身是维摩不著花──黄玉阶之宗教活动

身是维摩不著花──黄玉阶之宗教活动

李世伟
文化大学历史学研究所博士侯选人
台湾佛教学术研讨会论文集( 1996.12 出版)
页97-115

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一、前言

　　黄玉阶，字蓂华，1850 年 4 月 25 日出生于彰化县大肚中堡五
叉港附近（今台中县梧栖港） ( 注 1)。同治六年（ 1867 年），黄
在同乡何许中的家庭佛堂昄依先天道（后又称佛教先派、斋教先天派
）；宣统元年（ 1908 年），先天道闽浙地任盛道丰由厦门莅台，将
全台道务交黄命为全台头领；宣统三年，雷道兴老太来台巡锡，加升
黄为“顶航”之职，成为先天道在台湾的最高领导人。( 注 2)

　　 1895 年，日本领台不久，台北地区便发生流行霍乱，次年鼠疫
（黑死病）、班痧症等相继发生，蔓延数年之久。黄玉阶以其高明的
医术奔走城乡各乡各地尽力救助、活人无数；日本当局并接受他的建
议，在台北成立“黑死病治疗所”，并先后担任黑死病治疗所嘱托、
仁济院嘱托、百斯笃（鼠疫）预防组合组合长、艋舺保安医院传染病
隔离所医务主任等相关医疗职务。明治 30 年 (1897)，黄与其他 14
位地方仕绅倡导废除缠足的“天然足运动”，开维新风气之先。明治
32 年， 黄受命任监狱教诲师嘱托，同年于大稻埕日新街设立“普愿
社宣讲所”，积极宣讲教化。明治 42 年，日本政府任命黄担任当时
台北最繁华的大稻埕区区长， 授勋六等，佩蓝带褒章。 大正七年（
1918 ）年，黄因糖尿病去世，享年 69 岁。 当时《台湾日日新报》
特别刊出黄玉阶的照片、书法、各方政要名流祭文；往后几年，每逢
黄之祭日多有新闻刊布，此番荣显即使是日本政要亦罕见其例。

　　综观其一生，黄一本其济世渡人的宗教情怀，集宗教、慈善、教
化、德望于一身，允称日据初期一代奇士；然而有关黄玉阶的研究却
十分有限， 早期林学周与王诗琅对黄玉阶的生平有过简要的介绍 (
注 3)，

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近期则有林万传在其巨著《先天大道系统研究》中言及，其重点在于
黄玉阶加入、领导先天道的过程 ( 注 4)；郑喜夫在 1977 年整理黄
玉阶的年谱，唯因有许多错误，于是郑氏在 1990 年改正并增添许多
重要的一手资料， 考证详密，为研究黄玉阶者必读的参考资料 ( 注
5)；另外，宋光宇在研究先天道于清朝与日据时代台湾不同的际遇时
，注意到黄玉阶，并利用部分《台湾日日新报》的报导资料 ( 注 6)
，又吴文星也写过一篇关于黄玊阶的生平文章(注7)。本文则是笔者搜罗
可见的相关文献资料，辅以田野调查所得，首先对黄玉阶的宗教活动
作一全面探讨。

二、整顿先天道

　　先天道为台湾斋教三大派别之一，李添春根据林德林的调查，记
录其祖脉系谱为：开祖达摩，二祖神光，三祖普庵，四祖曹洞，五祖
黄梅，六祖慧能，七祖白怀让、马道一，八祖罗蔚群，九祖黄德辉，
十祖吴紫祥，十一祖何若，十二祖袁志谦，十三祖徐吉南、杨守一，
十四祖彭依法，十五祖林金祖 ( 注 8)。八十年代初，林万传在其巨
著《先天道研究》中断定台湾斋教先天派源自大陆旳先天道，其道门
的开创者为九祖黄德辉，并指出一贯道为先天道的改革派(注9)。到了九
零年代又经王见川的精详论证，除了确认黄德辉为创立者外，亦得知
它在早期的流传过程中，曾受大乘教、金幢教的影响。道光年间，袁
志谦建立西干堂，将先天道改名为青莲教；其后教中分裂，派下弟子
陈汶海等人重整教派，改“无生老母”为“瑶池金母”，初步编造教
中道统系谱，台湾斋教先天派即源自于此 ( 注 10)。

　　根据黄玉阶本人的说法，先天道是在咸丰十一年由福建传入台湾
，最早来传道的是黄昌成和李昌晋，黄在台南一带活动，建立报恩堂
于台南右营埔，李则在嘉义以北传道，在南投名间建立善养禅寺。黄
玉阶皈依时便是由李昌晋点道，何成修开示，潘晋原保举，何许中引
进。同治八年时，他一方面专心学习中医，同时也研究先天道的经典
、规律、仪注等。同治九年起，黄跟随李昌晋到各处办道传教；两年
后，黄又随一位从大陆来的点传师蔡运昌学习。蔡见他很用功，就支
助他十个银元和三本书，要他到淡水去传道，黄遂北上。同治十二年
，李昌晋过世，李所建的先天道道场由黄玉阶独力承担；不久黄昌

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成也过世，由薛运亨办理道务，薛见黄玉阶年轻有为，又将台南、澎
湖的道务交由他领导，此时黄不过二十四岁 ( 注 11)。

　　黄玉阶在接任先天道的领导人后便积极著手于整顿教务的工作，
其中最重要的当是他在明治 45 年（大正元年， 1912 年）、大正 2
年、大正 3 年三年集结教内重要干部， 举办三次的“宗教讲习会”
，地点在台北大稻埕日新街与善佛堂，黄亲自讲习并严格点名，他之
所以会郑重其事的办讲习会大致出于两个动机：

( 一 ) 树立祖传正统　黄在＜宗教讲习会缘由＞中点出：

　　今者同是一门办道，而个人自立门户，行事颠倒，性情乖张，贪
作师承，苟图名利，不遵祖师之规矩，不听上人之训诫，与掌持作反
对，此则道中之魔贼。摘降无闻，无律惩治，听其死后永堕地狱，带
累九玄七祖同入苦口，然而牵连道，误人功果。可惜诸多贤良不能高
超证果，修人如斯情状，是与诸佛慈悲，救世之愿相违，为诸佛之罪
人，阻原人归家之正路，是为道中之孽种。鸣呼为一己数年，名利之
私益，而误了三期普度之奇缘，此会堕落，何时能得出苦乎。总而言
之，此等之人乃是异种，混入吾门，非皇胎真种，是以告诫而不遵，
造罪而不惧，甘堕苦海而无悔，实可悲哉。吾苦心揣摩救济之方，思
得一法，尽余之心，设一宗教讲习会，聚道中之贤良于一堂而讲习，
代宣　祖师之规矩。

　这一番陈述可看出黄玉阶痛心疾首之处，文中出现的“魔贼”、
“孽种”、“异种”并未具体指涉何人，但我们可以从清末以来先天
道在大陆的分裂状况得知一个大概。先天道在十二祖袁志谦死后经过
多次的分裂，在同治四年，曾子评脱离先天道，另立“圆明圣道”；
姚鹤天在山西自称十四代祖，主掌西干堂，黎国光则创立“同善社”
。同治十四年，西干堂又分裂成三华堂和西华堂两派。三华堂不久又
分成数支，其中夏道洪于光绪二年立“一华堂”于四川，至傅道祥接
任时改为“万全堂”。万全堂后来又分裂为二：一派以萧道和为首，
以华中、河南为主要根据地；另一派以谢道元为首，总堂设汉口，传
道范围以东南、西南各省为主， 兼及部分华中、华北地区 ( 注 12)
，黄玉阶所属的正是这一支汉口万全堂系同 ( 注 13)。 其道素以纪
律严明著称，一直沿

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袭先天道的旧制，堪称典型的先天道正统派，莫怪乎黄玉阶对分裂者
会如此严辞斥责，为了避免重蹈覆辙而大伤元气，他便决定透过密集
的宗教研习会来强化干部的宗教理念及凝聚意志。

( 二 ) 教务中衰

　先天道自咸丰年间传播来台至光绪后期已有数十年时间，先天道
徒不余遗力的兴办公益、慈善事业，获民众的好评，但在教团内部已
出现松动不振的迹象，根据黄玉阶当时的自陈：

　　今者开道日久，规矩失真，办事未能臻于十全，以糊涂了事者有
之。高贤入门，虽有上进之心，而苦于所学无方，中下之人，幸得至
道，所学乎上，仅得其中，何堪入于糊涂之境界，焉能认真到底，况
办事人既未得修身之妙谛，办事规矩未免任意增减，是则愈趋愈下。
将此无为上乘、千古不传至尊至贵之大道办成小道，再而办成外道，
变而办成魔道者亦有之(注 14)。

　　黄玉阶又在“宗教讲习会”的第一日课堂上再申其忧：

　　且台湾道场现甚式微，道众亦且因循过日，办道头领受前辈恩遇
过于深厚，自不珍重，把办道普度之事付之等闲，规矩不整办理，奉
行故事并未认真 ( 注 15)。

　按先天道的教规相当严格，戒律亦多，如龙华、金幢两教仅有“
茹素”的规定，而先天道还加上“禁欲”的教规（黄玉阶本人及其弟
黄监即终生未娶），其皈依也更为繁复，因此在日据时期的信徒人数
为斋教三派中最少的。如果信众个人没有坚定的信念，或教团缺乏一
套有效的制度规范，便极易因循苟且敷衍了事，这是黄亟欲整顿教务
的动机。

　 在上述的两个动机下，使黄玉阶对这三次的“宗教讲习会”十分
重视，对参与讲习诸生要求严格，每次课程均点名查核，其讲习范围
涵盖极广，如先天道大义、在台历史发展、黄个人的求道经历、分别
“异种”“原人”的方法、各式调规、拜佛作供礼仪、各类戒律教义
等，其中有祖传规矩，亦有黄个人发明之处，堪称宏大精细、条理井

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然，对日后先天道的发展奠定了稳固的基石。

　 黄玉阶为了个人的修持与传道之便，创立了一所佛堂──“至善
堂”，其缘由大致如下：黄在早年受蔡运昌的指派到台北传道时，最
早在艋舺一带聚徒讲道，光绪 17 年，艋舺人吴吉甫献一地建立斋堂
，名曰“与善堂”，黄玉阶任堂主。日本领台后，地归商业银行所收
买，黄乃迁居稻江日新街，以住宅为奉佛场所，其义女陈昌贤（施陈
阿甘）亦立“福庆堂”于比邻，由于两堂教义实同，陈氏便请将两堂
合一，改称“至善堂”。于大正四年二月，经台北厅长加福丰次的许
可兴工建筑，于同年三月十三日落成，耗资六千圆，该堂高三层，为
先天道开荒台湾以来最新式的佛堂，四月二十六，七日两天召集各地
信徒举行落成式 ( 注 16)。 黄玉阶过世后，由陈昌贤继任堂主，并
承黄济世度人之遗志，履履捐资救恤孤贫、赈济灾荒 ( 注 17)。

三、宣讲与教化

“宣讲”又称“说善话”、“讲善”等，是一种以通俗口语传播
方式对庶民从事劝善活动。而宣讲圣谕是明清两代官方订定的社会教
化活动，不过这种社会教化政策由于执行不力，地方官员多虚应故事
，以致流于形式，于是有心改革社会风气的地方士绅便自行组织善堂
，假托神明之力，以宣讲圣谕和善书为职责，用来弥补地方行政之不
足 ( 注 18)。

　　康熙六十年，朱一贵事件平定后，台湾官府开始积极从事教化工
作，台湾各方志皆载有关宣讲圣谕之事，并由地方官主持。清末以来
由于中央权力已衰，地方官所主持的宣讲活动亦渐僵化，反而是地方
士绅和宗教团体（善堂、鸾堂）结合后，却能持续运作，成为清末台
湾宣讲的主流 ( 注 19)。

　　黄玉阶在光绪八年在大稻埕倡设“普愿社”宣讲所，讲说善书 (
注 20)。不过，他并未受到台湾士绅宣讲风气的影响，而是当时他接
触到一位来自浙江的善士，得知浙江省正大兴善社，并送给他一本《
宣讲集要》，黄精心阅读后大受启发，于是招集同志，劝捐公项，并
自掷三千圆，建立“普愿社”。又当时黄正致力于歧黄之学，无力分
身宣讲，便令他所经营的酱料店雇员许老太负责宣讲，成为普愿社第
一个

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宣讲人 ( 注 21)。 普愿社并供奉太上老祖、三圣帝君（文昌帝君、
关圣帝君、孚佑真君），每年农历二月十五日举行祭典，目前所知的
宣讲善书为《四圣真经》 ( 注 22)。

　　到了日本统治台湾初期，对于台弯的民间宗教信仰原则上不加干
涉，放任其自由发展 ( 注 23)， 然而，一旦有违日本政策的活动则
大肆打压取缔，上述地方士绅利用扶乩方式写成善书从事宣讲教化便
是一例。明治三十二年，树杞林士绅彭殿华邀请广东鸾生彭锡亮等来
台，在期自宅内设鸾堂扶鸾祈祷戒鸦片成功，而后逐次流传到新竹、
苗栗、台北、沪尾、基隆、台中、台南等地。日本政府一向视扶乩为
巫觋迷信，而戒鸦片对其财政收入打击极大，于是在明治三十四年二
月起在各地展开取缔禁绝旳工作 ( 注24)。

　　面对这股风声鹤唳的取缔“降笔会”风潮，黄玉阶对于普愿社的
活动必得小心因应，四方周旋。就在明治三十五年六月底，日本警察
本署长（后来改称警视总长）大岛久满次便派干员调查黄玉阶有关普
愿社的活动，包括该社的缘起、宗旨、筹备经过、经费用度等相关细
节 ( 注 25)。 可见黄玉阶尽管为社会名流，日本政府仍然心存猜疑
，不敢轻易放松。

　　在这种紧张气氛下，黄玉阶施展灵活的手腕以为应变，一方面与
降笔会划清界限，以别其类；一方面改变传统的宣讲内容，融入日本
政府的维新政策。我们可从普愿社的＜劝捐小引＞略窥一二：

　　盖自壬午之岁，时疫流行，人心悔祸，因以举行，然专以孝悌忠
信礼义廉耻及因果报应以诱归善为宗旨，未尝稍涉妖言祸众，故得以
大行其道，而感召天和，疫气因而渐减 ( 注 26)。

　　此处所指的“妖言祸众”者应是就降笔会以扶乩戒鸦片的活动，
黄玉阶为了劝捐，免人启疑，便先划清界线，表明立场，接下来又说
：

　　及乙未全岛改棣帝国，是时人心未定，遂至中止。兹以帝国领台
既久，凡百维新，且母国文明意趣，本岛新民莫之所适，虽我天皇陛
下及诸政府教育，维因只以言语尚多，未达壅塞堪虞。际此地方

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安堵之余，若集维新与宣讲谐行，教育同劝善并举，则公务与私务皆
得其宜，国事与民事均受其益矣 ( 注 27)。

　　换言之，普愿社的宣讲内容已经有了质的转变，也就是“维新与
宣讲偕行、教育同劝善并举”，除了宣讲传统的善书外，普愿社也宣
讲明治天皇的＜教育敕语＞及日本相关的维新政策。具体可征的事是
“天然足运动”，黄玉阶本人当时兼任“天然足会”会长，并将该会
设于普愿社内 ( 注 28)， 同时他将该会历次发行的月报作为宣讲的
材料 ( 注 29)。 值的注意的是，日本政府将吸食鸦片、辫发、缠足
视为台湾社会的三大陋习， 亟欲加以改革 ( 注 30)，因而对黄玉阶
这种“旧瓶装新酒”的方式大为欣赏，甚至在明治三十五年六月中获
总督儿玉源太郎的召见，儿玉更鼓励黄玉阶宣讲的时间不必限于朔望
， 若能常常讲之最好 ( 注 31)，这种恩宠和对“降笔会”的打压相
较实不可同日而语。

　　有了日本最高当局的表态支持，社会各界名流也愿意挺身相助普
愿社的宣讲活动，如“台北茶商会”会长陈瑞星承诺向各茶商劝捐，
每年两百圆 ( 注 32)。 又李逸涛、魏钧臣、陈采臣、谢旭如等地方
士绅也曾受黄玉阶之邀， 至普愿社登台宣讲， 而为一时盛事 ( 注
33)。 同时宣讲风气一开，黄玉阶也应各地绅商之请，在台中、彰化
等地分设二十余个宣讲社，而新庄、新竹等旧有的宣讲社亦重新整顿
恢复运作 ( 注 34)。。

　　由上述可见黄玉阶周旋四方的灵活手腕，不仅寻得与日本政府互
惠之道而保留了宗教教化的传统形式，更能获得社会各界的鼎力支持
。黄玉阶去世后，普愿社社务一时中止，至大正九年才由大稻埕保正
及地方人士重新组织，改名为“普化堂”，会员二十余名，除继续宣
讲劝善外，每年聚会一次，互相研究改良社会气之道 ( 注 35)。

　　除了对一般民众进行社会教化外，黄玉阶对监狱囚徒的教化工作
的用心也不余遗力。在日本领台之初，日本佛教界人士便已在监狱从
事教诲囚徒的工作 ( 注 36)。 明治 32 年 10 月 23 日，黄玉阶接
受日本当局的嘱托， 担任台北监狱教诲师长达十余年之久 ( 注 37)
。黄玉阶的监狱教诲成效相当不错，据称他“善于诱掖，明晰理道，
言至善恶报应之时，众囚徒皆唏嘘相顾，或低首羞愧，若妇人则号啕
恸哭，殊其动听。 ” ( 注 38)，当时有八百余名囚徒聆听黄的劝化
，竟有三百余名因而向善改过，每日吃早斋、诵佛经，亦有囚徒主动
向狱吏讨取佛经者。我们不难想像黄玉阶鼓其如簧之舌，扣人心弦的
宣讲佛经、善书，而令囚徒

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动容忏悔的情景，这使得当时的台北监狱署长筒井以为原本一周一次
的教诲时间太少， 囚徒颇感不足，便要求黄玉阶每周增加一次 ( 注
39)。 目前所知黄玉阶在监狱所用来教诲的善书有《太上感应篇》、
《明圣经》、《四圣真经》 ( 注 40)； 另外为了满足囚徒的索求，
黄玉阶特别派人赴大陆采购善书《百岁修行经》、 《高王观音》 (
注 41)，大抵是一些民间流传极广的善书。

　　佛教界在监狱所从事的教诲工作，于稍后更进一步发展成“释放
者保护”（后称“免囚保护”），即如何保护、收容刑满出狱者的重
生。 明治三十八年（ 1905 年）在台南成立“累功舍”为其先声 (
注 42)，在台北则有真宗本愿寺所派任的教诲师小川信道奔走此事。
小川在明治三十九年十一月下旬赴黄玉阶的住宅商谈，得到黄的允诺
协助，从募款、购地、施工到组织规划，终在明治四十年四月上旬正
式成立台北释放者保护所，命名为“一新舍”，至明治四十一年八月
止共计保护收容出狱者一百五十名 ( 注 43)。

四、黄玉阶的宗教社交

　　黄玉阶除了在先天道本教与普愿社的宗教活动作的有声有色外，
也积极介入其它教派寺庙的宗教活动以广结善缘，兹介绍如下：

(一)、祭孔

　　儒家思想向来为中国士大夫的主流思想，孔子也因而在士大夫心
目中享有最崇高的地位，因此参加由国家所主持的祭孔大典对他们便
是一件极重要之事。台湾在十九世纪中叶后逐渐由移民社会转型为文
治社会，各地设了许多庄严宏伟的孔庙，地方政府亦举行例行祭孔大
典，到了日本统治台湾后，祭孔大典停顿多时，许多文武庙更因市区
改正而遭摧毁 ( 注 44)。 大正五年（一九一六年），大正协会及瀛
社联络大稻埕及艋舺等旧科甲士人、书房教师、绅商等成立“台北祭
圣委员会”，这个堪称台北传统士绅文人最大的一次集结是在九月十
五日召开，地点在“大稻埕俱乐部”上，他们慎重其事的筹措一切，
尽管原有的祭器、乐器已失，但仍遵古礼而行 ( 注 45)。

　这个委员会的提议得到日本当局的大力支持，于是在当年九月二

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十四日孔子诞辰之日，在台北大稻埕公学校大讲堂举行“祀孔典礼”
，奉迎孔圣及四配十二哲牌位安置堂中。总督安东真美更亲自莅临，
上香致敬，事后并捐助五十圆，台北文武百官、各界名流多人到场。
黄玉阶身为发起人瀛社的会员之一 ( 注 46)， 原本便与这些传统士
绅过往甚密，他个人又是大稻埕的区长，与日本当局、地方官员关系
良好，便应邀担任“祀孔典礼”副委员长，并捐金四圆赞助(注47)。

(二)、保安宫

　　保安宫位于大龙峒，主祀保生大帝，黄玉阶为管理人之一。在乙
未割台之初，该庙因庙东数百武火药库爆发受震，不久被总督府国语
学校及制烟会社所先后盘据，愈加剥落飘摇，故管理人之一郑万镒提
议重新修缮，黄玉阶乃与三堡士绅黄赞钧、林清敦、蔡受三、林态征
等发起募捐，使得以兴工 ( 注 48)。

(三)、佛教

　　台湾斋教不论就教理或历史源流来看都与佛教关系密切，特别斋
教徒自视为佛教徒，尤为禅宗的一支，原为明代以来的传统。日本统
治时期也承认斋教为佛教的一个支派，另称为禅宗临济派的一个分支
，而事实上，斋教在台湾的势力也远比佛教大，因此佛斋两教存在著
一个微妙而密切的关系。日据时期，台湾佛教四大门派之一的基隆月
眉山灵泉寺主持人善慧法师，在他成为正式受戒僧侣前，便曾皈依斋
教龙华派 ( 注 49)。 另外，台湾第一位医学博士杜聪明也回忆说他
的父亲与二伯父与黄玉阶过往甚密， 并尊敬黄为“佛教指导者”
(注 50)。

　　随著日本来台统治，日本各大宗教势力亦纷纷进驻。总督府当局
虽想利用佛教各派控制台湾本土佛教，但两者究竟还是存在著根本差
异，如信徒来源、信仰方式不同等，因此先发展双方良好的互动关系
是比较务实的作法。黄玉阶本人既是斋教界的领袖，又与日本政府关
系良好，自然是建立日台佛（斋）教关系的最佳人选。以下简要叙述
黄玉阶与佛教各派的互动情形：

1. 真宗本愿寺派

　　台湾的真宗分为本愿寺派与大谷派， 均供奉阿弥陀如来 ( 注
51)。 黄玉阶与本愿寺派来往密切，明治三十三年三月担任台北真宗
本愿寺檀家

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总代嘱托 ( 注 52)。 明治三十四年四月，本愿寺置别院于新起街，
将所有信徒捐款事宜交由黄玉阶及林望周、黄应麟、洪以南等人主持
，黄玉阶并代书捐簿序文 ( 注 53)。 明治三十四年十月，黄玉阶捐
赠炼瓦价金五十圆给本愿寺。明治三十五年三月二十日，台北别院奉
迎其开山亲鸾圣人的肖像（御真影）来台，黄玉阶率领台湾信徒二十
名在台北车站迎接 ( 注 54)。 明治三十七年二月，本愿寺又推举黄
为军人优待金评议员 ( 注 55)。

2.东和禅寺

　　即曹洞宗大本山台北别院。明治二十八年六月，从军布教师佐佐
木珍龙因日本师团之征台转战兼军队慰问而渡台，并于八月在艋舺龙
山寺从事开教，为曹洞宗布教之开始 ( 注 56)。 明治四十一年三月
，曹洞宗拟建立根本道场，黄玉阶与辜显荣、黄应麟、苏养等共释心
源（俗家姓名孙保成）、日僧大石坚童、释善慧（俗家姓名江善慧）
、释觉力（俗家姓名林觉力）等三十一人发起，捐款购买东门丁四千
五百一十九坪土地， 以供新建禅院，十一月四日举行奠基仪式 ( 注
57)。

3.临济护国禅寺

　　临济宗在台系由日僧梅山玄秀所倡首，明治三十一年，梅山受总
督儿玉源太郎之命，率布教师十名来台，于剑潭寺开始布教，后来儿
玉在此皈依，并得其助在圆山公园西麓建寺，称“镇南山临济护国禅
寺” ( 注 58)。 大正元年六月，黄玉阶以该寺建成，作＜镇南山临
济护国禅寺创成记忆藤园将军＞七绝一首：

　“欲施法雨化浇风，特舍净财建梵宫；漫说寺成人不见，英灵应慰
竟前功。”并亲笔书赠该寺留念 ( 注 59)。

4. 剑潭寺

　　该寺建于明郑时期，寺前有一口清潭，深数丈，潭水澄碧如镜，
传说郑成功投剑于此，风雨晦冥，常有夜光照彻牛斗，故以剑潭名，
主祀观音佛祖，香火颇盛，曾经数次重修。大正二年，殿舍又多剥落
，该寺住持便邀黄玉阶主持重修事宜，大正三年，黄邀辜显荣，陈培
根、陈培梁、王庆忠等人任发起人，并积极劝捐；至大正七年七月始
逐次兴工，大正十三年六月黄玉阶过世后才告完成。( 注 60)

　　大正五年， 台湾佛教史上出现新佛教运动 ( 注 61)，佛教界成
立了两个

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重要组织：

1. 台湾佛教青年会　该会由林学周首倡， 会长为曹洞宗大本山
台北别院负责人大石坚童， 并由台人八人、日人三十二人任
发起人。 大正六年五月，假曹洞宗别院观音堂开发起人会，
黄玉阶即为发起人之一 ( 注 62)。

2. 台湾佛教中学林　此为台湾佛教史上第一所佛教学校， 由
大石坚童极力促成， 大正五年四月，于东和禅寺观音禅堂开
设， 会中选出大石为会长， 副会长为黄玉阶与木村匡 ( 注
63)。此为佛教联合组织中位阶最高者，可见黄玉阶当时的声
望极隆， 尔后并常应“佛教青年会”之请至各地布教演说 (
注 64)。

　　在此特别要指出的是，早在佛教团体推动联合组织前，黄玉阶已
经有了一个规模更宏大的全岛性宗教组织方案，即《本岛人宗教会规
则草案》。唯以往学界的认识均认为黄玉阶草拟该案的原因是大正四
年八月爆发的“西来庵事件”，即该事件因涉及斋堂、斋友甚多，各
斋教负责人为怕牵连，纷纷设法表态，或与日本在台湾的佛教组织建
立密切关系，如在台南便有斋教十四堂联合起来组织一“爱国佛教会
台南斋心社宗教联合会”；台北则有黄玉阶草拟此方案。

　　这个说法最先由李添春所提出 ( 注 65)， 林万传、江灿腾皆从
其说，王见川则根据台南“德化堂”所藏的＜本岛人宗教会规则＞后
附的“入会院”的纪年是明治某年，而判断“本岛人宗教会”的成立
年代，应早于西来庵事件而非其后 ( 注 66)。 这个判断是正确的，
笔者根据《台湾日日新报》的两则记载得到更进一步厘清。黄玉阶在
大正四年十一月以台湾代表的身分赴东京参加大正天皇的即位大典，
回台后发表＜参列大典谨录＞于《台湾日日新报》上，其中自陈：“
夫宗教之改善，乃余宿志。大岛长官时代，奉命组织宗教会，后竟中
止” ( 注 67)； 又在大正四年六月，黄玉阶受日本当局勋勉，颁赐
蓝绶褒章，社会名流为他开祝贺会，《台湾日日新报》也在当时对黄
有所评述，其中有提及：“前大岛民政长官，以君宗教中人，曾令组
织宗教会，因事不果，殊可惜也” ( 注 68)。 由上述两段资料可以
得知，黄玉阶组织宗教会及草拟规则的原因，是当时的民政长官大岛
久满次的催令所致。按大岛久满次于明治三十年（ 1897 年）担任法
务课长，其后当了六年的警察本署长，再转任总督府参事官、总务局
长，最后当上民政长官 ( 注 69)。大岛任

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民政长官是在明治四十一年，任期两年，因此，黄玉阶草拟《本岛人
宗教规则》的时间是在明治四十一年五月三十日至明治四十三年七月
二十七日间，也可证明黄玉阶因“西来庵事件”才组织宗教会的传统
说法是错误的。

　　大岛为什么要黄玉阶成立宗教会还有待查证，不过黄玉阶个人的
意愿应是相当强烈的，这可从他所言的：“夫宗教之改善，乃余宿志
”便知，那么，大岛的命命不过是临门一脚罢了。事实上，我们从上
述可知，黄玉阶积极介入儒、释、民间寺庙等活跃的态度，不难想像
他有相当的宗教整合企图心，加上他的社会声望及日本政府的信任，
宗教会若能成功，他极可能成为台湾宗教最高的领导人。这一点在他
所草拟的《本岛人宗教会规则》第一条中也有“全台总会长”一职的
设计：“本岛人凡持斋入教者及僧人道士皆谓宗教中人，全台应合并
设一总会，公举一品学兼优，素为政府所信重，为宗教中所钦崇者，
尊为全台总会长，以总理会务，并约定约束章程，俾各厅支会遵行其
旨趣，以保护宗教秩序亦能为目的。” ( 注 70) 能符合这种条件的
也恐怕非黄玉阶莫属。

　　另一方面，黄玉阶所构想的这个宗教组织，对日本当局是采取高
度的合作、妥协态度，除了上述的宗教会规则外，可由他另拟的《台
湾本岛人宗教约束章程》得知，该章程共十四条，其中第五、六、七
条分别是：

　　“我宗教之大道亘古至贵至尊，自应恪守教理，坚持素操，毋得
误听人言，俾其利用以害大道，教会中人务须各勤职业，安分营生，
以固守教民之资格。”

　　“国家赋税须早完纳，以尽人民之义务，财务交接须要分明，以
守宗教之道德。”

　　“持身忠孝廉节，兄弟和睦，朋友信义，训妻教子皆要勤，以期
为名教完人。”(注71)

　　严格说来，这些章程何宗教事务本身实无必然关涉，反而像是清
代雍

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正所规范宣讲的＜圣谕六训＞：孝顺父母、尊敬长上、和睦邻里、教
训子孙、各安生理、毋作非为。

　　黄玉阶是台湾最早提出一套完整宗教组织与规范的人，这个计划
大体是不错的，但不知为什么却未能付诸实现，或许是因为牵连甚广
，如果依计而行，则全台湾所有的宗教人士，包括僧侣、道士、在家
持斋者都必须加入，并有层层分级的机构，还要有资料登记、缴纳会
费及其它会务等，其范围不但含括全台湾，也含括全部宗教人士，要
落实下来恐怕也困难重重。不过后来还是逐渐成为宗教界与日本当局
的共识，台湾斋教徒于大正九年所组织的“台湾佛教龙华会”，以及
丸井圭治郎于大正十年所推动的“南瀛佛教会”便为其产物。

五、结语

　　综观黄玉阶一生的宗教活动可谓多彩多姿，不但整顿本教先天道
，开创前所未有的新局，更出入台湾、日本的儒释各大教派，广结善
缘，博得台湾宗教界的尊崇。他同时也是台湾第一个设计出全岛性的
宗教组织与规范，其先见之明亦令人佩服，堪称日据时期宗教界的一
时俊彦。黄玉阶更一本宗教济世情怀，积极推动医疗、社会救济、风
俗改革的工作， 这在先天道的历史上不乏有这一类的例子 ( 注 72)
，而黄玉阶更将社会慈善事业推到一个高峰，诸如以宣讲教化的方式
在普愿社推动“天然足运动”，在监狱以善书教化囚徒，治人病痛不
收分文，并劝人行善等。

　　这些成就固然与其济世度人的宗教情怀有关，另一方面也和他在
政治立场上与日本官方合作，而取得日人信任有关。这一点在《台湾
列绅传》中有一段对黄玉阶的形容：乙未割台时，黄玉阶曾告诉周遭
对局势不安的人说，“恭顺维谨，以称臣于日本者，即是所以忠为忠
，而后所以智为智。” ( 注 73) 郑喜夫曾花了些力气为黄玉阶辩诬
( 注 74)；王诗琅也以同情的理解称：“乙未割台后，日人对本省人
士，曾竭尽手段怀柔，其目的不外乎顺利推进其统治。当这时候，本
省知识分子之苦楚，自非笔墨所能形容。然而当此省民苦难的开头，
一面善能与日人周旋应付，一面谋取同胞之福址，其苦心弧诣更非常
人所能作到。黄玉阶就是日人入据台湾初期，善能运用这种艰钜的方
式，为同胞谋

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取福利，而且建树特多的人物。” ( 注 75) 这些说法或言之成理，
但恐怕都搔不到痒处。我们应该认识到，黄玉阶本质上是个宗教人，
而非政治人，因此用政治立场或民族主义来理解黄玉阶必有所闪失。
他的各种作为多是为了确保宗教、教化事务的运作而行的，政治不过
是其方便法门罢了，这一点，他的友人谢汝铨似乎看的清楚些，在黄
玉阶过世后，他写了一首＜区长黄玉阶社友诗＞以兹为念：

　　　　药方神妙汉医家
　　　　身是维摩不著花
　　　　掌握稻江区政柄
　　　　兄终弟及愿殊奢(注76)

　　附记：本文之完成特感谢王见川、林万传、宋光宇、台北至善堂
、彰化福吉堂、冈山万全国术馆、冈山郭石麻等协助，提供资料或意
见，特此致谢。

注释：

( 注 1) 黄玉阶的出生地有另一说法，台北宿耆陈振能称黄实生于澎
湖，见陈三台述，王一刚记，＜台北旧事琐谈＞，《台北文
物》五卷二、三期合刊，1957 年 1 月，页 79。 陈氏此一
说当为误记，即黄玉阶之弟黄监（原姓吴，为黄玉阶父母所
收养）才是生于澎湖。

( 注 2) 先天道之职级，祖师以下依次为五行、十地、顶航、保恩、
引恩、证恩、天恩，并以“道、运、永、昌、明”作为十地
至证恩之道号。详见林万传编著，《先天大道系统研究》，
台南，□巨书局，1986 年 4 月，页 125-127。

( 注 3) 林学周， 《台湾宗教沿革志》， 台北，台湾佛教月刊社，
1950 年 12 月 8 日，页 17。 王一刚（王诗琅），＜黄玉
阶的生平＞，《台北文物》 5 卷 2、3 期合刊，1957 年 1
月，页 75-76。

( 注 4) 同注 2，页

( 注 5) 郑喜夫，＜黄蓂华先生年谱初稿＞、＜黄蓂华先生年谱二稿
＞，分别刊于《台湾文献》， 28 卷 4 期及 41 卷 2 期，
1977 年 12 月 30 日

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及 1990 年 3 月 30 日。

( 注 6) 宋光宇，＜叛逆与勋爵──先天道在清朝与日据时代台湾不
同的际遇＞，《历史月刊》 74 期，1994 年 3 月。

( 注 7) 吴文星，＜倡风气之先的中医──黄玉阶＞，收于张炎宪、
李筱峰、庄永明合编，《台湾近代名人志》第一册，台北，
自立晚报出版，1987 年 1 月。

( 注 8) 李添春编纂，《台湾省通志稿》，＜人民志宗教篇＞，台湾
省文献会，1956 年 6 月，页 99。

( 注 9) 林万传， 《先天道研究》， 台南，□巨书局，1984 年 12
月，序 6-7。该书于再版时改名为《先天大道系统研究》。

( 注 10)王见川，＜台湾斋教研究之四：先天道的源流──兼论其与
一贯道的关系＞， 东方宗教讨论会月会宣读论文，1993 年
11 月 6 日，页 24。

( 注 11)参见黄玉阶的《宗教讲习课──第一日课程》，明治 45 年
1 月，手稿。

( 注 12)详见林万传书，同注 2，页 149-155。

( 注 13)台湾先天道有二支系统，一是万全堂系，即黄玉阶所属；一
是乾元堂系。黄与汉口祖堂一直关系密切，黄玉阶的弟弟黄
监曾于 1937 年至汉口晋谒家长，受职为闽浙地任，统辖浙
江、福建、台湾三省数百堂口。汉口祖堂在 1936 年所编写
的系谱书《祖脉源流》中还有“黄道弘”（即黄监）之名。
该书于 1985 年翻印，由冈山万全国术馆发行。

( 注 14)黄玉阶，＜宗教讲习会缘由＞，手稿。

( 注 15)同前注，页 7。

( 注 16)以上参见林学周（普易道人），《台湾宗教沿革志》中所附
的＜至善堂沿革志＞，台北，台湾佛教月刊社，1950 年 12
月 8 日，页 17。林学周为日据时期佛教界重要人物，是台
大医院著名外科医生林天佑的父亲，本职是殖产局，专长在
林业农事，对佛未教十分热心，对大正年间的佛教改革运动
筹划甚多，积极推动组织“台湾佛教青年会”、“台湾佛教
道友会”等，晚年养病于至善堂，并完成《台湾宗教沿革志
》一书。至善堂的成立另参见《台湾日日新报》，大正四年
一月二日、五月一日的相关报导。

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( 注 17)见《台湾日日新报》，大正七年十一月十三日。

( 注 18)参见陈兆南，＜台湾的善书宣讲初探＞，收于中央研究院民
族研究所编， 《本土历史心理学研究》，台北，1992 年 2
月 28 日，页 1-2。另见伊能嘉矩，《台湾文化志》（中）
，第六章，＜教化的实行＞，页 181-188。

( 注 19)这一类的例子极多，可参见宋光宇的＜解读台湾的善书──
《觉悟选新》＞，收于氏著，《宗教与社会》，台北，东大
出版社，1995 年。

( 注 20)见《黄玉阶?履历》，页二，手抄本，收于台北市文献会。
该资料所载普愿社成立日期略有出入， 记为同治十六年（
1883 年）， 而根据《台湾日日新报》的几次报导均记为“
壬午之年”（ 1882 年），见该报明治 34 年 12 月 18 日
及明治 35 年 9 月 23 日所载，本文从其说。

( 注 21)《台湾日日新报》，明治 34 年 12 月 18 日。议兴善社。

( 注 22)根据王见川的田野调查，彰化朝天堂藏有普愿社所发行之该
书一册。

( 注 23)参见陈玲蓉，《日据时期神道统治下的台湾宗教政策》，台
北，自立晚报文化出版部，1992 年 4 月，页 84-88。

( 注 24)详见王世庆，＜日据初期台湾降笔会与戒烟运动＞，《台湾
文献》，37 卷 4 期， 1986 年。

( 注 25)《台湾日日新报》，明治 35 年 6 月 25 日，查明善社。

( 注 26)《台湾日日新报》，明治 35 年 9 月 23 日，普愿劝捐。

( 注 27)同前注。

( 注 28)《黄玉阶?履历》，页 4。

( 注 29)《台湾日日新报》，明治 34 年 12 月 14 日，天然宣讲。

( 注 30)参见吴文星，《日据时期台湾社会领导阶层之研究》，第五
章，台北，正中书局，1992 年 3 月。

( 注 31)《台湾日日新报》，明治 35 年 7 月 3 日，普愿中兴。

( 注 32)《台湾日日新报》，明治 35 年 2 月 26 日，有始有终。

( 注 33)《台湾日日新报》，明治 35 年 9 月 17 日，善与维新。

( 注 34)《台湾日日新报》，明治 34 年 10 月 24 日，议设宣讲；
明治 35 年 6 月 25 日，查明善社。

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( 注 35)《台湾日日新报》， 大正 9 年 4 月 1 日，普化堂新组织

( 注 36)例如明治 29 年（ 1896 年）即有日本曹洞宗的陆布教史在
台南监狱从事教诲工作，不久真宗本派也跟进，有宫本、藤
田、铃川、秋田四位教诲师。参见真宗本派本愿寺台湾别院
编， 《真宗本派本愿寺台湾开教史》， 台北，台湾别院，
1935 年 5 月，页 96。

( 注 37)《黄玉阶?履历》，页 4。

( 注 38)《台湾日日新报》，明治 34 年 12 月 24 日，向化输诚。

( 注 39)《台湾日日新报》，明治 34 年 2 月 27 日，监狱诲师。

( 注 40)《台湾日日新报》，明治 35 年 3 月 19 日，囚徒忏诲。

( 注 41)《台湾日日新报》，明治 34 年 12 月 27 日，分赠善书。

( 注 42)同注 32，页 96-97。

( 注 43)同前注。“免囚保护”的工作在日据中期有了更进一步的发
展，全省各地均陆续成立“免囚保护所”，成为当时佛（斋
）教界社会教化工作的要项。可参见王见川，＜略论日治时
期“斋教”的全岛性联合组织：台湾佛教龙华会＞，收于江
灿腾、王见川编，《台湾斋教的历史观察与展望》，台北，
新文丰出版公司，1994 年 9 月，页 194-195。

( 注 44)值的注意的是，我们不可认为儒家的势力因此而衰微，毕竟
祭孔只是国家性、仪式性的行为，不足以含括儒家知识分子
的所有活动。事实上，台湾从清末以来，儒家已经有宗教化
的趋势出现，这只要看看各地的鸾堂（善堂）主祭的是以儒
家圣贤为中心，而鸾书（善书）也多是将儒家的经典加以通
俗化，并添以因果报应的故事便可知，这也就是为什么后来
日本政府将鸾堂统称为“儒教”的原因。不过，儒家宗教化
的意义并非意味著传统士大夫只专注于下层社会的教化工作
，相反的，他们还是一样积极于传统祭孔、诗社、文社、书
院、书房的各种活动，笔者将另撰＜日据时期的儒教活动＞
一文。

( 注 45)《台湾日日新报》，大正 5 年 9 月 26 日，台北祀孔祭礼

( 注 46)瀛社是台北当时最大的诗社，黄玉阶何时加入并不可考，目
前可见的诗作有八首。

( 注 47)同注 41。

( 注 48)见郑喜夫，＜黄蓂华先生年谱二稿＞，页 102。《台湾日日
新报》，

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大正 5 年 9 月 17 日，保安宫修缮设计。

( 注 49)详见江灿腾，＜日据前期台湾北部新佛教道场的崛起＞，收
于江灿腾、龚鹏程主编，《台湾佛教的历史与文化》，台北
， 财团法人灵鹫山般若文教基金会，1994 年 5 月 1 日，
页 51。

( 注 50)杜聪明，《回忆录》，收于张玉法、张瑞德主编，《中国现
代人物自传丛书》第一辑， 台北，龙文出版社，1989 年 6
月 15 日，页 20-21 o

( 注 51)见台湾宗教社寺刊行会编，《台湾社寺宗教要览》，昭和八
年（ 1933 年）三月十五日，页 11-12。

( 注 52)《黄玉阶?履历》，页 4。

( 注 53)《台湾日日新报》，明治 34 年 4 月 28 日，本愿劝捐。

( 注 54)同注 32，页 42-43。

( 注 55)同注48，页6。

( 注 56)同注47，附录。

( 注 57)释心源，《指月集》，转引自郑喜夫文，同注 44，页 85。

( 注 58)同注47，附录。

( 注 59)藤园将军即是儿玉源太郎，见黄秋造编，《镇南纪念帖》，
转引自郑喜夫文，同注 44，页 96。

( 注 60)同注 47，附录。 另见《台湾日日新报》，大正 2 年 9 月
28 日，议修古寺；大正 3 年 8 月 6 日，拟重修剑潭寺。

( 注 61)有关新佛教运动的缘由可参考江灿腾文，同注 45，页 66。

( 注 62)见林学周，《台湾宗教沿格志》，页 3-4。

( 注 63)同前注，页 4-5。

( 注 64)《台湾日日新报》，大正 5 年 9 月 17 日，妈祖宫之布教
；大正 5 年 10 月 1 日，妈祖宫之说教。

( 注 65)见《台湾省通志稿卷二人民志宗教篇》，台北，台湾省文献
会，1956 年 6 月，页 111。

( 注 66)王见川， 《台南德化堂的历史》， 台南市，德化堂，1995
年 10 月，页 85。

( 注 67)大正5年1月10日。

( 注 68)大正4年7月20日，黄君祝贺会况。

( 注 69)参见黄昭堂， 《台湾总督府》， 台北，前卫出版社，1995
年 6

115页

月，页 72、99-100。

( 注 70)黄玉阶，《本岛人宗教会规则》，手抄本。

( 注 71)黄玉阶，《台湾本岛人宗教约束章程》，手抄本。

( 注 72)林万传，《先天大道系统研究》，页156。

( 注 73)台湾总督府编，《台湾列绅传》，台北，台湾总督府，大正
五年，页 1。

( 注 74)同注44，页74-75。

( 注 75)王诗琅，＜黄玉阶的生平＞，同注3。

( 注 76)谢汝铨，《奎府楼诗草》中卷＜感旧篇＞，转引自郑喜夫文
，同注 44，页 103。