中国佛教与儒家人本思想

　　中国佛教与儒家人本思想
　　恒毓
　　《世界弘明哲学季刊》编委会主席 澳洲新南威尔斯大学访问学人
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页153-165
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　【提要】　　
　　儒家主张人本，佛教强调慈悲。本文分三步论述和揭示佛教慈悲精神与儒家人本思想之间的某种联系：第一，儒家对人的理解和评价依据；第二，中国佛教对人的观念转变；第三，中国的佛教从出世转向入世的原因。通过本文的探讨，我们认为，大乘佛教的不少主张都同儒家人本思想存在著惊人的相似，是它们的相似促成了佛教在中国的最终发展与本土化，促成了中国佛教的形成与发展。
　　【关键词】　中国　佛教　儒家　人本思想　人本倾向
　　佛教是在古印度创立并发展起来的世界性宗教，其教化的主要对像是人，但它的落脚点却不是人，而是佛或阿罗汉。这种思想，我们不妨称之为“佛本思想”，也就是一切以成佛或解脱为核心。与之形成鲜明对比的，则是所谓的“人本思想”，即一切以人为核心。然而，中国佛教在不少时候都是围绕人做文章而不是围绕佛，从而带有浓厚的人本色彩。我认为，导致佛教在中国由佛本向人本倾斜的原因固然众多，但儒家人本思想对中国佛教的影响应是不容忽视的重要因素之一。[1]
　　一　儒家对人的理解和评价依据
　　众所周知，儒家学说的立足点是人，即一切努力以人为中心。比如，五常的实践者是人，受益者也是人；孝的对像是人，行孝者也是人；祭祀的对象虽然是鬼神，但目的还是为了活著的人！如何做一个好人、贤人、圣人，这是儒家毕生追求的目标。
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　　[1] 当然，大乘佛教在印度时就已经富有人文精神了，印度的大乘佛教与中国的儒家没有任何关系。问题在于，人文精神与人本思想是非常不同的，因为印度的大乘佛教依然是以佛为本。
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　　曾子说：“吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”[2]孔子说：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[3]曾子是孔子的得意门生之一，他整日里钻研的是如何做一个完人；孔子强调人做得好的就应当做官，而做官的原则是“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，一切以民为本，以恪尽职守为转移。孟子之所以有“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]的主张，原因就在于他所崇拜的孔子最关注人。
　　那么，儒家是怎样理解人、衡量人的呢？
　　应该说，儒家所谓的人主要局限于伦理与社会范畴，同自然的人没有太多的联系。[5]我们这么说，是因为儒家所说的“人”主要有三义，即人才、人品、仁，是古代汉语对“人”字的五种用法中的三种。换句话说，儒家主要是从这三个方面来衡量人的。
　　在古代汉语中，“人”字的五种用法是：其一，指人才；其二，指人品；其三，指人情世故；其四，指仁；其五，泛指某些人或自己以外的人。
　　其中，“人”即人才是说，在儒家用语中，有些时候，“人”是特指人才。比如，《左传·文公十三年》说：“子无谓秦无人。”《史记·夏本纪》说：“于是，帝尧乃求人，更得舜。”前者的意思是，你不要以为秦国没有人才；后者的意思是，尧要找接班人，最后找到了舜。《左传》是对《春秋》的发挥，《史记》属于中国正统的《二十四史》之一，都是地地道道的儒家典籍，所以“人”即人才应该被视为儒家对人的一种看法。
　　“人”即人品是说，在儒家用语中，有些时候，“人”是特指人品。孟子曾对万章说：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”[6]这里有两个“人”字，前者指的是自然的生物人，后者指的是人品。此句的大意是说，作为善士，不但要和天下的善士为友，而且要学习古人。学习古人，不但要“颂其诗，读其书”，而且要“论其世”，否则就不会知道
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　　[2] 《论语·学而第一》（《四部丛刊》影印本）
　　[3] 《论语·学而第一》（《四部丛刊》影印本）
　　[4] 《孟子·尽心第七》（《四部丛刊》影印本）
　　[5] 这一点，我在《〈周易〉的阴阳思想》一文中有所述及，详见《世界弘明哲学季刊》2002年3月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net
　　[6] 《孟子·万章第五》（《四部丛刊》影印本）
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　　古人的人品到底如何。北宋王安石《祭欧阳文忠公文》说：“世之学者，无问乎识与不识，而读其文，则其人可知。”这就是说，只要看了一个人的文章，不管认识作者与否，都可以判断出作者的人品。“人”字的这一用法，“文如其人”的说法可谓言简意赅。
　　“人”即人情世故是说，古代汉语中，有些时候，“人”是特指人情世故。荀子在谈到庄子其人的时候说：“庄子蔽于天而不知人。”[7]荀子的意思是，庄子过于崇尚自然，以至于他对人情世故所知不多。一般说来，人们都视荀子为儒家人物[8]，但荀子对“人”的用法却很难说是儒家特色的，因为当时的其他学说也有类似的用法。比如，韩非子是法家代表，他有一观点，说：“言会众端，必揆之于地，谋之以天，验之以物，参之以人。”[9]所以，我们很难将此视为儒家的观点。
　　“人”即仁是说，在儒家用语中，有些时候，“人”字是特指仁。《吕氏春秋·举难》说：“君子：责人则以人，责己则以义。”这里出现了两个“人”字，但用法不同。前一个“人”字指的是他人，同后面的“己”相对；后一个“人”字指的是仁，同后面的“义”相对。它的大意是说，君子总是严以律己而宽以待人。这实际上是孔子忠、恕思想的体现，是儒家的一贯立场，尽管《吕氏春秋》往往被视为是道家典籍。
　　“人”泛指某些人或自己以外的人是说，在古代汉语中，人们往往用“人”字表示除了第一、第二人称之外的生物的人，是语言上的一种第三人称方式。这种用法，古今通用，自然不能视为是儒家观点。
　　儒家在《中庸》中说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[10]在上述五种有关“人”字的用法中，人才、人品与仁这三者都体现了儒家一贯的观点，因而视之为儒家对人的理解当没有问题。由于这个缘故，汉代许慎在编写《说文解字》的时候才这样写道：“人，天地之性最贵者也。”言下之意，天地之间人为贵。
　　由于儒家以治国平天下为理想，而实现其理想的必由之路就是努力成为这一理想
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　　[7] 《荀子·解蔽》（《四部丛刊》影印本）
　　[8] 有关荀子的争论，请参看拙作《论儒家》，发表于《世界弘明哲学季刊》 2000年9月号 ，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net
　　[9] 《韩非子·八经》（《四部丛刊》影印本）
　　[10] 《中庸》全文见杜保瑞教授《〈中庸〉哲学体系探究》，发表于《世界弘明哲学季刊》2002年3月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net
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　　的实践者。显然，要做到这一点，就必须是个人才，也必须人品好，而这一切又都以仁为前提。人品、人才和仁，这三者既是儒家教育人的内容，也是儒家理解和衡量人的基本标准。首先，有关仁，孔子对樊迟说：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”[11]孔子对子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[12]这就是说，仁就体现为“先难而后获”、“己欲立而立人，己欲达而达人”。在儒家那里，己也好，人也好，做什么都离不开仁。其次，有关人才问题，孔子对身为季氏宰的仲弓说：“先有司，赦小过，举贤才。”仲弓问：“焉知贤才而举之？”孔子说：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”[13]孟子对齐宣王说：
　　国君进贤，如不得已，将使卑逾尊、疏逾戚，可不慎与？左右皆曰“贤”，未可也；诸大夫皆曰“贤”，未可也；国人皆曰“贤”，然后察之：见贤焉，然后用之。左右皆曰“不可”，勿听；诸大夫皆曰“不可”，勿听；国人皆曰“不可”，然后察之：见不可焉，然后去之。左右皆曰“可杀”，勿听；诸大夫皆曰“可杀”，勿听；国人皆曰“可杀”，然后察之：见可杀焉，然后杀之。故曰：“国人杀之也。”如此，然后可以为民父母。[14]
　　由此可见儒家对人的重视程度。第三，有关人品问题，儒家的重要典籍《大学》说：
　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[15]
　　这就是说，不论是天子还是老百姓，都必须修身。儒家所谓的修身，根据学术界的共识，其更多的是指对品德的修养。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[16]“乡原，德之贼也！”“道听而涂说，德之弃也。”[17]《大学》说：“道得众则得国，失众则失国，是故君子先慎乎德。有德此有
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　　[11] 《论语·雍也第六》（《四部丛刊》影印本）
　　[12] 《论语·雍也第六》（《四部丛刊》影印本）
　　[13] 《论语·子路第十三》（《四部丛刊》影印本）
　　[14] 《孟子·梁惠王第一》（《四部丛刊》影印本）
　　[15] 《大学》（《四部备要》朱熹《四书集注》本）
　　[16] 《论语·为政第二》（《四部丛刊》影印本）
　　[17] 《论语·阳货第十七》（《四部丛刊》影印本）
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　　人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。”《中庸》说：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”而孟子之所以说“父母俱存，兄弟无敌，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉”[18]，很大程度上当与具足三乐的君子具备仁的内涵和良好的做人品德不无关系。由此可见，在儒家看来，只有成为居仁由义而且人品好的人才，才能对国家和社会有所贡献，也才有可能最终成为圣贤而千古流芳。反过来，我们事实上也可以从人品、人才和仁这三个方面来认识和分解儒家的人本思想，尽管这不一定是全面的。
　　二　佛教对人的观念转变
　　在考察了儒家对人的认识方式之后，对中国佛教所突出展现的人本倾向也就不难理解了。
　　我们说中国佛教突出展现了人本倾向，是因为它在印度佛教中相对缺乏[19]，而中国佛教则有相当多的表现。这表现之一，是大乘佛教很快就取代了小乘佛教并在中国长期盛行；表现之二，是人间佛教思潮在中国的出现。
　　关于大乘佛教在中国的长期盛行，我认为，这正是佛教受到儒家人本思想影响的直接后果之一。众所周知，佛教自汉代传入中国，开始时基本上都是小乘经典，诸如《长阿含十报法经》、《佛说人本欲生经》、《佛说尸迦罗越六方礼经》、《佛说一切流摄守因经》、《佛说四谛经》、《佛说阿那律八念经》、《佛说是法非法经》、《佛说漏分布经》、《佛说婆罗门子命终爱念不离经》、《佛说普法义经》、《五阴譬喻经》、《佛说转法轮经》、《佛说八正道经》、《佛说婆罗门避死经》、《佛说阿含正行经》，等等。这些经典多是安世高所译，皆非大乘典籍。根据僧祐《出三藏记集·卷第十三》记载，安世高所译之经“为群译之首”，很受欢迎，而他本人则有宿命通，有高深莫测之神通道力，所谓：“世高穷理尽性，自识宿缘，多有神迹，世
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　　[18] 《孟子·尽心第七》（《四部丛刊》影印本）
　　[19] 当然，并不是印度佛教没有这种思想，只是相对而言不如中国佛教而已。
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　　莫能量。”这样有法力的高僧，不容置疑，他所传的法肯定深契佛意。可是，在他的三十五部译经中，几乎全都是反映出世思想的。在唯求出世的思想体系中，人只是修行的工具和出发点，人自身基本上没有可以肯定的地方。[20]自然，这样的思想同儒家的人本思想是难以融通的。然而，从三国时代开始，大乘佛经便陆续地被译介到中国，比如《六度集经》、《菩萨本起经》、《放光般若经》、《摩呵般若波罗蜜经》、《正法华经》、《大乘方广总持经》等。到两晋南北朝时，中国的佛教已经是禅学、般若学与涅槃学的天下了。这些有影响的学派在教义上已经同后来的中国佛教大乘宗派非常接近，而汉代一度流行的小乘法门的修炼者则在日益减少。
　　本来，小乘经典先来，大乘典籍后出，从一般人们接受的习惯看，先来者往往要占有一定的优势，使后者很难推广。可中国的佛教情况却恰恰相反：小乘经典虽然比大乘典籍出现得早，但大乘典籍在译出之后很快就取代了早先的小乘信仰。这种情况的初步完成，我以为，可以以鸠摩罗什的译经和关河三论的传播为一标志。在鸠摩罗什所开创的直到玄奘大师为止的数百年的译经新时代[21]中，在整个中国，除了成实宗和俱舍宗可以称得上“小乘”之外，很少有人弘扬小乘法门。在大乘法门中，佛教所关注的问题已经从纯粹的解脱转向了解脱与菩萨的度生并重。我们必须注意，这一转向是决定其后中国佛教发展方向的关键，因为其努力的方向在有些时候已经不是出世的佛或阿罗汉，而是轮回中的人！要解脱，只需一心一意厌离世间而修三十七道品就可以了；可是，要度生，就必须通晓各种相应的技能，具足各种必需的智慧，深入社会生活的各个层面。这些，我个人认为，基本上可以视为是人本思想在佛教中的一种呈现。事实上，佛教在中国从以出世为本的小乘转向更加注重人的社会责任的大乘本身就说明了中国人在这个过程中所起的关键作用。也就是说，正是因为有了中国人对人的重视这一社会背景，中国盛行大乘佛教的情况才水到渠成地出现了。
　　关于人间佛教思潮，我们只要了解一下其基本内容就不难理解其对人的关注程度。人间佛教思想导源于太虚大师的人生佛教理想，但又同人生佛教有极大的不同。至于其不同在何处，此处不作分解，我们仅就人间佛教本身的做法进行一些必要的分析。
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　　[20] 当然，根据佛教的原则性看法，不只是人能够修行解脱道，一切众生皆能在因缘成熟时修行解脱道。不过，我们此处要谈的是与人本思想相关的问题，所以，本文所述的一切皆以人为谈论对象。
　　[21] 这里所说的“新时代”与中国佛教史上所说的“新译时代”、“旧译时代”的判断标准不同，此处只是相对于鸠摩罗什以前的译经而言，并非针对整个中国佛教史。
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　　二十世纪八十年代以来，中国佛教[22]中一直盛行人间佛教思想，这样的思想和主张基本上反映在历年出版的《法音》中。根据《法音》所发表的文章，人才问题和佛教队伍建设问题是其最为关心的。
　　关于人才问题，赵朴初在1992年的佛教教育工作座谈会上的发言表达得非常清楚：
　　鲜明的对比和反差，各方面工作矛盾的汇合与交织，表明当前和今后相当时期内佛教工作最重要、最紧迫的事情第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。揭示这个主要矛盾，在认识上和实践中对佛教事业的建设与开展具有重要指导意义。[23]
　　是的，佛教需要人才，也不能没有人才。可是，赵朴初所说的人才在哪里呢？中国佛教所需要的都是什么样的人才呢？我们不妨根据中国佛教近年来的情况来加以判断。
　　二十世纪八十年代以来，中国大陆佛教界先后创办了多所佛学院，培养了近千名学员。按说，接受了佛教的高等教育，就应担负起弘扬佛法的重担。可实际情况却是，
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　　[22] 有关“中国佛教”这一概念，历来使用者很多，但在学术上严格使用的则不多。对此，我在《梵文与中国佛教》一文的第14个尾注中曾作过这样的描述：“本文虽然用了中文的‘中国佛教’这一说法，但作者并不是指整个中国的佛教，而仅仅是指以中文典籍为基础而流行于以汉族地区为主的佛教形态。这种形态的佛教，中国佛教协会将其命名为‘汉传佛教’。不过，这一中文的说法一翻译成英文就有了问题。通常，人们都将其译为‘Chinese Buddhism’。这样译当然没有错，问题在于，中国的学者往往将其中的‘Chinese’理解为‘中国’而不是‘汉族’或‘汉语’，而西方学者则往往将其理解为‘汉族’或‘汉语’。这样理解上的分歧所造成的结果之一是：中国的学者往往将西藏佛教和云南上座部佛教也统统理解为‘Chinese Buddhism’，因为‘Chinese’具有‘中国的’之意；西方学者则认为，Chinese Buddhism是和西藏佛教、上座部佛教相并列的佛教形态。因此，解决这一歧见的关键在于如何翻译‘中国佛教’一词。我认为，‘中国佛教’这一中文说法可以包含两方面内容：其一，汉传佛教；其二，包括汉传佛教在内的所有的存在于中国土地上的佛教形态。对于前者，我们可以译成‘Chinese Buddhism’；而对于后者，我们决不能再以‘Chinese Buddhism’来概括，而只能译成‘Buddhism in China’，也就是‘存在于中国的佛教’的意思。我认为，在英文中作这样的区分是非常必要的，但佛教界和学术界长期以来都忽视了这一问题。”详见《世界弘明哲学季刊》2001年9月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net。不过，我们此处所谈论的中国佛教基本上是以中国大陆地区在历史上和现当代的佛教情况为例展开的，原则上不涉及港台和其它国家的中国佛教样式。
　　[23] 详见赵补初1992年1月7日于上海发表的《在全国汉语系佛教教育工作座谈会上的讲话》，国际网址：http://fy.fjnet.com/china/g920107.htm。相关内容，也可参考中国佛教协会编发的《全国汉语系佛教教育工作座谈会大会发言摘要 》（1992年1月12日，国际网址：http://fy.fjnet.com/china/g92fyzy.htm）、《全国汉语系佛教教育工作座谈会纪要》（1992年1月12日，国际网址：http://fy.fjnet.com/china/g920112b.htm）和赵朴初《在全国汉语系佛教教育工作座谈会闭幕会上的讲话》（1992年1月12日，国际网址：http://fy.fjnet.com/china/g920112a.htm）。
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　　佛教培养的毕业生的确不少，能够深入经藏者却寥寥无几。除了出国的、做经忏的和担任寺院行政工作的，能够胜任佛学教学的实在少得不能再少了。而且，在仅有的教员当中，对佛法有深入研究的更是少得可怜。这样的现实说明了什么？我想，除了说明中国佛教院校工作的重点是培养寺院管理人才和教理的通才之外，就再也没有什么了。培养寺院管理人才是中国社会物质文明建设的需要，培养教理的通才是应付一般信众的需要，二者的落脚点都是社会上的人而不是佛教理想中的解脱或成佛。也就是说，中国佛教决策阶层认为其在当前所考虑的核心问题应当是，如何通过满足社会的需要来推动佛教在中国社会的生存与发展，如何建设人间净土。[24]因为有这样的基本思路，所以，赵朴初所谓的人才主要指的是管理人才当不容置疑。
　　关于佛教的队伍建设问题，从二十世纪八十年代以来，中国佛教协会一直挂在嘴上的口号是“僧像僧，寺像寺”。在中国佛教协会看来，佛教只要做到了“僧像僧，寺像寺”，佛教也就有了希望。可是，在我看来，这样的口号是很成问题的。为什么呢？因为这只能折射出中国佛教的三种怪现象而不能说明中国佛教的进步。这三种怪现像是：第一，僧不是僧，寺不是寺；第二，僧不像僧，寺不像寺；第三，僧仅仅像僧，寺仅仅像寺。僧不是僧、寺不是寺是说，“僧像僧，寺像寺”的口号说明，中国佛教的许多僧寺实际上是冒牌的，对于他们，只要做得像样就行了。僧不像僧、寺不像寺是说，“僧像僧，寺像寺”的口号说明，中国佛教的僧寺的确是佛教的僧寺，但是，由于种种原因，僧无僧相、寺无寺形，对于他们，一定要努力改善形象，取信于民。僧仅仅像僧、寺仅仅像寺是说，“僧像僧，寺像寺”的口号说明，中国佛教的僧寺能够在形式上像样就难能可贵了，其他的都还谈不上。儒家创始人孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[25]中国佛教协会的这一口号，如果不是下下策，起码也是“其次”之策，不可能是上
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　　[24] 对中国佛教协会的这种建设人间净土的主张，我认为是人本思想的一种体现。这是因为，中国佛教协会所提倡的人间净土是要通过佛教徒的努力来建设人世间，使之达到像西方极乐世界那样的净土境界。换句话说，这一主张是要人永远不离开人世间，要热爱人世间，要想方设法使污浊的人世间变成净土。在这个过程中，有关方面并不强调解脱或成佛，而只是强调佛教徒作为社会的人所应当发挥的功能。我认为，这种思想的出发点和落脚点都是人，其所谓的人间也是为了使人能够更好地享受世间的生活。所以，中国佛教协会的这一说法虽然提到了净土，但这个净土与解脱这一佛教的根本目标应当是关系不大的。事实上，这一点也恰恰是政府方面认为宗教有其存在价值并允许宗教信仰自由的重要依据之一。如果照二十世纪八十年代以前的中国官方的政治理论，宗教都是应当被消灭的对象。这一点，相信所有了解大陆情况的人都不会陌生。
　　[25] 《论语·季氏第十六》（《四部丛刊》影印本）
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　　策。由此流露出多少无奈，实在耐人寻味！事实上，上述三种怪现象在中国佛教中都是存在的，而“僧像僧，寺像寺”口号的出台也基本上是综合考虑了上述现象的结果。这三种怪现象，说到底，都是人本思想在佛教中的变相折射，是佛教过于世俗化的必然结果。
　　三　中国的佛教从出世转向入世的原因
　　可以肯定，在中国，大乘佛教的流行也好，人间佛教的提倡也罢，归根结底，都有一种人本倾向贯穿于其中。那么，中国为什么会流行大乘佛教并兴起人间佛教思潮？佛教的人本倾向同儒家的人本思想究竟有什么不同呢？
　　我认为，大乘佛教在中国的盛行和人间佛教思潮的形成都是儒家人本思想影响的一种必然结果。[26]不过，尽管如此，佛教同儒家的人本思想又有很大的不同。
　　首先，我们来分析一下二者的不同点。儒家一直认为人是万物之灵，是一切生灵中最可珍视的。关于人身，儒家一般认为，近则得之于父母，远则得之于元气，所谓天地唯是一气，一气判生阴阳，阴阳生天、地、人，再由天、地、人产生万物。《孟子·公孙丑上》说：“孟施舍之守气又不如曾子之守约也。”又说：“我善养吾浩然之气。”孟施舍为什么要守气，孟子为什么要养自己的浩然之气呢？因为君子有三戒：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[27]在儒家看来，君子要做到守气、养气是非常困难的，正如《孟子·公孙丑上》所说：“不得于心，勿求于气。”所以朱熹在《大学序》中说：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁、义、礼、智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。”这一点，佛教是不能认同的。佛教的一般看法是，从无始以来，人们都是依惑造业，由业而受报，惑业苦如恶叉聚，辗转相生，乃至无终；在这个过程中，能够起惑造业的是心。也就是说，心是人身的根本所在。《宗镜录序》说：
　　积滞著之情尘，结相续之识浪，锁真觉于梦夜。沉迷三界之中，瞽智眼于昏衢；匍匐
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　　[26] 当然，儒家对佛教的影响正如佛教对中国的影响一样，都是多方面的。对此，我会在适当的场合专门探讨。
　　[27] 《论语·季氏》（《四部丛刊》影印本）
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　　九居之内，遂乃縻业系之苦。丧解脱之门，于无身中受身，向无趣中立趣：约依处，则分二十五有；论正报，则具十二类生。皆从情想根由，遂致依正差别。
　　换句话说，儒家将人视为三才之一，是一切修炼的核心所在；佛教将人视为六道之一，是一切修炼所要抛弃的对象。一个在于提升，将凡人提升为圣人[28]；一个在于抛弃，抛弃人道而成为佛或阿罗汉[29]。根据佛教的看法，圣人还是人，只是气质不同罢了，而佛与阿罗汉则不是人，他们是另外一种生命形式，人与非人是不能混同的。不论是小乘佛教、大乘佛教还是如今的人间佛教思潮，在这一点上应当是一致的，不会同其他的任何学说相妥协，否则就意味著对佛教的背离。
　　其次，我们来分析一下二者的相似处。同样是佛教，小乘是厌离世间的，其所有努力都在于出离生死；而大乘佛教在肯定佛教对人的基本看法的同时却不离世间，强调度生对解脱的重要性，这在中国流传最广的《妙法莲华经》、《金刚般若波罗蜜经》、《普贤行愿品》和《六祖坛经》等经典中都有大量的叙述。比如，《妙法莲华经·化城喻品第七》说：“大威德世尊，为度众生故，于无量亿岁，尔乃得成佛。”鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》[30]说：
　　诸菩萨摩呵萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
　　善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提：实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。
　　《普贤行愿品》说：
　　“恒顺众生”者，谓尽法界、虚空界十方刹海所有众生种种差别，所谓卵生、胎生、湿
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　　[28] 有关儒家的圣人主张问题，请参看拙作《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年12月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net。2002年4月，该文被香港人文哲学会会刊《人文》第100期纪念专刊所转载。
　　[29] 当然，根据佛教的原则性看法，不只是人道应当被抛弃，一切六道果报皆应抛弃。不过，由于我们要谈的是与人本思想相关的问题，所以，本文所述的一切皆以人道为对象。
　　[30] 请参看拙著《金刚经悬解·第五章　罗什译〈金刚经〉正读》，第一版见《世界弘明哲学季刊》2001年6月号（国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net），第二版见《世界弘明哲学季刊》编委会《世界弘明佛学丛书》（电子和国际网络版）系列出版物网站，国际网址：www.whpq.org/series/buddhism
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　　生、化生……如是等类，我皆于彼随顺而转，种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于暗夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏。──菩萨如是平等饶益一切众生。何以故？若菩萨能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶花果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王亦复如是：一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛、菩萨智慧花果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子：汝于此义应如是解：以于众生心平等故，则能成就圆满大悲；以大悲心随众生故，则能成就供养如来。──菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺，无有穷尽。念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌。[31]
　　《六祖坛经·般若品第二》说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间，邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船，迷闻经累劫，悟则刹那间。”[32]在上述几段引文中，“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者”，说明判断是否发阿耨多罗三藐三菩提心的标准是“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，并没有什么固定的样式可以效法。自然，这样的发心需要“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺，无有穷尽。念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌”。虽然佛教讲的“众生”不一定指的是人，但对于多数信众来说，人就是众生，要度化的众生主要是人，从而使这些在中国佛教中无一不体现为一种人本倾向，所谓“因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉”。虽然这种种做法和忘我的度化众生的精神从佛教的角度说都是源于菩萨的大悲心，但是其落实在人类社会上却未必与人本思想的实践表现有什么不同。因而，从社会学和人类学的角度说，视之为人本思想的体现也未尝不可。
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　　[31] 详见拙著《普贤行愿品指归·第三章　十大愿王·第九节　恒顺众生》，《世界弘明哲学季刊》编委会《世界弘明佛学丛书》（电子和国际网络版）系列出版物2001年10月版，国际网址：www.whpq.org/series/buddhism
　　[32] 《六祖大师法宝坛经》（法海集、德清勘校本）
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　　当然，我并不认为大乘佛教是儒家影响的结果，而仅仅是说，大乘佛教能够在中国取代小乘佛教而长期盛行应当同儒家的人本思想在中国的普遍化有密不可分的联系。众所周知，汉末以来，才性之辨逐渐取代了早先繁琐的经学传统，开创了后来的清谈和玄学的先河。而在玄学时代，人们所关注的焦点问题，除了名教与自然的关系之外，依然是人品与人才问题。在当时的人看来，人才的好坏可以决定一个国家的前途命运，而人才的基础则是人品。换句话说，如果人品不好，即使一个人再有才华，也没有用处，因为他往往只能起破坏作用而无益于治国平天下的儒家理想。在这样的时代风气熏陶下，很难想象人们会普遍选择小乘佛教作为自己的信仰，更无法设想相关的政权会将其视为国之利器而加以保护。相反，以人和社会为核心的大乘佛教虽然在最终目标上同儒家相左[33]，但其不少做法却同儒家有异曲同工之妙，所以得到政府的提倡和民众的欢迎便在情理之中，而这实际上也是大乘佛教取代小乘佛教的决定因素之一。
　　至于人间佛教思潮，其教义不外乎大乘佛教，只是做法又较先前的大乘佛教进一步世俗化罢了。它的出现和发展，一方面是儒家传统潜在影响的结果，另一方面也是儒家没落后填补儒家空缺的需要的结果，还有，就是政治上的需要。当然，面对新时代，佛教自觉、自强的主观因素也不容忽视。[34]不过，无论如何，我们对此都必须面对这样一个事实：人间佛教是大乘佛教在中国的继续与变种，它表面上依然是大乘佛教，但实际上则很可能徒有其名，已经在相当程度上远离了佛教原先的宗旨。[35]
　　在历史上，大乘佛教格外注重慈悲精神，而这体现在儒家则叫做“仁”；大乘佛
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　　[33] 我这里说的“相左”是在最终意义上说的，即：佛教的最终目标是出世，而儒家的最终目标则是治国平天下，是入世。对同一个世间，一出一入，各自努力的方向是截然不同的。至于包含在其中的局部目标和行为方式，则很可能有不少是类似的。中国历史上后来出来了三教的合流，应当说，与三教之间存在异曲同工的内容不无关系。
　　[34] 这主要体现在佛教在政治、学术和人权上的发展。
　　[35] 这一点，我将在适当的场合专门阐述，这里暂时不谈。当然，我在今年2月份出版的专著《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》中对“人间佛教”概念的合法性问题有所涉及，有兴趣者不妨一看。详见《世界弘明哲学季刊》编委会编辑出版的《世界弘明佛学丛书》（电子和国际网络版）系列出版物网站，国际网址：www.whpq.org/series/buddhism。我在该书中所阐述的仅仅是对相关事实的说明，与本人对相关问题的个人态度无甚关联。换句话说，不管我在著作中如何阐述一个事实，事实上都不表明我对该事实是提倡还是反对，因为那仅仅是表明我对一个事实的如实认知。在我看来，不管我个人的态度如何，都不能改变它作为事实的客观性。对此，相信有智者自能以之为鉴，而无知者仍不妨我行我素，我个人充分理解并尊重一切人、一切事实。对我来说，任何人的一切皆无可无不可，因为，那是别人的自由，我既无干涉的想法，更无干涉的权利。
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　　教特别强调发阿耨多罗三藐三菩提心，而这样的人体现在儒家则叫做“人品好”；大乘佛教注重接班人的选择与培养，而这体现在儒家则叫做“选拔人才”……这些都是佛教人本倾向的重要体现，可见大乘佛教的不少主张同儒家人本思想在现象上存在惊人的相似[36]，是它们的相似促成了佛教在中国的全面发展与本土化，促成了中国佛教的形成与发展。
　　四　结论
　　综上所述，我们可以清楚地看出，儒家人本思想主要体现在其对人品、人才和仁这三个方面的建树与实践上，而这些对佛教的中国化事实上发生过重要的作用，从而使中国佛教与儒家人本思想之间形成了割不断的内在联系。不过，就整个中国佛教而言，我并不认为佛教已经形成了成熟的人本思想，而仅仅是认为其有明显的人本倾向。就人本思想本身而言，它对于社会无疑是有益的。不过，如果具体到佛教这一特定的以出世为宗旨的宗教中，人本思想在其内部的发展则不一定有利于佛法的修证，当然，也不一定有害于佛法的修证。对于中国佛教而言，我在这里之所以只讲佛教的“人本倾向”而不说“人本思想”，是因为佛教归根结底应当是佛本思想，它虽然有越来越浓厚的人本倾向，但如果它真的转变成了人本思想，则事实上意味著佛教根本精神的最终沦丧。虽然二十世纪后期以来的人间佛教思潮已经进一步强化了这种人本倾向并大有向人本思想转化的趋势，但这是否真的会最终使中国佛教成为儒家式的基于人本思想的宗教，则有待进一步观察，现在就下结论尚为时过早。
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　　[36] 仅仅是相似，实质并不相同。
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