论佛教受中土道教的影响及佛经真伪

论佛教受中土道教的影响及佛经真伪 　　

萧登福
国立台中商专国贸科教授
中华佛学学报 第九期 (1996.07.出版)
页次83-98

--------------------------------------------------------------------------------
83页

论佛教受中土道教的影响及佛经真伪

萧登福

国立台中商专国贸科教授

提 要:

世人大都认为佛教影响道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影
响，及佛经是否存在著真伪的问题，则是长期来较被忽略，甚至是被
否定的。其实我们翻查佛藏，常会看到佛典中，杂有道教术仪，甚至
符录；因而佛教是否曾受道教影响，应不难辨识。两教的交流是双向
的，而不是单向的。我们由经籍文献来看，佛教受道教影响者，如密
宗金胎两界曼荼罗，仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛
说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等，系由中土宅葬之说及
道教南北斗主掌人间生死寿命说而来；又《佛说七千佛神符益算经》
则是抄袭道教 《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教
《老子说五厨经》等等；至如思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想
，《起信论》有庄子道体说的影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯
识，清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风等。

至于佛经的真伪问题，世人所谓的真伪，从明?宋濂《诸子辨》
起，至民?张心澄《伪书通考》止，诸家所说的真伪，乃是指该书是
否为他本人亲手所写成的而言。如以此角度言，佛经都以“如是我闻
”做开始，便无真经。且大乘和密教典籍成书更晚，亦无须争真伪。
而世人误以印度人写的为真，中土僧侣写的为伪；或以有梵本为真，
无梵本为伪；及先撰为真，后撰为伪；以及误信经书详本略本是同时
存在等；都应与事实有别。其实，经书只应分好坏，不必执著真伪梵
汉；争论经书真伪，反不如去探讨它的撰写年代，及其对后世的影响
与贡献，来得有意义。
(编者按︰佛教学界向来视在文献上无可考是出于印度之经典。而流
行于中国，又兼有本土色彩者，则称之为“伪经”。因之，凡道士或
佛教徒所撰类似之“经名”，通称为“伪经”，唯除六祖之坛经而外
。本文系从“常识之角度”，来论佛典之真伪，以阐佛道相互之影响
亦信有可征，故特推介，以广佛教学术之交流。 ）

关键词：1.佛教 2.道教 3.佛经真伪

84页

　　世人大都认为佛教影响道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影
响，及佛经是否存在著真伪的问题，则是长期来较被忽略，甚至是被
否定的。其实我们翻查佛藏，常会看到佛典中，杂有道教术仪，甚至
符录；因而佛教是否曾受道教影响，应不难辨识。至于佛经的真伪问
题，则须视如何定义而言；有人以有梵本者为真，有人以经中有受中
土影响者为伪；有人以印度人写的为真，中土佛徒写的为伪；然而这
些都应是较为保守的辨识方式。佛教是否受道教影响，及佛经的真伪
；这两大问题，已是今日研究宗教学或民俗学者，所宜以开放态度著
力去思考的事，因而谨撰文探讨于下：

壹、佛经是否曾受道教影响

　　佛经是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两方面来讨论
：一是中土佛典是否受道教及中土思想影响；一是印度本土是否受到
影响。我们先来论述前者：

一、中土佛典受道教影响情形

　 世人向来认为佛教影响道教，而不认为佛教曾受道教影响，甚或
抄袭道教。然而比勘佛道两家经藏，实不难发现两教有相互影响之迹
。因而最近数年来，笔者一直朝道教所影响于佛教者来做努力；在所
著《道教与密宗》、《道教术仪与密教典籍》、《道教星斗符印与佛
教密宗》、《道教与佛教》等数书中，也都是借由两教经籍文献的比
较，来说明佛教在思想及仪轨上受道教影响的情形。佛教受道教影响
者，计有符、印、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司
命司录掌善恶算纪、发炉复炉之仪式等等（注1)；在思想上的，则早
期以老庄混合般若学，其后则《老》、《庄》、《易》，及道教太极
图，对佛教《大乘起信论》的撰写，及唯识宗、禅宗形成，均有密切
关系（注2） 。举实例而言：如密宗金胎两界曼荼罗，仿自中土帝王
郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星
延命经》等，系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而
来；又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙
经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(注3）；至如
思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想，《起信论》有庄子道体说的
影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯识，清代行策以太极图来论述
禅门曹洞宗风(注4）。这一类的例子太多，在上述笔者所述的著作中
，都有详细论述；今再以中土佛教受道教中元节影响的情形来论述：

　　道教有天、地、水三官载录世人善恶之说。并以阴历元月十五日
为上元节，乃天官赐福之日；七月十五日中元节，为地官赦罪之日；
十月十五日下元节，为水官解厄之日。

　　三节之设，原与佛教无涉，然佛教也把中元节称为盂兰盆节，其
说则是出自西

85页

晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》，经中说在七月十五日斋供僧众，借
众高僧之力以荐拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁后佛徒在七
月十五日广设盂兰盆会，于是七月十五荐拔亡魂，成为普遍习俗。然
而遍查流行于小乘国家之经典，并无《盂兰盆经》，而印度亦无七月
十五盂兰盆的习俗；且印度历法，和西洋相同，采行阳历(注5），印
度更将一月分黑白月，黑月、白月各十五日（注六）；以阴历七月十
五来荐亡，并不合印度历法；再者，佛教重个人因果，如是因，如是
果，并无别人可以代行赎罪，或荐拔七祖亡魂之说。又，供养僧众以
求荐拔之说，疑亦是仿自东汉三张的饭贤消灾之法而来（注7）。

　　道教在三张时，曾将信徒所捐米粮，设义舍，以供行旅；信徒在
平时遇灾患不如意时，则有设厨饭贤，借以消灾、祈福、荐亡之法。
道经《要修科仪戒律钞》卷十二引《太真科》云：

“家有疾厄，公私设厨，名曰‘饭贤’。可请清贤道士上中下
十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不满十人，不
足为福。贤者廉洁，亦能不食，食亦不多；服饵浆药，不须厚
馔，是世人所重，献之，崇有道耳。此时应须立坛，先三日清
斋，后三日言功，贤人身中多神，故饶之。德重，故厚之。食
以饱为度。味以适为期。供食一如斋食，不得荤秽，犯者五刑
论。”

而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多，有求福请愿，有为病者
救度，有信众犯律自解，有为亡人“迁度魂灵”，“五祖七世父母，
前亡后死免离苦难”等等；其法则是：
───────
(注1) 印度星占及历法，早期承自巴比伦，后来亚历山大大帝统治印
度后，又引入新增入之星占之说。有关印度历法，请参阅Derek
& Julia Parker 著《THE COMPLEAT　ASTROLOGER》徐淑贞译
《星象大观》及林耕群译《巴比伦占星学》。
(注2) 印度将一月分黑白月，说见唐．玄奘《大唐西域记》卷2、唐．
不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》、隋
．那连提耶估译《大方等大集经》卷42〈日藏分中星宿品〉。
(注3) 佛经中也有供养佛及高僧之说，如西晋．白法祖译《佛般泥洹
经》卷上述雨舍供养佛及僧众事。但以为用这种方式可以消灾
、祈福、荐拔等，则应是受道教“饭贤”思想影响，甚且上述
白法祖译《佛般泥洹经》中，所述供养事不涉消灾荐拔等，知
为印度旧俗，与中土无涉，但却有“饭食贤善道人”之语，仍
有沿承道教“饭贤”名相之嫌。

86页

老君曰：‘厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法
素饭菜，一日食米三升，断房室、五辛、生菜、诸肉尽断，勤
修善行，不出由行，不经丧秽、新产，欲就会时，向香火八拜
，使大德精进之人在坐首。

因而借由饭贤以求消灾荐亡，乃是汉魏六朝道教的普遍信仰，而竺法
护的供僧荐亡，亦应是取自道教的信仰而来。

　　除竺法护《盂兰盆经》采用中元祭祖荐亡习俗外，如受道教守庚
申的习俗影响，于是佛教也有庚申会，并由此而撰写成的经典，有唐
．阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷 9〈乌枢沙摩金刚法印咒品〉及唐．
空□述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事，在上述拙作诸书
中，亦皆已论述甚详，因而不拟再赘述。

二、印度本土佛典受道教及中土影响情形

　　佛教为了方便在中国传教，且中土道教及文化也有许多地方可弥
补佛教的不足，因而中土的佛教，受中国影响是必然的；那么印度本
土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影响呢？

　　中国自秦汉以来，即为世界大国，长安久为国际都会；我们从历
代印人来华者多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而说
中土受印度影响，印度不受中土影响，则实难令人相信。但由于世人
贱近贵远的心态，及印度本土所保留的梵文佛典已不多，因而引证颇
为困难；然而近年来，笔者由佛教典籍中，也发现了不少例证。如《
大乘起信论》原为汉地佛徒所撰，印度并无此书，但唐太宗朝，玄奘
少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰，印度并无此书，但唐
太宗朝，玄奘留学印度时，则将之译为梵文；至唐武则天朝，实叉难
陀又将梵本带回重译。再如中国月兔说，在唐时被拿来和印度的兔子
成道说相结合；再如，密教的五方佛采自中土的阴阳五行观念等等。
上述大都是笔者翻查两教经典所发现。此外，很高兴知道印度的学者
中，也有持相同看法的。印度有人认为佛教密宗的修持法门中，有多
种源自道教道士，是由道士所带至印度者。今析述于下：

1.密教的修持法门有多种源自道教道士

　　此部分的资料，是日本友人稻谷祐宣所提供的，稻谷寄赠了??
??．????－著、松长有庆译《????东洋?知惠》一书，日
本新潮社刊印，昭和56年发行，平成4年5月16刷；原著者为印度人，
西元1915年出生，在印度加尔各答大学研习印度古代史，并在英国伦
敦大学取得硕士学位，曾在印度及欧美各大学讲学，是这方面的权威
。该书第三章页 42、43，言及印度 Tantric 之修行法中，有的是道
教道士?－??（人名）和印度曼陀罗师?????（人名），二人
传入印度者。在

87页

Tantric正规之192种修行法中，即有64种是从中国传去，糁有道教所
传式样。此则系明确可印证道教确曾影响印度本土的佛教密宗。今将
该书相关译文录述于下：
　　
曼陀罗行法有一种方式，称为?－????，则以中国方式称
呼，那是由道教的先进?－??和印度曼陀罗师?????，
二人带进印度的。所谓大中国的名称，可以当为中国或西藏。
在一百九十二种正规的曼陀罗里，有六十四种的曼陀罗，是从
这地区被带过来的。大乘的曼陀罗主义，以后才发展出来，有
不少可观的曼陀罗出自于尼泊尔、不丹、锡金。曼陀罗主义，
在几个世纪之间，成为全印度的现象，其痕迹仍残存于不少的
主要宗派里。

向声背实，贵远贼近，为世人共同心态，藉由印度人自己之说词
，或许较具说服力，可以更看清楚中土的思想及术仪曾影响至印度，
不仅仅是印度佛教影响中土而已，因而把它列在第一条。底下，再来
论述笔者翻阅两教经典所发现的证据。

2.中土佛徒所撰《大乘起信论》及其梵译经过

　　《大乘起信论》一书，影响中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及
大乘所标榜的如来藏真常旧以为是马鸣所撰，陈．关系 (注4)。此书
旧以为是马鸣所撰，陈．真谛所译，而近代学者则多主张为汉地佛徒
所撰（注5)；关于《大乘起信论》真伪问题，论辩纷纭，莫衷一是。
笔者则以为由典籍中，自可找到最直接的证据，可以用来说明此书是
中土佛徒所撰。此直接的证据，是根据唐初．道宣《续高僧传》卷5
〈玄奘传〉所载，说玄奘法师由唐入印，留印求学多年，印度僧人不
知有此经，奘师据中文本而予以梵译，以示印度众僧。道宣并用此来
说明中印佛法的交流，是双向的，而非单向的。唐．道宣《续高僧传》
卷5〈玄奘传〉云：
────────
(注4) 任继愈《中国佛教史》第 3卷第二章第八节云：“《大乘起信
论》......是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的哲学思想
代表了此后中国佛教发展的方向，并成为各个宗派互相融会的
理论基础。”劳思光《中国哲学史》第 2卷第三章页306云：
“日后中国三宗（天台、华严、禅宗）之教义，皆在基本立场
上与此论相近。若此论确为中国佛徒所造，则可说是中国三宗
之先声；若此论出自印度，则应作为摄论流传后之作品看。盖
其思想实是收法性、法相诸观念于一‘真常心’中，断非早期
作品。”
(注5) 近世学者，如日本的松本文三郎、望月信亭、村上专精及本国
梁启超等人，都撰有专文，从学理演进上及从文献及真谛等人
行迹上，考证《大乘起信论》不出于印度，而是中土佛徒所撰。

88页

又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐
为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。

　　道宣和玄奘同时代，玄奘回国译经时，道宣曾笔受润文；他所记
载玄奘的事，当是听自奘师本人所言；用来说明《大乘起信论》出自
中土，最直接有力。又，唐武则天时，于阗国的实叉难陀持梵本《大
乘起信论》一书来华，并于大周圣历三年译出；印度既无梵本，那么
实叉难陀所持的梵本，当是奘师所据汉文本而梵译者。奘师以贞观三
年秋(西元629年)出京，以贞观十九年春(西元645年)返京；而大周圣
历三年为 (西元700年)，相去六、七十年，并不太远，梵译本应还在
。实叉难陀在《新译大乘起信论序》中，提到在西京慈恩塔内有旧梵
本，奘师回国译经即住锡于慈恩寺，则此塔内的本子，也当是奘师所
梵译者；而《大乘起信论》旧为一卷，实叉难陀所译《新译大乘起信
论》则增为二卷，据他所说：“然与旧翻，时有出没，盖译者之意，
又梵文非一也。”新译会比旧本多，且文意时有出入，则应是奘师梵
译本在这五六十年间，经印度僧徒及译经者所增入者。佛经中常有此
种后出转多的情形，如西晋．河内沙门白法祖译《佛般泥洹经》为二
卷本，同经之异译有东晋失名译《般泥洹经》二卷、东晋法显译《大
般涅槃经》上中下三卷，至北凉．天竺三藏昙无谶奉诏译《大般涅槃
经》则扩增为四十卷。由帛法祖、法显、昙无谶等人同经的异译，可
以看出释迦牟尼入灭的故事，历经不同朝代，所展现出来的演变；也
可以用来看出，印度本土该类故事，在短短一两百年间的演变扩增情
形。

　　《大乘起信论》既是由汉而译梵，诚如唐．道宣所说，可证中印
佛学的交流，是东西互举，是双向，而非单向的。

3.中土月兔说的传入印土

　　中国古来认为太阳中有三足金色乌鸦，月中有蟾蜍、玉兔。这种
传说，以文献看，至迟应在战国时已存在，今仅就月兔方面来论述。
屈原《楚辞．天问》：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在
腹？”《淮南子天文篇》云：“月一名夜光。”东汉王逸《楚辞》注
云：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎！‘菟’一作‘兔
’。”
　
　屈原生于周显王二六年（西元前343年)，死于周赧王三八年（西
元前277年）(注6)，屈原既提到月中有兔，则月兔传说，当早在屈原
前已存在；近人苏雪林《天问正简》第一编〈月之盈亏与月兔〉，更
引用中土古代帝王衮服十二章及日人考证资料，以证金乌玉兔起源极
早，文云：

　　请证以古代帝王衮服上的十二章。《诗．豳风．九罭》：‘衮衣
绣裳’，《周
──────
(注6) 屈原生卒年，有数种异说，此采近人姜亮夫《历代名人年里碑
传总表》之说，。

89页

礼》：‘享先王则衮冕。’《吕览》及《世本》均言黄帝命史皇
、仓颉制端冕衮衣，始以五彩画十二章，如山龙藻斧之属。十二
章究为何物，不易确定，《礼书通故》言为‘日’、‘月’、‘
星辰’、‘山’、‘龙’、‘华虫’，绘于衣；‘宗彝’、‘藻
’、‘火’、‘粉米’、‘黼’、‘黻’，则绣于裳。并绘有衮
服之图，日月在肩际，仅睹其半，其中无物。近代日本．中虚不
折、小鹿青云合著《中国绘画史》就中国古代陶器及各种工艺品
推考衮衣上十二章图案，则上裳图案凡六：一、‘中绘三脚乌之
日轮’，二、‘中有捣不死药兔子之月轮’，三、‘星辰’，四
、‘山’，五、‘双龙’，六、‘雉’。下裳图案亦为六：为‘
双爵’、‘水草’、‘火焰’、‘米点’、‘斧钺’、‘亚字纹
’等。我们说十二章起于黄帝固难信，但起源甚早则可无疑。”

　　中国古代帝王衮服上绣有金乌、玉兔，而《世本》、《吕氏春秋
》说黄帝制定端冕衮服，是黄帝时已有金乌玉兔说；但黄帝事迹，中
土学者向来认为附会者多，说乌兔之说起自黄帝，虽未必可信，然而
如据衮服饰物而言，则至迟在尧舜之世，已见诸记载；《尚书．益稷
篇》载舜帝对禹之言：“帝曰：‘臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，
汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，日、月、星辰、山、
龙、华虫，作会，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施
于五色作服，汝明。’”，此是有明文可证帝舜时已有衮服十二章，
是月兔说已存于舜世。再者，近世出土马王堆一号墓，墓主死于西汉
文帝十二年左右；在殉葬物的“非衣”中，天界部分有日月图，日中
有三足乌，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《论衡说日篇
》，也都有乌兔的记载；这些也都在在可证明中国月兔说存在的极早
，且沿承不断。

　　月兔说在中国为妇孺皆知的事，而奘师游印时，在彼国也出现了
月兔说；《大唐西域记》卷7 ，载玄奘法师游学印度时，经过婆罗□
斯国，谈到当地烈士池西三兽塔的有关传说，说是帝释为考验狐、兔
、猿三兽的道行，伪装老人向他们索食，兔跳火自焚，以之供养，帝
释把它：“寄之月轮，传乎后世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。
”那么月兔之说，究竟出自中国或印度，或是两种文化的偶合？便不
能不启人疑窦。

　　其实证之文献，印度虽然早期也有类似月兔之说，如《吠陀经》
里 Sasa字面上也有月兔之意（注7）；但奘师所言的帝释考验狐兔猿
三兽，将兔寄之月轮的说法，则疑系受中国月兔说影响；其理由在于
：

　　中土月兔的记载自《楚辞》而后，历代载记不绝，以汉代言，除
《淮南子》、刘向《五经通义》、《论衡》外，谶纬书如《诗推度灾
》、《春秋运斗枢》、《春秋元命苞》、《春秋说题辞》、《易干凿
度》、张衡《灵宪》、《黄帝占书》等等皆有提及，亦对月中何以有
兔，有所解说；汉后有关月兔的神话，见诸诗文者，更难以计数，《
艺文类聚》、《渊
──────
(注7)见日人藤田丰八《中国神话考》。

90页

鉴类函》等类书所收者甚多。不仅世俗书，道教方面亦然，《云笈七
签》卷七十二所引列的道教经典，如《大还丹契秘图》有日月二图，
日中有三足乌，月中有捣不死药的玉兔，此道经当然不是汉世之作，
但道教的吸食天地日月等六气，至迟可追溯到战国《庄子逍遥游》、
《楚辞．远游篇》等书，道经中以日月为对象修炼食气导引者，较早
的则为西汉的《陵阳子明经》（王逸《楚辞注》引），六朝这一类的
道经更不可胜举；此修炼法，即是世人所谓吸食日月精华。由文献看
，是周秦以来月兔说，道俗之书，历代文献载录不绝。

　　中土载记如此，而上文奘师《大唐西域记》卷7 所谈到兔子舍身
供养梵志的故事，最早曾出现在吴．康僧会《六度集经》卷3 〈布施
度无极经〉中。在《六度集经》里，原为四兽，即獭、狐、獭、猴、
兔。经文说四兽常听梵志说经，采果供养梵志，后来山中果尽，四兽
外出求索饮食，狐、猴、獭各有所获，而兔无所得，因而投火自焚，
以身供养梵志。这个故事在《六度集经》中，是以佛陀本生经的形式
出现，梵志是锭光佛前身，兔是释迦前身，猴为舍利弗，狐是阿难，
獭目连。这个四兽或三兽的故事，应是印度旧有的文学寓言，被附会
成佛经，在三国康僧会时，此故事尚保有印度原貌，和奘师所述比较
，无有帝释将兔子“寄之月轮，传乎后世。故彼咸言，月中之兔，自
斯而有。”等月兔神话存在。其次，佛经中亦有单述兔子成道之经，
如西晋．竺法护译《生经》卷4 〈佛说兔王经〉，叙述兔王采果供养
修行仙人，因冬至果尽，仙人欲去，兔王自投火以身供养，因而生兜
术天；仙人为定光佛，兔王为释迦。与《生经》所述相同者，据梁．
僧旻、宝唱撰《经律异相》卷47〈兔第十二〉所载，当时尚另有《兔
王经》。又，元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷 2〈兔自烧身供养
大仙缘〉所述，亦皆与《生经》、《经律异相》所见者相同，皆说兔
子即是释迦前身；而同样皆无月兔说。

　　自三国．康僧会《六度集经》、西晋．竺法护《生经》、元魏吉
迦夜《杂宝藏经》，至梁．僧旻《经律异相》等佛经所载兔子成道故
事中，皆无月兔之说。其中《经律异相》为类书，搜集经籍异说甚为
齐备；由此看来，是由三国至六朝的梁世，兔子成道的故事，尚未与
月兔说相结合。但至唐初，玄奘游印时，则已开始引月兔入兔子成道
故事中。此种演变，不能不令人深思。如说是其本国月兔神话自行发
展，似不必西元前字词上已有月兔之称，而悬隔如此之久，至唐世始
重现，疑此是因中印人民相交往时，受中土人民对月特别情感所影响
。此种影响迹兆，似可由慧琳《一切经音义》卷23所载中找到蜘丝马
迹，文云：

　　月中兔者，佛昔作兔王，为一仙人投身入火，以肉施彼，天帝
取其体骨置于月中，使得清凉，又令地上众生，见而发意。

91页

在慧琳时，佛经中的月兔说，显然是把《六度集经》卷三〈布施
度无极经〉中的故事和玄奘在印度所见的传说相结合，说是兔为仙人
梵志投身入火，却被天帝置于月中。慧琳所言，和《六度集经》相比
，多出天帝一段事迹；和奘师所载相较，则仙人和天帝成为二人而不
是一人；慧琳之文，前段取自《六度集经》，后段取自奘师所述，糅
合两者而成的情形至为明显。慧琳《一切经音义》写成于唐德宗建中
末（建中年号为西元780年～西元783年）(注8），可以看出此故事在
奘师后短短期间内即有此变化。如说此故事中的月兔说，是由印土本
国发展而来，则何以在西元前二百年前即有月兔说，而中间空绝如此
之久？甚且同一故事，历经三国的康僧会、及其后的西晋竺法护、元
魏吉迦夜、梁僧旻、宝唱等人，如此漫长时间，兔子成道的故事，却
仍然未能与月兔相结合；须至唐世才出现，此种转变，当应是受中土
对月的浓厚情谊及月兔的传说刺激而使然。

4.密教的五方佛与中土的阴阳五行观念
　　
佛教密宗兴起于八世纪，其金刚界的大曼荼罗，系仿自中土道教
的九宫神坛。而胎藏界的大曼荼罗，为多层圆坛；其规制，据密教胎
藏界主要经典──唐．善无畏译《大毗卢遮那成佛神变加持经》（简
称《大日经》）之记载，此圆坛有四门，四向通达。更以今日所见日
本石山寺版《大悲胎藏大曼荼罗》图样而言，共有四重坛，中央坛为
大日佛及四佛、四菩萨；大日居中，其余分居八方，称为中央大日坛
。接著外围的佛母院、莲华院、金刚部院、持明使者院等，环绕于四
方，此为第一重；再接著东边的文殊院、南边除盖院、西边虚空藏院
、北边地藏院，为第二重；释迦院、四波罗蜜院、外金刚院等为第三
重。此三重坛与中央大日坛合为四重。坛有东西南北四门。此曼荼罗
，因中央主要之坛为圆坛，其余三重为方，因此一般以四重圆坛称之
。其中各院所供诸神，总共有三百多尊，除佛、菩萨外，另有日、月
、星、辰、二十八宿、风天、水天、火天、三界天、阎摩王、太山王
、天龙八部等，各有阶次方位。

　　我们如将密教胎藏界大曼荼罗，拿来和《后汉书祭祀志上》或《
史记封禅书》等所说的坛场规制来相较，不难发现两者的共同点甚多
：两者都为多重圆坛，有四门，四向通达，每重坛上分祀多尊神祇；
而更可疑者，两者对神祇的方位、阶次、服色的说法多雷同。中土以
五帝与青赤黄白黑五色相配，分属东西南北中五方位；这种配属和中
土的五行生克有关；此青赤黄白黑五色，早在《尚书．虞书．益稷》
被视为五正色；而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的记载，秦汉之际
以五方帝代表上天，道经也多有五方帝的描述。而
────────
(注8) 慧琳著书年代，见载于《一切经音义》书前所附处士顾齐之
〈新收一切藏经音义序〉，该序写于开成五年(四元840年)。

92页

密教之坛，竟然也以五佛、五方、五色相搭配，将五佛分属五方、五
色；其方位颜色又与中土全同，这种搭配法，是出自中国，非关印度
，很显然的是佛教密宗抄袭自中土阴阳五行家之说；再者，胎藏界大
曼荼罗和现存道教《太上洞神太元河图三元仰谢仪》中的坛位图也颇
相近；则胎藏界大曼荼罗，当是仿袭中土帝王郊天和道教坛仪而来。

　再者，最可看出密教受中国五行说影响的，举经典来言，如唐．
善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》、善无畏译
《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》
、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》、善无畏
译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》等经，经中将五梵字（阿、鍐、蓝、含
、欠）、五轮（地、水、风、火、空）、五形（方、圆、三角、半月
、火焰）、五色（青、白、红、黑、黄）、五相应部位（腰下、脐中
、心上、眉上、顶上）、五方（东、西、南、北、中）、五部（金刚
部、莲花部、宝部、羯磨部、虚空部）、五蕴（色、想、受、行、识
）、五脏（肝、肺、心、肾、脾）、魂神（魂、魄、神、志、意）、
五佛（阿□佛、阿弥陀佛、宝生佛、不空成就佛、大日佛）、五智（
大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智、法界性智）、五行（木
、金、火、水、土）、四季（春、夏、季夏、秋、冬）等等相配系，
如梵字阿为地轮，为方形，为青色，相应部位为腰下，为东方，为金
刚部，为五蕴的色，为五脏的肝，为五佛的阿□佛，为五智的大圆镜
智等等；用此仪法来观身修炼，使自己与佛相契，即身而成佛。其中
五行、五方、五色、五佛、五脏、四季之搭配，和中土《尚书洪范》
、《吕氏春秋》、《大戴礼夏小正》、《礼记月令》、班固《白虎通
德论》等说法相同，只是密教把中土的五帝，换成五佛罢了。而其中
五方、五佛、五色三者的配系，并不是上述善无畏译经的说法而已，
它已是密教金、胎两界的共法，也是唐密、东密、藏密的共法，如此
而说印度不受中土影响，实很难自圆其说。笔者在所著《道教与密宗
》和《道教术仪与密教典籍》二书中，曾将中土和密教有关五行、五
方、五色等相配情形，分列图表，两相比较，抄袭之迹不言自显
（注9)。

　　可以证明中土影响印度者，并不只是上述诸项而已，如道教房中
、导引、避谷、司命记人善恶等说，对印度也应有某些程度的影响；
但光由以上所举四项，也已可以说明道教术仪及中土思想，不仅影响
中国的大乘佛教，也确曾影响了印度本土。
────────
(注9) 密宗酝酿于西元七世纪，兴起于西元八世纪唐玄宗朝。密教的
典籍大都是八世纪及以后的产品，其中五佛、五色、五方等相
配和中土五行说相近，应是密教受中土影响，而不是中土受密
教经典如《大日经》等影响。

贰、佛经的真伪问题

　　关于佛经的真伪问题，常会被人问及。世人多以为受道教影响的
，即是伪经，不受影响的为真经；有梵本的为真，无梵本的为伪；印
度僧徒所写的为真，汉地佛徒所写的为伪。但这些判经方式，毕竟不
能无争；今析述于下：

一、据书籍真伪的定义言──本人亲自撰写为真，此外为假

　　世人所谓的真伪，从明．宋濂《诸子辨》、胡应麟《四部正□》
、清．姚际恒《古今伪书考》、民．梁启超《古书真为及其年代》、
民．张心澄《伪书通考》等人所说的真伪来说，书籍的真伪，其定义
乃是指该书是否为他本人所亲手写成的而言。然而有的虽是本人所写
，但成书既久，经历朝代既长，便难免有后人增补删定的现象，如此
则真中有伪；而有的虽非本人所写，系后人伪托，如汉代以黄帝名义
写成的书籍甚多，皆是此类，但此类书中，有的为了取信读者，因而
也有不少辑引所托者的言论文字等，如伪古文《尚书》中，即保存不
少史料，此类书中，则常是伪中有真。此是世俗典籍中所言的真伪；
而佛经的真伪，虽也该由此来做定义，但事实上，则较上述复杂。

　　我们如以本人亲自所写这种尺度来衡量佛经的话，那么佛经便无
一本是真经了，佛经都标明“如是我闻”，说明了所述的内容是听来
的，既是听来而非手写，便不能说是其人所作。再者，如把标准放松
，说亲自听到本人所说，也可以算真，那么佛经里，便只有距释迦死
后最近，第一次集结的极少数小乘经典为真，其余皆伪；尤其距释迦
死后甚久，迟至西元一世纪以后才形成的大乘经典，和形成于八世纪
的密教经典，都不能算真经。彼时去佛已久远，而却依然称“如是我
闻”；这种情形，就像西汉末、东汉初的人写谶纬书，而依然假托说
是孔子所说一样，不能视为孔子真有此说。孔子的年代和释迦相近，
东汉初即西元一世纪；两相类推，自然知佛教大乘显密两教的经典，
都不能视为真经。

　　但后起的经，未必比先期的差；汉地撰的经，未必不如印土撰的
经；印度所撰的经，年代也未必全早于汉佛徒的撰经。再论述于下：

　二、世人以为：印度人写的为真，中土僧侣写的为伪

　　佛经既非释迦所作，而大乘经典又是中土东汉时代兴起于印度的
思想，已无真伪的问题可言，但世人常把由印度传来，有梵本为据，
由此翻译来的佛经视为真；中土学高识远的僧徒所作，即为伪；这种
心态，实是媚外自弃之说。印度人写佛经常随时代的变易而有改变；
甚且杂糅外道思想名相以入经，甚至把印度的文学作品加上佛说也变
成了佛的本生经，如印度古诗《摩罗衍那》叙述一太子，被后母逐出
国，与妻住于

94页

林中，后来妻被劫走，由猴王救出的故事；在吴．康僧会《六度集经》
及《杂宝经》中分为两部分来叙述；再者，不仅印度文学、外道说等
引入佛经，更有甚者，连中土的名相习俗及道教术仪等也常见诸佛经
，如本文前面所举者是。这些杂糅中土名相的地方，也许是印度僧人
来华传教时本身所增入，而有的则是印度本土即已受中土影响。

　　纵使没有上述这些缺失，印度人佛经方面的创作，原也未必能胜过
中土，如中土僧人所撰的《大乘起信论》，影响唐代佛教各派甚深，此
书甚且被玄奘译为梵文；而藏川的《佛说十王经》则使十王地狱说
（注10），成为中土各教的代表地狱。慧能的中国禅，更远甚于达摩来
华所传的印度禅。且禅分印度禅和中国禅，虽有先后之别，却没有人去
为真伪而争执，也没有人因中国禅是中国人所伪，而看轻它不去学它。
再说，印度人的地狱说依旧保存在佛经中，但却敌不过藏川的地狱十王
说；如此都说明了汉地撰经，未必不如印度所撰。

三、梵本非梵本的问题

　　汉文书籍向来有版本问题，同样一本书，有敦煌出土六朝及唐的抄
本、有宋刻、元刻、明刻、清刻、甚至民国后的排印本。佛经也一样，
用梵字写的，也应有抄经年代及版本的问题，不能一见梵文写本，就像
溺海者见大木一样欣喜欲狂。必须先要去探讨此梵本的抄写年代，是抄
于西元第几世纪，是十世纪？八世纪？或是更早；且须究明此抄本跟原
撰的佛典是否已有增删，再进而更须探讨原撰此经的成书年代，及其流
传情形，如此方能还其本来面貌。

四、先伪后伪的问题

　　有人认为汉人所撰为后，印人撰经在先；先撰为真，后撰为伪。其
实这又是不实之言。《大乘起信论》、藏川两种《十王经》等等，其撰
写年代，都不一定是晚于唐宋人所译的佛教典籍。《大正新修大藏经》
第18册至第21册，收录不少唐及以后印人来华所译的佛经，这些佛经其
撰写年代都未必早于《起信论》与《十王经》；大量的密教经典，更是
出现在此两经之后。因而以撰成年代的先后，来论优劣及真假，便是幻
中增幻，伪中说伪。
───────
(注10)《十王经》今所见者有两种，一为《佛说地藏菩萨发心因缘十王
经》一为《佛说预修十王生七经》，皆题为唐四川沙门藏川述；
笔者曾据文献考定此二书即为藏川所撰，藏川应为唐初人；详细
论述，请见笔者所著《敦煌俗文学论丛》商务书局出版、《道佛
十王经》新文丰出版社刊印。

95页

五、详本略本的问题

　　中土佛徒常会把性质相同的一本经，卷数少的称为略本，卷数多
的称为详本。并且认为两者是同时并存，皆出自佛说，略本是详本之
节录，不是先后产生，只是传入中土先后有别而已。

　　其实，这种说法也未必正确，证之以书籍的发展过程，同一本经
，往往是先简而后繁，并且常随著时代的不同，而续有增删；因而详
本、略本，并不是同时呈现的。佛经中如唐．不空译《金刚顶一切如
来真实摄大乘现证大教王经》，原仅三卷；至宋．施护译《一切如来
真实摄大乘现证三昧大教王经》时，则扩增为三十卷；而汉代失名译
《佛说安宅神咒经》，与隋．阇那崛多译《东方最胜灯王陀罗尼经》
相较，后者文字转多；又如，唐．菩提流支译《佛说阿弥陀佛根本秘
密神咒经》较诸姚秦．鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》多出了许多咒语
和经文；梁．失名译《佛说摩利支天陀罗尼咒经》、唐．不空译《佛
说摩利支天菩萨陀罗尼经》、不空译《佛说摩利支天经》皆是一卷本
，但到了宋．天息灾译《佛说大摩里支菩萨经》，则扩增为七卷本。
佛教如此，道经也是如此，如《灵宝无量度人上品妙经》晋世初起，
原为一卷本，后来迅速扩增为六十一卷；不仅宗教如此，儒学者的论
著如《玉篇》、如《事物纪原》，现存卷次，都较旧书目著录者为多
。当然，书籍自成书后的发展过程中，也会出现原来卷数繁多，经后
人删减而反少，甚或部分篇卷佚失的现象；但都可以都说明详本、略
本并不是同时并存，而是书籍经历多时的演变过程。据此，世人常把
较原始的本子称为略本，后起的本子称为详本，认为同时并存，皆出
自佛说；则反而是昧于对书籍流变的认知了。

参、结语　　　

　　中国的道教及思想习俗，不仅影响了汉地的佛教，使它产生本土
化，同时也曾影响了印度本土；佛教密宗，便是中土道教和印度佛教
相融会的产品。印地兔子成道和月兔的结合、印度密教的五佛五色五
方配置法及中土《大乘起信论》的梵译，都足以说明印度本土确曾受
中国道教及思想的影响，那么汉地的佛教受到影响，便更不在话下了
。

　　至于佛经的真伪，如以亲自撰写为真，则佛经皆以“如是我闻”
起始，便无真经；如听来的也可以视为真经，则第一次集结，距释迦
最近的为真，其余的大部分小乘经典，和起于西元一世纪的大乘、起
于西元八世纪的密宗，都应视为伪典。但后起的经，未必比先期的差
；汉地撰的经，未必不如印土撰的经；相反的常有后出转精之作，且
中土佛徒所撰者，能以中土思想弥补印度之不足，常有独到之处，因
而中土佛徒所撰的经典，有许多不论在年代先后及哲理上，都远胜过
印度佛典，如《大乘起信论》的撰作年代，即比大多数的密教典籍早
，在哲理上也远比小乘的一阐提不能成佛

96页

来的圆融。汉地佛徒所撰的《大乘起信论》奠定了隋唐中国佛教的大
乘宗派；其重要性不言自明。再者，重体悟力行的中国禅未必不如重
戒重定的印度禅；而藏川的《十王经》，使十王地狱成为中土人民各
教的共同信仰，影响至大，更远胜印度的阎王地狱说。因而佛经只有
好坏深浅，而无须争论真伪梵汉。也因此，世人固不必争执于真伪梵
汉；而学者与其去研究佛经的真伪，则反而不如去研究该经的撰作年
代及其沿承与影响，较能有所助益。

97页

The Taoist Impact on chinese Buddhism
and the Authenticity of Buddhist Sutras

Hsiao Teng-fu
Professor of the Department of Interational
Trade of National Taichung Commercial College

Summary

People always believe that Buddhism exerts influence on
Taoism. However, the question that whether Buddhism had
ever been influenced by Taoism and Chinese culture as well
as whether there exists the problem of authenticity of
Buddhist sutras remains neglected or even denied for a logn
thime. In fact, we often see that Buddhist sutras contain
Taoist liturgy, ritual and even talismans. Therefore, it is
not difficult to determine whether Buddhism had ever been
influenced by Taoism. The exchange of the two religions is
two-way, not oneway. From Buddhist literature, we can find
that some Buddhist sutras took elements of Taoism. As to
philosophic thought, Tao-sheng and Shen-chao had the imprint
of Lao-tze and Chuang-tze; the Mahayana Sraddhotpada Sastra
has the image of Chuang-tze's theory of the easence of path;
Chung-mi of T'ang Dynasty applied the Taichi Diagram of
Taoism to elucidate the theory of mindonly; Hsion t'se of
Ch'ing Dynasty also used Taichi Diagram to describe the
characters of the Ch'ao Tung Ch'an School.

As to the authenticity of Buddhist sutras, people always
make judgement on the basis that whether a book is written
by the author. From this angle, there would be no genuine
Buddhist sutras since all Buddhist sutras start with the
words "Thus 1 have heard".
Besides, the Mahayana and Tantric sutras were written
much later. There would be no need to debate their authenticity.
People mistake that only the sutras written by Indian people
are genuine while those sutras by Chinese monks are not; only
the sutras which have Sanskrit version are genuine while those
sutras which have no Sanskrit version are not; only the sutras
written earlier are

98页

genuine while those sutras written in later age are not; that
complete version and short version exist in the same time.
These arguments are not in agreement with fact. In fact, we
need only to judge whether a sutra is good or bad. We don't
need to attach to the problem of authenticity. It is more
meaningful to investigate when a sutra was written and what
are its influence on and contribution to later age than to
debate the authenticity of sutras.

Key Words: 1.Buddhism 2.Taoism 3.The authenticity of
Falsehood of Buddhist scriptures