佛教的断惑证真与儒家的存理去欲

佛教的断惑证真与儒家的存理去欲
　　恒毓*
　　世界弘明哲学与宗教研究院院长
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p473-479
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　［提要］本文旨在探讨佛教与儒家在心性修炼中所使用的方法的差异问题，即：佛教的断惑证真之法与儒家的存理去欲之法在内容、作用方向和修炼结果上究竟有什么不同? 从理论上说，佛教的断惑证真与儒家的存理去欲存在不少类似之处。不过，作者强调指出，正确认识其差异所在更具有实际意义。为此，作者首先对“断惑证真”和“存理去欲”的内涵进行探讨，并在此基础上对二者作为不同宗教法门1的修炼方法论所存在的差异作出理性的揭示。作者认为，二者的区别具体和主要表现在三个方面：第一，目标不同；第二，手段不同；第三，对象不同。
　　［关键词］佛教、儒家、心性、修炼、断惑证真、存理去欲
　　中国佛教的心性修炼2活动主要是为了断惑证真，而宋代以来儒家的心性修炼3则离不开存理去欲4。《六祖坛经?忏悔品第六》说：“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法
　　门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。”5将烦恼与佛道视为生死与解脱的标志，这是佛教的一贯立场，而此处的四弘誓愿实际上就是对佛教断惑证真的另一表述。《朱子语类·卷第十三》说：“人之一心：天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理、人欲夹杂者，学者须要于此体认
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　　*作者恒毓（博士）教授（Prof. Dr. Hengyucius），中国南京大学中国佛教哲学博士，现任《世界弘明哲学季刊》编委会主席暨佛学项目首席执行官、《世界弘明佛学丛书》主编、世界弘明哲学与宗教研究院院长、世界弘明基金会主席、世界弘明研究院出版社社长、第一届世界弘明哲学大会副主席兼秘书长等职。长期以来，作者一直在国际上致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，除了已经出版的《金刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》、《普贤行愿品指归》、《般若琐谈》、《佛道儒心性论比较研究》和《印顺法师的悲哀――以现代禅的质疑为线索》等上百万字的六部著作之外，在海内外还有约六十篇相关论文发表，总篇幅约150万字。此间，作者先后提出并阐述了“世俗的佛教”、“胜义的佛教”、“个体的儒家”、“集体的儒家”、“语言分析法”、“涩槟榔现象”、“世界弘明哲学”等七个哲学范畴，详细区分了道家和道教，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系，访问了数十个国家和地区。
　　1 有关宗教的规定性问题，请参考拙作《论宗教》，发表于《世界弘明哲学季刊》1999年12月号。国际网址：www.whpq.org/Chinese.htm
　　2 有关佛教的定性问题，请参考拙作《论佛教》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年12月号。有关佛教的心性论问题，请参考拙作《中国佛教心性论述评》，发表于《世界弘明哲学季刊》1999年9月号。有关心性论的规定性问题，请参考拙作《论心性》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年6月号。国际网址：www.whpq.org/Chinese.htm
　　3 有关儒家的定性问题，请参考拙作《论儒家》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号。有关儒家的心性论问题，请参考拙作《儒家心性论述评》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年12月号。有关心性论的规定性问题，请参考拙作《论心性》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年6月号。国际网址：www.whpq.org/Chinese.htm
　　4 有关存理去欲问题，历史上颇有争议。比如，甘泉、罗钦顺、王夫之、戴震等对“存理去欲”论均有批评，而朱子的“存理去欲”论受到统治者的青睐据说是朱子学被封为官方哲学的主要原因，等等。请参考黄明同《略论朱子学与岭南陈湛理学》（国际网址：www.zhuxi.org/luncong/zhexue/200107/200107140004.htm）、《张岱年论文集·第三编·新时代的义利理欲问题》（国际网址：http://www.phil.pku.edu.cn/resguide/zhangdn/L040.htm）、蔡方鹿《宋明理学心性论·陆九渊心性一物的思想》（国际网址：http://www.newage.net.cn/library/books/ruxue/030103050501.htm）、《袁信爱的人学天地·清代学者》（国际网址：http://home.kimo.com.tw/19271/hsj/sj-c/sjc-7-1.htm）和袁信爱《认知与价值》一文（国际网址：http://www.hfu.edu.tw/~ph/lbc/BC/5TH/BC0504.HTM）等。
　　5 本文涉及《六祖大师法宝坛经》者，皆据法海集、德清勘校本。
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　　省察之。”6将天理与人欲对立起来，这是儒家理学对天理与人欲的基本立场。那么，什么是断惑证真、什么是存理去欲呢？二者之间又有什么样的差别呢？要弄清这些问题，就必须从断惑证真与存理去欲的内容入手。
　　（一）断惑证真
　　提及断惑证真，就必须首先了解什么是惑、什么是真、什么是证。这是因为，此处的“惑”与“真”都有特殊的涵义，而此处的“证”则是佛教的专用语，如果不能对它们有确切的了解，就不可能弄清断惑证真的真意。
　　关于“惑”，根据佛教的说法，它指的是烦恼。《成唯识论·卷第八》说：“生死相续，由惑、业、苦发业润生。烦恼名‘惑’。”7这就是说，在佛教，一切烦恼都是惑。为什么呢？因为“惑”是迷而不解的意思，而迷而不解的结果就是烦恼丛生。根据佛教的看法，惑与业、苦是形影不离的：只要有惑，就势必造业，然后是依所造之业而受种种苦报。8既然惑与业、苦形影不离，那么毫无疑问，惑就是众生生死之根本。《大佛顶首楞严经?卷第一》说：
　　一切众生从无始来种种颠倒、业种自然，如恶叉聚，诸修行人不能得成无上菩提乃至别成声闻、缘觉及成外道、诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔：纵经尘劫，终不能得。9
　　既然“一切众生从无始来种种颠倒、业种自然、诸修行人不能得成无上菩提乃至别成声闻、缘觉及成外道、诸天魔王及魔眷属”都是由于“不知二种根本”的缘故，而“不知”本身就是惑的表现，那么很显然，众生颠倒、修行错乱的根源就是惑。
　　既然导致众生生死轮回的根源是惑，那么惑能不能没有呢？
　　回答是肯定的。《五灯会元·十九祖鸠摩罗多尊者》说：“汝虽已信三业，而未明‘业从惑生，惑因识有，识依不觉，不觉依心，心本清净，无生灭，无造作，无报应，无胜负，寂寂然，灵灵然’。汝若入此法门，可与诸佛同矣。一切善恶，有为无为，皆如梦幻。”10这就是说，惑不但可以消除，而且还能使众生解脱业与苦的束缚。众生只要能明“业从惑生，惑因识有，识依不觉，不觉依心，心本清净，无生灭，无造作，无报应，无胜负，寂寂然，灵灵然”，自然“可与诸佛同”，因为“一切善恶，有为无为，皆如梦幻”。由于这个缘故，佛教非常强调断惑的重要性。
　　所谓“断惑”，就是断除一切烦恼。这些烦恼，包括现在的、过去的和未来的，包括烦恼的现行与种子。这些烦恼，虽然佛教各宗各派有不同的理解，但都以贪、嗔、痴为根本。所谓“贪”，《成唯识论》卷六曰：“云何为贪？于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。”所谓“嗔”，《成唯识论》卷六曰：“云何为嗔？于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性、恶行所依为业。”所谓“痴”，《成唯识论》卷六曰：“云何为痴？于诸理、事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”可见，众生的轮回是贪、嗔、痴等烦恼作祟的结果，只要贪、嗔、痴一日不断，众生就一日不得安宁。
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　　6 本文涉及《朱子语类》者，皆据西京清麓丛书正编版。
　　7 本文引用的《成唯识论》，皆据南京金陵刻经处版。
　　8 当然，佛教所说的苦不同于世俗观念的苦，它是轮回意义上的苦，不一定同人们一般的痛苦感受有关。请参考拙作《佛教的苦受观》，香港《人文》月刊第95期，2001年11月。国际网址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph95-03.htm
　　9 本文引用的《大佛顶首楞严经》，皆据南京金陵刻经处版。
　　10 《五灯会元》，宋代普济撰。本文引用的《五灯会元》，皆据《四部丛刊》影印本。
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　　那么，断惑之后是什么样子呢？
　　根据佛教的体认，断惑之后便是证真。证什么真呢？《五灯会元?大珠慧海禅师》说：
　　光又问：“太虚能生灵智否？真心缘于善恶否？贪欲人是道否？执是执非人向后心通否？触境生心人有定否？住寂寞人有慧否？怀傲物人有我否？执空执有人有智否？寻文取证人、苦行求佛人、离心求佛人、执心是佛人，此智称道否？请禅师一一为说。”师曰：“太虚不生灵智，真心不缘善恶，嗜欲深者机浅，是非交争者未通，触境生心者少定，寂寞忘机者慧沈，傲物高心者我壮，执空执有者皆愚，寻文取证者益滞，苦行求佛者俱迷，离心求佛者外道，执心是佛者为魔。”曰：“若如是，毕竟无所有也。”师曰：“毕竟是大德，不是毕竟无所有。”
　　《五灯会元·永嘉玄觉禅师》说：
　　言法尔者，夫心性虚通，动静之源莫二；真如绝虑，缘计之念非殊。惑见纷驰，穷之则唯一寂；灵源不状，鉴之则以千差。千差不同，“法眼”之名自立；一寂非异，“慧眼”之号斯存。……是以，即心为道者，可谓寻流而得源矣。
　　《五灯会元·泐潭常兴禅师》说：
　　汝等见闻知之性与太虚同寿，不生不灭；一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑；一为境惑，流转不穷。汝等当知：心性本自有之，非因造作，犹如金刚，不可破坏。一切诸法，如影如响，无有实者。经云：“唯此一事实，余二则非真。常了一切空，无一物当情。”是诸佛用心处，汝等勤而行之。
　　《五灯会元·报慈行言禅师》说：“示生非生，应灭非灭，生灭洞已，乃曰‘真常’。言假，则影散千途；论真，则一空绝迹。岂可以有无、生灭而计之者哉！”《五灯会元?逍遥怀忠禅师》问：“不敌魔军，如何证道？”师曰：“海水不劳杓子舀。”《五灯会元·法昌倚遇禅师》说：“不知道绝功勋，妄自修因证果。”这就是说，佛教所要证的真有几种情况，不可一概而论。第一种情况，“真”指的是真心；第二种情况，“真”指的是真如；第三种情况，“真”指的是诸行无常；第四种情况，“真”指的是胜义空；第五种情况，“真”指的是道；第六种情况，“真”指的是果。
　　其中，“真”指的是真心是说，在禅宗，真一般是指人人本具之真心。这个真心，它一方面具有心的功能，一方面又同真理相应，是禅宗解脱的唯一依据。因为同一切善恶相应的都是妄心，所以说“真心不缘善恶”。“真”指的是真如是说，在佛教的教门当中，“真”一般是指真如。所谓真如，就是事物存在的本来面目。因为真如本身没有分别，能分别事物的是众生的心念，只有如实知真如才能得道，所以说即心为道便可“寻流而得源”。“真”指的是诸行无常是说，在佛教当中，最大的真实就是诸行无常，因为世间的一切都没有常一主宰之自性，只有无常这种现象是永恒存在的，但却是迁流不息的，所以说“一切诸法，如影如响，无有实者”。“真”指的是胜义空是说，在中国佛教的不少宗派中，真往往指的是胜义空。这个“胜义空”是相对于“世俗有”而说的，是远离空有、生死等分别之相的理性存在，是证果的圣人境界，绝非凡夫俗子所能思议，所以说，不能“以有无、生灭而计之”！“真”指的是道是说，在佛教，人们修炼所要证的“真”通常指的是道。这个道因为乘的不同而有差异：二乘的“道”指的是四谛、十二因缘之道，大乘的“道”指的是六波罗蜜。中国佛教基本上是大乘，所以《五灯会元·明州布袋和尚》说：“是非憎爱世偏多，子细思量柰我何！宽却肚肠须忍辱，豁开心地任从他。若逢知己须依分，纵遇冤家也共和。若能了此心头事，自然证得六波罗。”六波罗即是大乘菩萨法门。“真”指的是果是说，在佛教，人们修炼的究竟所证通常指的是道果。这个果，佛教中存在两个方面：其一，菩提；其二，涅槃。其中，菩提是能，涅槃是所，二者同为真实之存在。所以，《五灯会元?圭峰宗密禅师》说：“得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。”这六种情况的真，根据佛教的说法，都通于心与境。换句话说，
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　　不论什么，凡是存在的，都无一例外地包括于其中，因为它们是一切存在的真实状况。
　　明确了真，还必须把握证。
　　“证”字在古汉语中作动词时有三种用法：其一，告发；其二，验证；其三，谏诤。其中，关于“证”的告发义，《说文解字·言部》说：“证，告也。”11这种用法，《论语·子路第十三》中叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”12这里的“证”便是告发的意思。关于“证”的验证义，《广雅·释诂》说：“证，譣也。”13这样的用法，《楚辞·九章·惜诵》说：“故相臣莫若君兮，所以证之不远。”14对于此处的“证”，王逸解释说：“证，验也。”关于“证”的谏诤义，《吕氏春秋·巫徒》说：“愎过自用，不可证移。”对此，高诱解释说：“证，谏。”15
　　然而，上述这三种用法显然都不能适用于佛教证真的“证”。那么，佛教的“证”字是什么意思呢？
　　我们说，佛教的“证”字是亲自体验的意思。当然，这种体验不同于我们一般意义上的体验。为什么呢？因为一般的体验在佛教看来都是同执著相应的体验，是不真实的，是有分别心的体验；佛教的体验是遣虚存实之后所得到的体验，是远离比量与非量的现量体验。换句话说，佛教的证是远离一切是非分别的体验。由于这个缘故，佛教一般称之为“现证”或“亲证”。言外之意，就是远离一切媒介的现量证得。显然，这样的“证”同表示验证的“证”有一定的联系，但并非一回事。由于佛教的证的对象是真，证真之后的修炼者就是解脱的圣贤，所以世俗社会常常将“证”理解为“修行得道”也不是没有根据。
　　因此，所谓“断惑证真”，就是断除一切贪、嗔、痴等烦恼而证悟宇宙人生的解脱真理的意思。
　　（二）存理去欲
　　存理去欲是儒家心性修炼的基本思路。《朱子语类·卷第十二》说：
　　孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”、“尊德性”、“道问学”，《大学》
　　所谓“明明德”，《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”：圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。
　　这就是说，后期儒家的所有言教不外乎“明天理、灭人欲”这一点，可见“明天理、灭人欲”对儒家的重要意义。
　　那么，什么是儒家所说的“天理”、“人欲”呢？儒家为什么要存天理而灭人欲呢？
　　首先，天理与人欲都是人生来就有的。《朱子语类·卷第十三》说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又说：“天理、人欲常相对。”这就是说，在儒家看来，天理与人欲往往是形影不离的。不过，这种形影不离不是并存的关系，而是此起彼伏的关系。《朱子语类·卷第十三》说：“人只有个天理、人欲：此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人：不进便退也。”
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　　11 《说文解字》，汉代许慎著，北京中华书局1963年影印版。
　　12 本文引用的《论语》，皆据《四部丛刊》影印本。
　　13 张揖著，《畿辅丛书》本。
　　14 《楚辞集注》，南宋朱熹著，上海古籍出版社版。
　　15 《吕氏春秋集释》，许维遹编，北京中国书店1985年版。
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　　其次，天理与人欲的作用方向是相反的。《朱子语类·卷第十三》说：“有天理自然之安，无人欲陷溺之危。”这就是说，天理存则安，人欲盛则危，人的安危取决于主导人的是天理还是人欲。当然，这是儒家的观点，别人也许不同意。
　　第三，天理与人欲只是一念之差。《朱子语类·卷第十三》说：“天理、人欲，几微之间。”又说：“天理、人欲无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来。”这说明，天理与人欲虽然不同，但是要真正区分是天理还是人欲并不是容易的事。为什么？《朱子语类?卷第十三》说：“天理、人欲，分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来；虽是人欲，人欲中自有天理。”人欲一方面阻碍著天理发挥作用，一方面又体现著天理，难辨就难在这里。
　　那么，究竟什么是天理、什么是人欲呢？《朱子语类?卷第十三》说：
　　凡一事，便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私，须事事与剖判极处，即克治扩充功夫随事著见。然人之气禀有偏，所见亦往往不同。如：气禀刚底人则见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人则见柔处多，而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。
　　这就是说，在儒家，对的就是天理，不对的就是人欲。但是，这样的说明依然让人糊涂，因为对与不对的判断本身就是因人而异的。于是，《朱子语类·卷第十三》又举例说：“父母爱其子，正也；爱之无穷而必欲其如何，则邪矣。此天理、人欲之间，正当审决。”可见，凡事必须把握一个合适的尺度，凡是过度的都被儒家认为是不对的。这种对天理、人欲的区分方法其实正是儒家的中庸之道，所谓“过犹不及”。
　　了解了天理与人欲，还必须了解儒家的存与去。
　　所谓“存”，就是保留。保留什么呢？就是保留儒家所追求的天理。所谓“去”，就是消除。消除什么呢？就是消除儒家所扬弃的人欲。《朱子语类?卷第十一》说：“一息不存，即为粗病。要在精思明辨，使理明义精而操存涵养无须臾离、无毫发间，则天理常存、人欲消去，其庶几矣哉！”《朱子语类·卷第十三》说：“学者须是革尽人欲、复尽天理方始是学。”又说：“未知学问，此心浑为人欲；既知学问，则天理自然发见。而人欲渐渐消去者固是好矣，然，克得一层，又有一层。大者固不可有，而纤微尤要密察！”这就是说，存理与去欲其实是一个功夫而不是两个功夫，天理存则人欲亡，人欲盛则天理隐。在这个存与去的过程中，关键要做的是不为物欲所昏。《朱子语类?卷第十三》说：“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”做到了浑然天理，当然就没有了人欲。
　　（三）断惑证真与存理去欲的区别
　　作为心性修炼的基本思路，断惑证真与存理去欲有不少类似之处。比如，前者所要断证的惑真与后者所要存去的理欲虽然在功能上有相反的作用，但它们都是与生俱来的，它们都有不能同时发挥作用的特点，等等。然而，要探究佛教与儒家心性修炼的不同，就不能不明辨断惑证真与存理去欲的差别。具体说来，断惑证真与存理去欲的区别主要表现在三个方面：第一，目标不同；第二，手段不同；第三，对象不同。
　　目标不同是说，断惑证真与存理去欲所要达到的目标是截然不同的。其中，断惑证真所要实现的是解脱或成佛，存理去欲所要实现的是成贤成圣。《六祖坛经·自序品第一》说：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”《六祖坛经·般若品第二》说：“摩呵般若波罗蜜，最尊最上
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　　最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。”《六祖坛经?机缘品第七》说：“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名‘正见’；无一物可知，是名‘真知’。无有青黄长短，但见本源清净、觉体圆明，即名‘见性成佛’，亦名‘如来知见’。”这就是说，在佛教，见性成佛是佛教修炼的目的，断惑只是佛教修炼的方法而不是目的。《传习录·卷上》说：
　　圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之“圣人”，犹分两虽不同而足色则同皆可谓之“精金”。……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。……学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。……吾辈用力，只求日减，不求日增：减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简易！16
　　这就是说，儒家存理去欲的功夫就是成圣的功夫：减得一分人欲，便是复得一分天理；复得一分天理，则离圣人近了一步。人到纯乎天理方是圣，说明成圣是存理的目的所在。
　　手段不同是说，断惑证真与存理去欲所使用的手段是不同的。其中，断惑证真所使用的手段是三学。所谓三学，就是戒、定、慧。《六祖坛经·顿渐品第八》说：
　　汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人：悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性；离体说法，名为“相说”，自性常迷。须知：一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。
　　这就是说，佛教用来断惑证真的手段是戒定慧三学，离开了对三学的修炼就没有断惑证真的可能。存理去欲所使用的手段是格物致知。17《传习录·卷上》说：
　　今为吾所谓格物之学者尚多流于口耳，况为口耳之学者？能反于此乎？天理、人欲，其精微必时时用力省察克治方日渐有见。如今，一说话之间虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循、讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。
　　这就是说，儒家的存理去欲必须通过格物致知的手段来实现。当然，儒家的格物致知也存在路线上的分歧，这是不争的事实。18
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　　16 本文引用的《传习录》，皆据《四部丛刊》影印本。
　　17 陈明在《王道的重建：格物致知新说》一文中从时代的递嬗、儒家的立场、宗教的背景、人格的建构诸方面就《大学》给出了自己对“格物致知”的论说，希望以此“扭转宋儒以来的心性学诠释进路，从“述”与“作”的苦心孤诣中寻绎先贤所以立言之意，作为今天继承和发展的支撑”。作者认为：“格物，即是于物上体悟冥会，从特定的物我连接中，由所命自天的在物之性‘反求诸己’，形成或强化对在己之性的自觉。其内在目的，可套用上博简《性情论》的话，‘所以生德于中者也’；其外在目标，则是用作‘亲民、止于至善’的行为之基。这一由感通所致之知，即是孔孟诸儒所念兹在兹的生生不已之德，仁民爱物之心。需要强调的一点是，它的社会内容是人文性的，它的思维形式则带有宗教性。”“《大学》所讨论的既不是抽象的认识论问题，也不是什么‘为学次第’的问题，而是关于王道政治之重建的某种系统理论。其关键处格物致知，因为是要确立某种价值理念，而这种价值理念原本就是主体的某种属性（社会的某种需要），所以，在这个过程中应予特别关注的不是特定主体与客体之间的认知关系，而是当时历史情境中社会存在（人）所具有的价值取向、自然存在（物）所被赋予的文化色彩这样一种意义结构。”详见四川大学哲学系《思问》网：http://www.siwen.org/zhexueshi/wddcjgwzzxs.htm
　　18 理学格物致知的重心在于道问学，而心学格物致知的重心则在于尊德性。厦门大学乐爱国、高令印认为：“朱熹的格物致知包括了格自然之物的科学研究活动。”（《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，国际网址：www.xmu.edu.cn/chinese/resources/xuebao/97.1.10.htm）孙景坛认为，宋明理学不是儒家。作者的立论相当独到，但其论述却不足以成立其说。原因在于，作者并没有对“儒家是什么”这个基础命题作出探讨。因此，我不认同作者的主张。孙景坛的主张，详见《宋明理学非儒家论》，发表于《南京社会科学》1996年第4期，人大报刊复印资料《中国哲学与哲学史》1996年第8期全文转载。电子版：http://www.confucius2000.com/confucian/smlxfrjl.htm
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　　对象不同是说，断惑证真与存理去欲的修炼对象是不同的。其中，佛教要断的是惑，儒家要去的是人欲，“惑”与“人欲”是不同的范畴。根据佛教的说法，一切众生皆有惑，即使是阿罗汉和大菩萨，也依然有惑。众生的惑或许有许多时候同于人欲，但阿罗汉和大菩萨的惑就显然不是人欲所能衡量的。这是因为，人欲实际上都是现前发生的不合天理的行为表现，而阿罗汉和大菩萨的惑则仅仅是从无明或烦恼种子的角度说的，是相对于诸佛的明而说的，它没有现行的表现。另外，佛教要证的是真，儒家要存的是理，“真”与“理”也是不同的范畴。根据佛教的说法，这个真是远离遍计所执之后所呈现的事物的本来面目。这个本来面目有理的层面与事的层面：如果就理的层面说，它或许同儒家的天理相近；但如果就事的层面说，则它与儒家要存的天理并无必然的联系。因此，就修炼的对象说，断惑证真与存理去欲是截然不同的。