大学》中「知止而后有定」的定。
　　9.高振农，《佛教文化与近代中国》，第三章〈佛教文化与维新运动〉〈上海社会科学院出版社，1992〉，页114。
　　10.此为解读梁氏佛学思想的最大毛病，如郭朋等，《中国近代佛学思想史》第十二章，〈巴蜀学社，1989〉；萧万源，《中国近代思想家的宗教和鬼神观》第四章，〈安徽人民出版社，1991〉等书皆将梁氏的著作不分时代地打散，探讨梁氏的宗教观和佛学，这种研究方法的前提是思想家本人一生思想前后并无多少转变，才可能获得有意义的研究成果，对于梁启超这么一位「不惜以今日之我，难昨日之我」的近代思想者，恐怕很难从此研究方法中找出他思想中的变迁性和矛盾性。
　　11.见丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》(上海人民出版社，1983)，页7；梁启超，《三十自述》、《我之为童子时》，收于《饮冰室合集：文集》，前文着于1902年，后文着于1914年或稍后。
　　12.当时康氏在学堂中正发起一种「新读书运动」(钱穆语)，详见康氏自着，《长兴学记》，与梁启超，《南海康先生传》。前者为讲学者的学规，后者主由学生描写当年讲学者的精神。梁启超再前一年八月于北京因陈千秋的介绍，谒康有为，请业及门。据梁氏回忆当时「予以少年科第，且于时流所推重的训诂词章学，颇有所知，辄以沾沾自喜。先生乃以打海潮音作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学，更端驳诘，悉举而催陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不之所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，竟夕不能寐。明日在谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学而并及史学西学之梗慨。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。」次年回广州，梁氏乃入万木堂就学。康氏「以恐学佛学宋学为体，以史学西学为用，其教旨专在激励气节，发扬精神，广求智慧。」颇近于晚明学风。教法与晚清学风截然不同，颇予梁氏震撼性的冲击。
　　13.见梁启超。《三十自述》。
　　14.见丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》，页三七。
　　15.《饮冰室合集：文集》卷十，页45-51，丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》，页三三。
　　16.见丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》，页五七。
　　17.见丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》，页五八。
　　18.见丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》，页五六-五七。
　　19.见丁文江、赵丰田，《梁启超年谱长编》，页七五。
　　20.梁启超，《汪穰卿先生师友手札》言：「启超之学，实无一字不出于南海。」此说反映部分事实。
　　21.梁氏在《清代学术概论》中表示，有为太有主见，而启超太无成见。
　　22.见《康南海先生自编年谱》，收中国史学会主编，《戊戌变法》，(上海人民出版社，1957)，页109-112。
　　23.见《康南海先生自编年谱》。
　　24.一八八六年康所写的《教学通义》中，及反思古代教说如何使用于今日，使国家得治。
　　25.廖平认为，汉代经学有金古文两种截然不同的学术，引起康氏欲将被王莽刘歆被伪造出的古文经从经学传统中清出去，重获经学面貌。
　　26.该文登载于《强学报》，1896,1,12,第一号。
　　27.《饮冰室合集：文集》三，页5。
　　28.《饮冰室合集：文集》三，页9-11。
　　29.参见黄进兴着、杨肃献译，〈梁启超的终极关怀〉，《史学评论》第二期，1980.7。
　　30.梁的好友谭嗣同在变法失败后，视死如归，对将逃往日本的梁氏说：「不有行者，无以图将来。」谭氏亦是自佛教中获得牺牲的力量。
　　31.见村上重良，《宗教与日本现代化》(北京，今日中国出版社，1990)，pp.2-3；村上专精，《日本佛教史纲》(蓝吉富主编，《世界佛学名著译丛》之五十三，台北，华宇出版社，1988)，p.359。
　　32.所谓行政权利包括寺领内的警察权，宗门户口簿制度等，见村上重良，《宗教与日本现代化》，p.16-20；《日本宗教》，pp.178-181；另可参见土屋铨教，《明治佛教史》(东京，三省堂，昭和14年)，p.37。
　　33.即：一应体敬神爱国之旨；二应明天理人道；三应奉献皇上，遵守朝旨。
　　34.本段的内容，见村上专精，前引书，pp.360-362；大江志乃夫，《靖国神社》(北京，世界知识出版社，1990)，pp.67-70：村上重良，前引书，pp.21-24。或有学者以为，明志维新时僧侣被迫吃荤娶妻，似不确然。德川幕府在十八世纪后期四次发布整饬寺院的法规，严戒僧侣违规，犯戒，明志时期所废止的当是类似的禁令。当时是参考基督教改神父为牧师的僧职，而开放婚娶等戒律，也是取消武士身分以后，将社会身分「平等化」的作为。许多僧侣以此为「文化开明」而互相夸耀。太虚大师在民初仍见有少数日本律宗僧受比丘戒(〈三十年来之中国佛教〉)，似可见日僧在出家观念上并不一致，其它从变者是自发性地追随新的风气。
　　35.净土真宗是十三世纪出由亲鸾(1173-1262)所创，其教旨中，依「教行信证」四法为当时流行的净土宗进行判释，亲鸾认为，秽土凡夫的罪业极大，任何念门正行，皆不足作为成佛的因种，只有舍弃自力小行，皈依弥陀第十八愿的大行，绝对听命于他力的「金刚之信」，仅此「信」的一念当中，即决定了往生净土的证果。也因为往生的资粮全杖他力，凡夫即便有天大的罪障或功德，较诸愿力，仍不啻沧海一粟，修行和戒律便只是对无限佛恩的报答，而无关解脱弘旨了。为显示「人人皆可得救之理」，亲鸾以出世俗化的一派。见高森显彻，《净土本院教学录》(台北，法尔出版社，1988)，「请述亲鸾圣人毅然食肉娶妻的理由」条，p.35。
　　36.见鹰谷俊之等，《东南佛教名人传》(蓝吉富主编，《世界佛学名注译丛》之八十五，台北，华宇出版社，1984)，pp.183-4；村上专精，前引书，pp.362-3。
　　37.鹰谷俊之等，前引书，p.128。
　　38.土屋铨教，《明治佛教史》，p.87。
　　39.释东初，《中日佛教交通史》，(中华佛教文化馆，1970)，pp.670-1，整个明治时期，自1879年到1911年，日本各宗共设立了十所佛教大学。
　　40.福泽谕吉(1835-1901)在一八八年曾指出：「我日本国土虽位于亚细亚之东，其国民精神以脱出已脱出亚细亚之固陋而转向西洋。然今所不幸者，近有邻国，一曰支那一曰朝鲜。」
　　41.主张「大乘非佛说」的是真宗大谷派教史家村上专精(1851-1928)，在明治三十四年，这个说法曾引起一场根本宗义之诤。这个主张的含义，直至近年仍然存在于日本学界，长尾雅人认为日本之初遇佛教在某个意义上是在现代，因为过去日本教界「只不过是引入与印度佛教可说是完全不同的中国佛教而来理解佛教的。」氏着《大乘佛典》(中央公论社，1978)p.65。
　　42.一八九九年5-6月清议报即刊登了伯伦之理的《供文化人所需的德国国家论》的部分译文，梁氏在一九0一年十月发表的《国家思想变迁异同论》中即根据伯说而作。
　　43.《饮冰室合集：文集》十七，页19-26：黄进兴，〈梁启超的终极关怀〉，页93。
　　44.其中一名为占士李，他是一名监理公会的牧师，宣教甚受民众喜爱，出版的宣教书籍也堪称畅销。
　　45.梁启超，〈论佛教与群治的关系〉，(中华书局，台北，1978)，页47。
　　46.时人有认为佛学可以对于康德，边沁功利主义学说、赫胥黎、斯宾塞社会进化论皆可做学理上的解释与统摄。
　　47.原文见《新民丛报》第五十九、六十册；收于《饮冰室合集：文集》十七，页1-12。
　　48.村上专精着有《日本佛教史纲》(上、下卷)(东京，创原社，1939)，台湾和大陆皆有中译本。
　　49.黄进兴着、杨肃献译，〈梁启超的终极关怀〉，《史学评论》第二期，1980,7，页95。
　　50.至于欧阳和太虚两人在居士地位和如来藏思想真伪的争执，已是另一个大问题了。见周志煌，《民初佛学「唯识」与「如来藏」之交涉─以之那内学院与武昌佛学院之法义论诤为核心的展开》，辅仁大学中研所硕士论文，1995,6。