明代蒙古族的佛经翻译与文化需求

明代蒙古族的佛经翻译与文化需求

佛教与中国文化国际学术会议论文集下辑
王德恩
1995年07月
页735～753

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一、引言

明代蒙古俺答(阿勒坦)汗时期引入的西藏格鲁派佛教文
化，是蒙古族文化史上一个突出的转捩点。其教化所被，不
仅在于造成了蒙古族人宗教信仰的改变，而且还对蒙古族人
的历史观念、哲学意识和思维方法均产生了重大而深远的影
响，并渗透到社会生活领域的各个层面。

造成此种被化的原因，不仅仅取决于统治者的大力提倡
和强力推行，还在于与该民族整体文化的内涵发展产生出来
的内在要求，有著甚深的关联。否则，不能解释元朝廷亦曾
极力推崇喇嘛教，然而却未能在本族民间有多大影响，而原
信奉聂斯脱里派景教的蒙古汪古、克烈、乃蛮诸部，与信奉
也里可温教的元朝宗室，后均被化于黄教等历史事实。对此
，曾有个别蒙古学者提出过“蒙古社会发展到一定阶段产生
出对外部文化的要求”(注1)的见解，惜乎语焉未详。本文
即从蒙古族哲学社会思想史研究的角度，对蒙古族思想和文
化发展的这种内在需求做一具体的阐明。谬误之处，在所难
免，祈学界同仁，善而正之。

二、蒙古族萨满教文化的思想内涵与本质局限

欲明蒙古族人在明代何以要抛弃本族固有的萨满教文化
传统而改信佛教，须先行将蒙古本族萨满教文化库存里思想
内涵的发展演变略予厘清，方能理解其文化转变进程之因由
。

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蒙古族萨满教在其漫长的历史岁月中，随著蒙古族的统
一，巳从多神崇拜发展为对主神“蒙客?腾格里”(长生天)
的崇拜；从分散型发展为集中性的宫庭式宗教。(注2)又随
著蒙古帝国的扩张，其最高观念“腾格里”(天)、“蒙客?
腾格里”(长生天)已经膨胀到了它的极限，为论证蒙古帝国
的崛起和鼎盛竭尽了它本质规定所能包容的全部能量。其最
高的神权理论为“天命”、“天力”与“天佑”论。

《蒙古秘史》开卷首句，即称：“成吉思汗的先祖乃是
应天命而生的孛儿帖赤那”(注3)；卷一记女祖先阿阑豁阿
对其不夫而孕生三子的“感光生子”解释说：“这般看来，
显是天的儿子，不可比做凡人，久后他每做皇帝呵，那时才
知道也者。”(注4)；卷三记萨满巫师豁儿赤率部归附帖木
真时说；“天地商量著国土主人教帖木真做”(注5)；拉施
特，《史集》记通天巫阔阔出在拥戴成吉思汗称帝时说：“
神命你为普世的君主”，“神降旨说，你的名字必须如此！
”(注6)《蒙古秘史》卷八记成吉思汗统一蒙古后封功臣时
，对有功的豁儿赤说：“我年小时，你曾说先兆的语言，与
我辛苦做伴”，“如今已应了”(注7)，遂封豁儿赤为万户
，任选美女三十名以为报答。

上述情形是蒙古帝国崛起时期，最高观念“天命”论的
真实写照。姑且视为萨满教天命观念所产生的社会功能之前
期阶段。

由于成吉思汗皇权日蒸至上，萨满神权领袖通天巫阔阔
出，图谋不轨，另造神谕，离间成吉思汗与其弟哈撒儿的关
系，欲制造宫廷政变。经过一场较量被处死。成吉思汗对此
事的解释是：“将我兄弟每毒打了，又无故□谮的上头，天
不爱他，连他的身命都将去了。”(注8)是成吉思汗皇权最
终战胜了萨满宗教神权，清除了沟通天人之间关系的“中介
”被萨满巫师据掌的障碍，得以直承天意，代天发言，成为
真正完整意义上的“天子”。庭满神权地位下降为皇权属下
的一种职司，如封兀孙老人为“别乞”官，掌管萨满教事务
等。从此，对“天力”的崇信日显突出，其影响延及后继诸
汗。

《出使蒙古记》载定宗贵由汗致教皇英诺森四世的信(
公元一二四六年)中，称自己之所为乃是依“长生天的命令
”而行事。其文略曰：

长生天杀死并消灭了这些地方的人民，因为他们既不
忠于成吉思

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汗，也不忠于合罕 (成吉思汗和合罕都是奉派来传布
长生天的命令的)，又不遵守长生天的命令。

自日出之处至日落之处，一切土地都已被我降服，谁
能违反长生天的命令完成这样的事业呢？如果你不遵
照我的命令行事，其后果只有长生天知道。(注9)

又载宪宗蒙哥汗对威廉?鲁不鲁乞说：

这是长生天的命令。天上只有一个长生天，地上只有
一个君主成吉思汗。

当由于长生天的气力，整个世界自日出至日落之处都
在安乐与和平之中统一起来时，我们从事的事业是什
么，人们就会明了了。(注10)

《元史》载元朝诸帝之诏令，大都冠以“长生天气力里
，大福荫护助里，皇帝圣旨”，其对本族人的影响，则《蒙
鞑备录》载：“其俗最敬天地，每事必称天”；《黑鞑事略
》载：“其常谈必曰：托著长生天底气力，皇帝底福萨。彼
所欲为之事，则曰：天教恁地；人所已为之事，则曰：天识
著。无一事不归之天。自鞑主至其民无不然。”

上述情形是蒙古帝国鼎盛时期最高观念“天力”论的真
实写照。姑且视为其发展进程的中期阶段。

蒙古帝国盛极而衰，随著元朝的覆亡(公元一三六八年)
和四大汗国的崩溃，元室北迁回到蒙古本土以后，原留据于
草原的地方势力(宰桑、赛特)以瓦刺部为代表，与故元黄金
家族势力之间为争夺蒙古统治权力的斗争绵延不绝，战乱频
仍。由于萨满教神权所赋于孛儿只斤氏族已膺“天命”和成
吉思汗巨大功业的影响，已在蒙古民间形成一种传统的社会
心理，寄望于黄金家族重兴蒙古。非黄金家族出身的瓦刺部
的脱欢太师与也先，曾以武力征服，统治过蒙古，并且也先
曾以“大元田盛 (天圣) 可汗”自居。但其“杀元裔几尽”
(注11)之所为，被蒙古民间视为“害及孛儿只斤氏族，罪莫
大焉”(注12)，不久就在内讧中被杀。而正统观念的满都海
彻辰夫人，择配于黄金家族出身的巴图孟克达延汗，以“将
获上天之佑乎！”(注13)为旗帜，辅佐达

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延汗中兴蒙古，是萨满教“天佑”论的回光返照，姑且视为
其最高观念发展进程的后期阶段。

但是，此期蒙古社会的思想混乱和社会危机已至为严重
。《蒙古黄金史纲》记脱欢太师振兴卫喇特部时所说：“这
不是您的话，而是天命。言毕再度朝天叩谢了”；那时节，
蒙古儿童在放声大哭，收马群时大喊大叫，他们的狗儿嚎叫
不止，脱欢太师得知这些不祥之兆，曾朝天叩谢三次(注14)
；又记脱欢在与卫喇特，厄鲁特、巴噶图特、辉特等四万户
会盟时，说蒙古部的混乱情况是：贤臣放逐于外，让知识浅
薄的人当权，以背叛之人掌管国家，恰似没有风驼的驼群，
没有公牛的牛群，没有儿马的马群，没有羯羊的羊群一般。
(注15)上述情形是非黄金家族出身的卫喇特部脱欢太师“叩
谢天命”，也先称“天圣可汗”的真实写照。

《蒙古黄金史纲》又记元顺帝北奔时所吟哀诗，称由于
自己的愚昧而把先辈可汗们辛勤营建的功业和可爱的大都等
等，以“上天之命而失掉了”(注16)；又记俺答汗欲重振功
业，追念元朝的覆亡是由于“失于天命之不佑”(注17)；《
阿勒坦汗传》亦载：“于乌哈噶图妥欢帖睦尔汗时，时去运
转失大政于汉人手中”，“显因天命失陷”(注18)。

上述史载表明此期蒙古族人对“天命”信念的混乱与前
后矛盾。并对其巳失去了信心。

中兴蒙古的达延汗死后，他所分封的六个万户重陷分裂
，战祸再起。在蒙古民族内部，黄金家族与非黄金家族之间
为争夺蒙古统治权的战争；在黄金家族内部，长子直系血亲
与非长子直系血亲之间为争夺汗位继承权的斗争，又踵前继
后。出身于黄金家族但非长子直系血亲的土默特部首领俺答
汗，以其雄才大略，开发土默川等所拥有的军事实力和经济
实力，逐步取得了漠南蒙古的实际行政统治权。但其出身限
制了他不配具有继承汗位的资格和名分。曾据汗位于一时的
乃父巴尔斯博罗特，就曾因此而屈辱地向博迪?阿拉克交出
汗权。《蒙古黄金史纲》载此事云：

后因博迪?阿拉克汗年幼，由叔父巴尔斯博罗特继承
了大汗之位。其后，博迪阿拉克率领左翼三万户参谒
八白室，对巴尔斯博

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罗特济农说：“你乘我幼小之际非礼地窃据了可汗之
位，而今你若肯朝拜于我，便予以宽恕”这样严辞斥
责的时候，巴尔斯博罗特济农说：“谕令我朝拜，我
就朝拜吧！”博迪阿拉克汗说：“若这样说，你就对
了”。遂拜过八白室，即了可汗的大位。(注19)

当时，蒙古嗣继以长(注20)，已有前车之鉴。对于如何
才能巩固自身的统治地位、安定封建秩序，消弭汗权纷争，
同样成为俺答汗所面临梦求解决的现实重大难题。然而这个
难题是蒙古本族文化库存里所有的思想资料都无能为力的。
萨满教最高观念的“天命”、“天力”、“天佑”等理论均
告破产，巳陷于自相矛盾，不能自圆其说的境地。是萨满教
文化库存思想内涵的所有功能都已扩张到了它的极度，随著
蒙古帝国的衰落而破裂。它再也没有能力解释蒙古族的这种
盛衰之变和指导现实社会的发展，从而失去了它在蒙古族政
治舞台上继续生存的权利----这是由于它低级宗教内涵浅陋
的文化本质所规定的。

三、蒙古族思想家对本族政治宗教与文化
得失之检讨

自元顺帝北奔的公元一三六八年，至俺答汗迎请格鲁派
佛教领袖索南嘉措的一五七八年，在历时达二百年之久的长
时期内，蒙古社会深陷于政治危机、社会危机、思想危机和
经济危机之中。蒙族民众深罹长期战祸的劫难。厌倦战争，
渴望和平，安定社会秩序、恢复社会生产和社会生活，巳成
为蒙古社会的普遍要求。怎样才能消弭战祸，实现治理？成
为蒙古族思想家们严肃探索、寻求解答的重大问题。换言之
，即需要寻求新的思想文化、新的宗教信仰来取代过时的萨
满教文化和信仰，以解释和解决现实的诸种矛盾，指导社会
的继续发展。

对此做出出色贡献者，首推鄂尔多斯部的库土克台彻辰
洪台吉。是他对本族盛衰的历史与政治、宗教与文化之得失
，进行了系统的检讨，总结出经验和教训，制定了新的选择
。

明《万历武功录》，＜切尽黄台吉传＞，称赞他“为人
明敏，娴于文辞，尤博通内典”。他曾向明廷求索过三部密
教的《坛场经》。(注21)其曾孙

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萨冈彻辰著《蒙古源流》卷七中，记载他首倡迎请格鲁派佛
教，向俺答汗建言：

闻贤者言，有益于今生及后世二者唯经教云。又言此
西方存雪之地，有大慈观世音菩萨之真身焉，请之来
，以效昔日圣忽必烈彻辰合罕与胡土克图帕克巴喇嘛
二人之例而修政教，岂非盛事乎？阿勒坦合罕深然之
。(注22)

《阿勒坦汗传》亦载阿兴喇嘛向俺答汗解说三恶道之苦
难，超升色究竟天之善果，宜取宜舍之分界，福慧二聚之业
力，劝其迎请索南嘉措来蒙古传教等。先时，俺答汗亦曾向
明廷求索过佛经与佛像，明廷亦两次允赐(注23)。此时，俺
答汗更是“将尊八思巴喇嘛、薛禅汗二人所建无比之经教世
政怀念向往，昼不能忘而夜不成眠”(注24)，遂三次派遣使
团隆重迎请索南嘉措，终于在青海湖畔察卜齐雅勒庙 (明廷
赐名“仰华寺”) 会上相见。库土克台彻辰洪台吉在大会献
辞中，回顾了本族统治盛衰的历史，检讨了政教关系的历史
经验和教训。其文略曰：

(先辈诸可汗与萨迦诸神僧世代)以政教二者，致天下
众生以几多太平焉。其后，自乌哈噶图彻辰合罕以来
，以政教二者，略有差池之故，致吾辈所作惟孽，血
肉相残焉。

若俾血潮汹涌之大江，化为溢乳清澈之澄海，开彼先
圣所开法教之路，则为吾辈依合罕，喇嘛二人之福矣
。(注25)

《蒙古黄金史纲》亦载，自元顺帝以后，“其后直至
数代可汗，历经苦难政教不稳，君民迷途善恶不分，
是时孛儿只斤黄金家族衰微不振”(注26)

上述“吾辈所作惟孽，血肉相残”，“君民迷途善恶不
分”之检讨，是蒙古族思想家从宗教与政治关系的角度，总
结出的历史教训。指责元顺帝背离了“政教二道”的原则；
否定了直至俺答汗以前诸“君民迷途”。重新肯定了元世祖
以来施行的政教并行之制，称颂为“汗与喇嘛二人如日月并
照于天”(注27)。萨冈彻辰著《蒙古源流》，在卷四中称元
顺帝亡国之因，是由于“则因合罕之心，已为鬼魔所祟”驱
赶了上师喇嘛；卷六称林丹汗灭国之因，是

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“因五百年末运已近”、“合罕心中生嗔”，亦承其曾祖父
之见。而对新旧两种文化优劣的比较，其卷七载：

先时，及父阿拉克济农有三妻，俟父升遐之后，阿拉
坦合罕纳其第三妻莫伦夫人焉。所生独子及土伯特台
吉也(土伯特台吉死)，其母夫人不畏造孳，欲杀百人
以相从(地下)，杀百驼之羔以锔装。其杀至四十余小
儿时，国将大乱焉。圣喇嘛知其事而镇之也。所在大
众见而称奇，乃大得虔诚向化之心焉。

先时蒙古国中，有死人则各自量力杀驼马为钱粮而殉
葬也。今弃此习，各自量力而奉经教，岁中月中参禅
，并持八节之戒。

杀人蓄以殉葬，是萨满教“血祭”之陋习，是与奴隶社
会野蛮落后相联系的文化属性。其对社会生产力之破坏和与
蒙古社会封建化进程要求之相抵牾，至为显明。

库土克台彻辰洪台吉在献辞中声言：化涌血之大江为溢
乳之净海。土默特部贵族子弟们一○八人出家入教为僧(注28)
，躬行实践。在察卜齐雅勒庙会上决定废止萨满教，焚烧其
神像“翁贡”等等规定(注29)，受到社会的普遍欢迎。《蒙
古源流》卷七记称该庙会上的社会反映是：

向汉、藏、蒙古、卫果尔十万余众中，言如孟夏鸣鸠
之声，所聚各族人等，闻之悦耳，尽皆称奇矣。而圣
识一切与阿勒坦合罕二人为首，僧俗贵贱尽皆称善焉
。

从此(公元一五七八年)蒙古族人以土默特部率先开始，
皈敬三宝，出家入僧，建寺造像，翻译佛经，掀开了蒙古族
文化史上的新篇章，并播及于全蒙古。

四、格鲁派佛教的理论和实践与蒙古族文
化需求之契合

格鲁派佛教的理论和实践与蒙古族文化需要之相契，其
表现之一，是在理论上很大程度地打破了黄金家族、大元后
裔的“天命”、“正统”、“中心”等传统观念(注30)，与
长子直系血亲对汗位继承权利的垄断(注31)。为巩固蒙古新
兴封建主的统治、安定封建秩序和消除社会思想的混乱，提
供了

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佛教神权的保障和佛学理论的根据。

(一)《彰所知论》的蒙译与“转轮王”、“转世”等观念

元帝师八思巴造《彰所知论》，简明扼要地概括了佛学
的基本要义，于公元一二七六年应真金皇太子的求请，向蒙
古贵族首次做了系统的讲授。当时由沙啰巴译成汉文，并收
入了大藏经之中。后至达赖三世来蒙古传教时，随同而来的
西藏高僧锡勒图固什绰尔吉，将此论译成了蒙古文，题名为
《本义必用论》，广泛传播，流传至今，成为蒙族学僧习经
的必用教材。《本义必用论》与《彰所知论》雷同之处，是
关于器情世界，宇宙人生的解说，以及修佛成道的理论、原
则、方法和途径等等。如六涸噶拉卜(劫波)、三法印、四圣
谛、十二缘生、三世两重因果、五蕴、六通、八正道、十正
见、道法、果法、无为法等。不同之处是在补续了蒙古转轮
王延至元顺帝。《彰所知论》首创：“北蒙古国，先福果熟
生王，名曰成吉思?始成吉思，从北方王多音国，如铁轮王
”，并顺延其汗统至忽必烈子真金?纳麻贺等为止(注32)。
而《本义必用论》则又延至元朝末代皇帝妥欢帖睦尔汗为止
。使佛教“转轮王”的观念重醒于蒙古族人心中，为达赖三
世把“转世”论运用于蒙古，提供了历史的前提。

众所周知，西藏佛教“转生”的办法，是噶举派所创。
但广而大之者，则推格鲁派佛教。达赖三世把“转世”的理
论首用于蒙古，创造出了蒙藏思想文化史上的重大变化。

《阿勒坦汗传》载阿兴喇嘛称俺答汗是：“因大汗汝世
世修行福聚，始降为人君可汗”；达赖喇嘛向前来迎请的蒙
古使团讲解说：“因可汗与我二人前世行善，有兆预示互相
会唔共将宗教发展”；“可汗与我二人(从前有缘)世代相会
互为法主与施主，多次使佛教传播发展”；“赖善缘之力很
早以前可汗与我二人祖逢，我为东方佛教之法主，大汗为施
主(将我)拥戴敬奉”(注33)。

《蒙古源流》卷七亦载察卜齐雅勒庙会上二人相见时，
达赖喇嘛称：

我等非独今日方相会，自昔日多相见之矣。汝阿勒坦
合罕，先世曾为成吉思合罕孙之忽必烈彻辰合罕时，
我为萨斯嘉?班第达?

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阿傩达?都瓦萨?锡里?巴达之侄，玛第都瓦萨?帕
克巴喇嘛焉。

又指认通事官“为我等弟子凡三世矣”等等。

前述库土克台彻辰洪台吉建言迎请索南嘉措时，仅言及
“有益于今生及后世”，尚未提到“前世”的概念。此时达
赖三世喇嘛以佛教所特有的“前因前世”的理论，且摒弃萨
迦与格鲁的教派之见，直认自己为八思巴的转世；又消除了
蒙古长子直系正统与俺答汗非长子直系出身之隔，指认其为
忽必烈汗的转世；又从佛教神权的高度，封授予俺答汗以“
转千金法轮之咱噶喇瓦尔第彻辰汗” (梵天大力转轮圣王睿
智可汗) 之号，使其具有了“普国之汗”(注34)的名分。赖
此得以佛教神权印证之力与历史的和理论的论证之力风行于
蒙古。其意义非同小可，即在无形中消弱了蒙古察哈尔部的
正统宗主权及其在民间的影响，使蒙古族人的思想观念和宗
教信仰为之一新。

(二)《金光明经》的蒙译与佛、菩萨“化身”等观念。

库土克台彻辰洪台吉检讨了本族政治、宗教、思想、文
化之历史得失，著《十善福经白史》，创立十福经教之法，
制定“政教并行”的政纲，在察卜齐雅勒庙会上颁行于蒙古
，定为治国安邦的永恒之制。

其文开篇，即称古昔印度“众敬王摩诃萨摩迪合罕 (大
三末多王) ”是“呼图克图?萨满迪，菩提斯持(菩萨)之化
身”；土伯特“王子松赞干布”是“呼图克图?观世音菩萨
之化身”；蒙古“帖木真王子”是“瓦齐尔巴尼 (金刚手菩
萨) 之化身”；而“忽必烈皇帝”则是“满珠希里?菩提斯
特(文殊菩萨)化身”(注35)。直把政教并行之制的历史根据
追溯至印藏远古劫初。称赞忽必烈“以转千金法轮合罕之名
，誉满天下”。从而采用了佛教“化身”的概念，并与“转
轮王”联结了起来。

《阿勒坦汗传》著者亦称：“赖此福缘造化之力，观世
音菩萨化身福海喇嘛降生于西，化身阿勒坦汗降生于东方蒙
古之地，此乃圣者之教将如太阳般普及的兆示。”(注36)

前述转轮王转世的理论，易为一般人所理解；但“化身
”的涵义则较深奥，需要有专门的解说，而这正是《金光明
经》中具有的内容和传教的任务，

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于是俺答汗命人翻译了这部经典(注37)。《金光明经》卷三
＜分别三身品＞中，对佛的“三身”解说甚详，兹略录其要
点如下，以明其与蒙古文化需求之关系。其经文略云：

一切如来有三种身。云何为三，一者化身，二者应身
，三者法身，如是三身具足。善男子，是初佛身随众
生意有多种故现种种相。

化身者，恒转法轮，处处随缘，方便相续不断绝故，
是故说常。非是本故，具足大用，不显现故，说为无
常。

应身者，从无始来相续不断，一切诸佛不共之法能摄
持故，众生无尽用亦无尽是故说常。非是本故以具足
用，不显现故说为无常。

法身者，非是行法无有异相，是根本故犹如虚空，是
故说常。前二种身是假名有，此第三身是真实有。

以愿自在故，众生有感现应化身。如日月影和合出现
。复次善男子，譬如无量水边水镜依于故，空影得现
种种异相，空者即是无相。善男子，如是受化诸弟子
等是法身影，以愿力故，于二种身现种种相，于法身
地无有异相。善男子，依此二身一切诸佛说有余涅槃
，依此法身说无余涅槃。(注38)

经文意思是说，化身和应身不是佛身之“本”，而是佛
身之“用”。是佛如来“随缘方便”----即在一定的时间与
场合用以化导众生而显现出“种种异相”的功能之“用”，
是暂住之“常”，是“假名有”。而法身则是“本”、是“
常”、“无有异相”、“犹如虚空”。即是唯一不变不灭的
实在，是永恒常在。此段经文阐明了佛的三身之间本与用的
关系。

俗言之，“化身”就是佛如来的“法身”通过各菩萨的
变化在人间的显影。做为“菩萨化身”的“转轮王”，其肉
身之死，只不过是佛菩萨的“有余涅槃”，而佛不灭的“法
身”，还会通过菩萨的“化身”再现于----即“转生”于另
一个载体转轮王的“应身”上，从而“能显如来种种事业”
。这就为“转世”论的实践提供了理论上的根据。在实体上
，菩萨一头联结著佛，另一

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头联结著转轮王；在理论上，则化身一面联结著法身，另一
面联结著应身，完成了三者之间的对应关系。《佛祖历代通
载》记拣坛主称忽必烈为佛，忽必烈汗问道：“朕如何是佛
？”对曰：“杀活在于手，乾坤掌上平”(注39)。即有转轮
王的上述理论为据，有佛的三身理论为据。

经文称颂受持此经的转轮圣王，“受恭敬尊重，最为第
一”。而此经的蒙译者在其“译后记”中，即称颂受持此经
的俺答汗为“转轮圣王”。并把转轮圣王所应具有的一切品
质都加于俺答汗身上(注40)，明确无误地表达出了此经的蒙
译与俺答汗需要之间的关系。解决了萨满教思想文化库存所
无法解答的理论难题。此与唐朝武则天翻译《大云经》，取
其“支那国女主”之佛谕用意，同属一类。

《蒙古黄金史纲》著者亦称赞俺答汗：“承继了断绝的
宗教，治平了毁灭的国家，一若往昔薛禅可汗之显扬于五色
四夷大国”(注41)《蒙古源流》卷一亦载：

其如《上金光经》中云：佛断不涅槃，圣经亦不灭，
但为化谕众生，乃示涅槃之道耳。法力无边之寿算，
绝无能知之者，其明显之色身虽逝，其光辉之真法身
则不替。

展现出了该时代蒙古族智识分子对此理论的理解和接受
巳达到的水平。

(三)《甘珠尔经》的蒙译与蒙古族文化库存的变革

《阿勒坦汗傅》记载，俺答汗死后，其爱妻钟根夫人 (
即明廷赐封的“忠顺夫人”三娘子)(注42)继其遗愿，护持
佛教。其时格鲁派佛教在蒙古初兴，蒙古本族的僧伽团体与
释迦牟尼召佛像虽巳建成，但佛经的蒙译则很不完善，还不
能言已具足了三宝。钟根夫人与继夫可汗于虎年又亲往察卜
齐雅勒庙(仰华寺)，请来妙思达隆绰尔吉喇嘛，聆听功德修
多罗、坦特罗诸经。“自黑龙年 (即壬辰，明万历二十年，
一五九二年)起至白鼠年(即庚子，明万历二十八年，一六○
○年)， 译一切之母般若波罗蜜多使成卷册”。又其后，那
木岱彻辰汗、钟根哈敦洪台吉三人，按经教之制奉行尊圣可
汗之政，使以蒙古语翻译佛师所说百八《甘珠尔经》，于是
锡勒图固什绰尔吉、阿优希阿难答满珠锡里固什等，与杰出
三万户的译者贤能，“自黑虎年(即壬寅，明万历三十

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，一六○二年)至红羊年(即丁未，明万历三十五年，一六
○七年)，将一切经文全部译出，美妙得体纳入卷册之中”
(注43)。至此，蒙古本族的佛、法、僧三宝得以具足，召庙
成为蒙古民族全新的文化载体。无论其文化库存的内在宏富
，还是其外在构建的雄伟庄严，都是原萨满教文化所无法与
之相匹敌的。以此因缘，蒙古族的文化变革，迅速风靡全蒙
古。而明、蒙关系和蒙古民众，在梵轮法鼓声中亦得享和平
安生。

格鲁派佛教“显密俱全”的特点与蒙古族文化需要之相
契，其表现之二，是在密咒与戒行方面亦适合了蒙古游牧社
会的文化特性。以其法术的神圣和行持的谨严，战胜了萨满
教，从而获得了蒙古民众的皈敬。

据《内齐托因传》和《科尔沁萨满教诗歌译注》记载：
十七世纪初，库库和屯(今呼和浩特)崇福寺高僧内齐托因，
率徒赴蒙古东部科尔沁地区传教。与当地萨满教主霍布克台
?把秃儿及妻女巫图?阿拜斗法。霍布克台?把秃儿击鼓诵
咒、施展法术，刹那间天空布满乌云，雷雨交加，冰雹倾向
那位远来传教的佛教高僧。待到雨过天晴，冰雹停歇时，却
只贝内齐托因袈裟遮身、闭目合十，端坐于冰雹堆积而成的
冰山之上。竟毫发未损，安然无恙。霍布克台?把秃儿见状
大惧，遂乘铃鼓腾空而起，欲逃向须弥山顶。此时内齐托因
将手中法器瓦齐尔轻轻抛起，把霍布克台?把秃儿所乘铃鼓
击穿，使其跌落在地。从此，霍布克台?把秃儿只好承认自
己的失败，拜内齐托因为师，改尊佛教为正宗(注44)。

上述故事是格鲁派佛教密乘法术殊胜于萨满教巫术的一
个代表性例证。前述著名的库土克台彻辰洪台吉制定的“政
教两道”大纲中，即已明确解释其“教”为“咒”与“经”
。即密乘之“怛特罗”与显乘之“修多罗”(注45)。并总结
了元末由于政教差池而失国的教训，规定必须“周密无疏漏
地实施”政教二道。规定僧人行持甚严。而此则恰与宗喀巴
改革后的格鲁派宗风相合。《阿勒坦汗传》载阿兴喇嘛向俺
答汗解说三实是：信佛者不拜其他诸天(注46)，信圣法者不
杀害人命，信僧者不信异教旁门(注47)。皆系针对萨满教而
言。由于西藏佛教在藏区传教过程中，已具足战胜苯教的经
验，再行于同一文化类型的蒙古，自是轻车熟路，较易为力
。格鲁派佛教显密俱全，

747页

解行谨严的宗风，与蒙古社会文化发展的需要之相契合，已
甚显明。

格鲁派佛教特点与蒙古族文化需求之相契，其表现之三
，是其“众生皆可成佛”的佛性理论，满足了蒙族民众宗教
权利的需要。在此以前的红教理论是：“只有掌握政教两权
，具有趋善根基之人才能成佛”(注48)。那时节，贫苦无告
，走投无路，无可归依的蒙族牧民们，连宗教信仰的权利都
没有，遑论政治、经济诸人权。而此时黄教赋于了一般民众
的宗教人权，使得贫苦的牧民也得有慰藉，有所归依和托庇
。

五、蒙古族人历史观念和思想方法的改变

吾国著名史学大师之一陈寅恪先生，在其所著《彰所知
论与蒙古源流》一文中，最先找出了二者之间的思想渊源关
系。业已指明：“帝师所论，于佛教教义固无所发明，但授
予蒙古族人一新的历史观念和思想方法，其影响至深且久”
(注49)。笔者此处，且据当代蒙古族学者汉译新成诸明代蒙
古文献史籍所载有关史料，略予具体阐明。

(一)凸显对忽必烈的尊崇和对佛教的再认识

《十善福经白史》开篇，即称此编是“初由查克拉瓦仑
皇帝编著”；篇中继称圣雄成吉思汗向大萨斯迦贡嘎宁卜喇
嘛乞请(注50) ：“欲俾吾子孙世代成至上菩提斯特种属，
以企永恒地实施政教两道，乞降一子焉”。因得天命，延至
三代诞生满珠希里?菩提斯特(文殊师利菩萨)化身----忽必
烈皇帝，以转千金法轮合罕之名誉满天下。并以忽必烈汗的
口吻宣谕：“朕今亦行此政教两道于国度”；终篇又称，“
由是，四邻免于折难，无使八方蹂躏，国泰民安也者，此伟
大智明忽必烈合罕实施政教两道并行之建政大纲故也。”

《蒙古黄金史纲》称成吉思汗临终留言：“往后你们要
好生维护朝庭，忽必烈出语不凡，你们遵照他的话行事。”
(注51)

《蒙古源流》卷四亦采此说，谓成吉思汗临终言：“噫
！我此身将辞此世矣！忽必烈儿出语不凡焉，汝等当遵其言
而行之，日后可望彼能如我在时，必致天下于安乐之境乎！
”(注52)

以上三载，凸显出对忽必烈汗的推崇，为前此所未有。
是明代蒙古族思想

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家经过历史的反思、检讨之后，对忽必烈的功绩与佛教功能
的再认识。旨在指导现实的社会发展，解决现实的社会矛盾
。前文已述元亡以后蒙古“天命”观念的混乱和“失于天命
之不佑”；此时，《蒙古黄金史纲》著者明确呼出了“愿汗
主的黄金家族当受汗位，千秋万代。愿光明众菩萨垂鉴于后
世，回转过来著落于成吉思汗的黄金家族”(注53)。天命既
巳失效，只有求佛菩萨了。

佛教意识的重醒和对元世祖作为的肯定，遂成为该时代
蒙古族思想文化之主流。

(二)对本族祖源与佛致的联认

元帝师八思巴造《彰所知论》，从佛教世界观的立场出
发，以统一天下的君主----“铁轮王”的名义，首次创造性
地把蒙古的汗统从成吉思汗开始，与西藏和印度王统“并联
”了起来。这是八思巴的首创，但仅此而已。并未涉及蒙古
始祖，以及菩萨化身、转轮王转世等等问题。而到了此期，
库土克台彻辰洪台吉在《十善福经白史》中，则继“转轮王
”之后， 提出了本族汗统系“菩萨化身”和“菩萨种属”
(注54)的观念，较《彰所知论》向前迈进了一步。又到明末
，《蒙古黄金史纲》著者则继“菩萨种属”之后，又提出了
“菩萨后裔”的观念。其书开篇即称：“尊贵菩萨后裔，肾
德帝王根基，起源印度土番，愿述事迹梗概”。从劫初之祖
、印度大三末多王起笔，略述了净饭王子佛陀释迦牟尼王族
，又采用西藏佛教的“铜匣恒河飘流”之说，略述了西藏王
统的源流；写至藏王“大赉苏宾阿雨滩三搭里国王”时，谓
：
王有三子，长子博罗出，次子锡巴罟持，幼子孛儿帖
赤那。由于内部失和，孛儿帖赤那北渡腾吉思海，至
淅忒地方，娶了一个唤做豁埃马阑勒的处女为妻，在
淅忒地方定居下来，是为蒙古部落。其子为巴塔赤罕
，其子塔马察”(注55)。
以此与《蒙古秘史》的祖先叙述相衔接。

前文已述，《蒙古秘史》开篇，即称成吉思汗的先祖乃
是应天命而生的孛儿贴赤那；而此时《蒙古黄金史纲》的著
者则依仿西藏僧人的创造，把蒙古始祖孛儿帖赤那与西藏王
统、印度佛教的血缘关系直接“串联”了起来，完成了

749页

蒙古族人历史观和祖源观的重大创造性转变。其意义非同小
可，它表明了蒙古族人接受佛教文化的历史进程：即从“转
轮王”的历史理论前提，发展出“菩萨化身”、“菩萨种属
”、“转轮王转世”等理论中介，最终导致了“菩萨后裔”
的理论结果。表明了蒙古族思想文化进程合逻辑的发展。而
这个发展进程则经历了三百五十年(一二七六~一六二七)。

(三)对劫波、业果、才华与命运的认识

关于宇宙的起源、地球的起源、生命的起源和人类的起
源，战争的起源和国家的起源，以及人与自然和社会的关系
等等宇宙人生的问题，是人类古来共同关心的问题。世界各
民族的宗教和文化都有自己的回答，然而均不及佛教回答的
至为详富与圆通。从《大楼炭经》、《起世经》、《起世因
本经》、《立世阿毗昙论》、《俱舍论》、《大智度论》、
《华严经》等等诸多经论中，以其天才的猜测和理论思辨的
力量，折服了许多民族。连恩格斯亦称赞古代人类辩证思维
所达到的高度，只有“佛教徒和希腊人”(注56)而已。而此
期格鲁派佛教的文化蕴涵与蒙古社会文化变革之需要，正若
合符节。库土克台撒辰洪台吉的曾孙萨冈彻辰，集“七部史
著”(注57)之大成，著成，《蒙古源流》一书，集中地表达
出了该时代蒙古族智识分子对佛教的理解和对上述问题的认
识。

《蒙古源流》开篇，即采用了《本义必用论》 (《彰所
知论》) “六个噶拉卜”(劫波)的宇宙论观念，向本族人讲
授了器、情世界的成、住、坏、空过程：讲述了人类之愚昧
、妒忌、争战诸“孽业”之起源与众敬王的产生：释迦佛的
成道、转法轮、涅槃、法身等等。略谓：“转三乘之法轮，
度化三世之一切生灵，岁次丁亥，年八十岁时，于氐土貉值
月十五日之夜，为谕业果之义，示无常之道于生灵，以其此
厢之色身，而得涅槃之道矣。”

《阿勒坦汗传》亦载达赖三世言：“为此方生灵广行有
益善事，赖成就此等善业果报之力”(注58)。

以上劫波、业果、无常、涅槃等佛教之重要范畴，均在
蒙古族知识分子中得到了理解和接受。使得此前的思想混乱
和矛盾，得到解决和圆通。又由于格鲁派佛教大、小五明的
知识学术极为宏富，令蒙族学僧趋之若骛，向其文化蕴

750页

藏学习知识、掌握才华，以求改变命运，遂成为时代的风尚
。

《蒙古源流》著者在其著作的结尾诗(注59)中，依仿《
萨迦格言》(注60)济世救人之宗旨。强调：

神圣书教学不尽，恶人造孽造不尽；

轮回规律寿无恒，才华不与圣教分。

至尊龙树菩萨训，命运不与才华离，

明日升天今谨修，否则死去有何义？(注61)
诗中“命运不与才华离”、“才华不与圣教分”的思想
认识，把命运、才华、圣教紧密联结起来，显明地表达出了
著者追求的目标和虔诚向化之心。为蒙古族人的宇宙观念、
历史观念，思想方法和文化变革，奠立了一代新型。

六、结论

在人类自身的文明开化史上，从没有宗教到有了宗教，
是一次进步；从低级宗教发展为高级宗教，是又一次进步。
连恩格斯亦说过：“历史上的伟大变迁往往有宗教变迁相伴
随”(注62)。蒙古民族亦无例外地在自身的社会历史变迁过
程中，产生出了对文化变革的需要。抛弃了本族过时的低级
宗教----萨满教文化，而改信外来的高级宗教----佛教文化
。而格鲁派佛教“显密俱全”的文化蕴涵，无论在理论上还
是在实践上，都满足了该民族思想文化变革的需要。解决了
该民族所面临的现实重大难题。连马克思亦说过：“理论在
一个国家的实现的程度，决定于理论满足这个国家的需要的
程度”(注63)。上述格鲁派佛教有关转轮王转世的汗权理论
；《十善福经》的伦理教诫；以及众生皆可成佛的民众宗教
权利的承诺等等，均为安定蒙古封建社会秩序、消弭战祸、
缓解社会矛盾，使社会经济生活得以恢复发展，产生了有益
的作用。《阿勒坦汗法典》的制定又从法律上保障了佛教的
地位和施行。从此，藏传格鲁派佛教在蒙古族人中札下深根
，成为蒙古全民族共同信仰的宗教。黑格尔的哲学名言：“
凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”(注64)，
自应包括蒙古族该时代宗教、思想和文化变革的现实合理性
在内。这种现实合理性的文化内因，是由于蒙古族原有的萨
满教文化发展程度较低，不能与佛教

751页

这样高级的世界宗教文化相匹敌。而蒙藏两族又同属“游牧
文化”类型，因而较易于被取代，成为蒙古全民族新的宗教
信仰。这与汉民族的情况是有差别的。汉民族具有历经数千
年高度发达的儒家文化和宗法观念，且属于“农业文化”类
型，因而对外来的佛教具有相应的抗御能力。能够兼容汲收
以发展本族文化，但不能被取代。这就是蒙、汉两族之间文
化根据的差异所致。

但是，做为共同信仰的世界宗教----佛教，却成为了把
蒙、藏、汉等我国各族人民亲密联结起来的一种文化纽带，
其文化功绩是不容抹煞的。面对世界文化的交流与人类的和
平进步所做出的贡献，亦是不应忽视的。

注 释

(注 1)【苏?符拉基米尔佐夫著：《蒙古社会制度史》第
二八五页。刘荣焌译本，中国社会科学出版社，一
九八○年；薄音湖著：《关于黄教传入内蒙古的几
个问题》，载《内蒙古社会科学》，一九八二年，
第二期。

(注 2)见吕光天著：《北方民族原始社会形态研究》第三
三○页。宁夏人民出版社，一九八一年。

(注 3)《蒙古秘史》巴雅尔蒙文音注本，内蒙古人民出版
社，一九八○年。

(注 4)额尔登泰，乌云达赉《蒙古秘史》校勘本。内蒙古
人民出版社，一九八○年。总译卷一。

(注 5) 同(注4)，总译卷三。

(注 6)余大钧，周建奇译拉施特《史集》，商务印书馆，
一九八三年，北京，第一卷第一分册，第二七三页
。

(注 7) 同(注4)，总译卷八。

(注 8) 同(注4)，总译卷十。

(注 9)【英?道森编，吕浦译、周良宵注《出使蒙古记》
，中国社会科学出版杜，一九八三年，第一○二页
。

(注 10) 同 (注9)，第二二三页。

(注 11)见薄音湖著《评十五世纪也先对蒙古的统一及其与
明朝的关系》一文，载《内蒙古社会科学》，一九
八五年，第二期。

(注 12)道润梯步新译校注《蒙古源流》，内蒙古人民出版
社，一九八一年，第二六一页。

(注 13) 同(注12)，第二九三页。

752页

(注 14)朱风、贾敬颜译《汉译蒙古黄金史纲》，内蒙古人
民出版社，一九八五年，第五十六页。

(注 15) 同 (注14)，第五十七页。

(注 16) 同 (注14)，第四十五页。

(注 17) 同 (注14)，第一○四页。

(注 18)珠荣嘎译注《阿勤坦汗传》，内蒙古人民出版社，
一九九一年，第九页，第十页。

(注 19) 同(注14)，第一○○页。

(注 20) 同(注18)，第十八页。珠荣嘎氏注，甚当。

(注 21) 参见安柯钦夫著《蒙古文学翻译传统初探》，载
《内蒙古社会科学》，一九八○年，第四期。

(注 22) 同(注12)，第三七五页。

(注 23)见《蒙古族简史》，内蒙古人民出版社，一九八五
年，第五○四页：《明实录》、＜明神宗实录＞卷
六二。

(注 24) 同(注18)，第七十八页。

(注 25) 同(注12)，第三八六页。

(注 26) 同(注14)，第一一页。

(注 27) 同(注12)，第三八九页。

(注 28) 同(注18)，第一一七页。

(注 29) 同(注18)，第一一七页。

(注 30)见金峰著《喇嘛教与蒙古封建政治》一文，载《内
蒙古大学学报，哲社版，一九八一年，第二期。

(注 31)见王德恩著《综述格鲁派佛教传入蒙古的社会历史
条件》一文，载《世界宗教研究》，一九八七年，
第三期。

(注 32) 《彰所知论》频伽藏本。

(注 33) 同(注18)，第一○六页。

(注 34) 同(注18)，集一三三页。

(注 35) 鲍音译《十善福经白史》，载《蒙古学资料与情
报》，一九八七年，第二期。

(注 36) 同(注18)，第一○○页。

(注 37) 见乔吉著《内蒙古地区喇嘛教史编纂活动概述》
(十六～十九世纪)，载《内蒙古社会科学》，一九
九一年，第一期。

(注 38)《金光明经》频伽藏本，蒙文译本有长、中、短三
种译本。

753页

(注 39) 见《佛祖历代通载》，频伽藏本。

(注 40) 同(注37)。

(注 41) 同(注14)，第一○五页。

(注 42)同(注18)，第一○五页。译者另著有《明史籍中三
娘子姓名母家考》专文考证。兹不赘。

(注 43) 同(注18)，第一七六页。

(注 44)见乌兰杰著《蒙古族古代音乐舞蹈初探》，内蒙古
人民出版社，一九八五年，第一○一页。

(注 45) 见鲍音译文及《阿勒坦汗传》，第一六二页。

(注 46)珠荣嘎氏注为“指当时蒙古人所崇拜的天神”，其
注甚当。

(注 47) 此指蒙古萨满教而言。

(注 48) 同(注30)中引文所注。

(注 49) 见《金明馆丛稿》二编所载此文。

(注 50)成吉思汗与贾嘎宁卜非同一时代之人，此误源出藏
文史载。东嘎?洛桑赤列与王森等均巳指明。

(注 51)蒙元时代有关成吉思汗遗训记载诸文献中并无此语
。此语首见于此出，系著者所加。

(注 52) 此语与《蒙古黄金史纲》所记同一思想传承。

(注 53) 同(注18)，第四十五页。

(注 54) 见(注35)，鲍音译文。

(注 55) 同(注18)，第三页。

(注 56)恩格斯＜自然辩证法＞《马克思恩格斯选集》第三
卷，第五四五页。

(注 57)指萨冈彻辰著《蒙古源流》时所依据参照的七部史
书。如《本义必用论》、《白史》、《黄史》、《
汗统纪》等等详见浪腾译《蒙古源流跋文试译》，
载《内蒙古社会科学》，一九九二年，第六期。

(注 58) 同(注18)，第一五五页。

(注 59) 同(注57)，良腾译文。

(注 60)蒙文著作中称为《苏布喜地》、《善言宝藏经》。
是蒙古族人极为喜爱的一部著作，流传至今。

(注 61) 同 (注57)，良腾译文。

(注 62)恩格斯《路德维希?费尔巴哈与德国古典哲学的终
结》一文。

(注 63) 马克思《黑格尔法哲学批判导言》。

(注 64)黑格尔《法哲学原理》序言，一八二一年，柏林版
，第二一一页。