科学与性灵

科学与性灵，人们是不会那么细心地去看两者是否是一致。他们只会满意又热切地说﹕「这两者够相似了，就随它们去吧。」佛教徒热衷于转变美国人信佛教；急于寻求现代科学与他们受挑衅的信仰相契合的基督徒很高兴地说﹕「对了，对了，两者相似之处甚近，就这么说罢。佛教与印度教都讲理事的相互依存；万物皆如一张网－－众缘和合之物。你看，古代东方宗教早已看到了我们现代的科学。」
　　这种似是而非的说法跟科学的理论契合得很好，开始为逐渐抬头的生物学、地质学、物理学以及为维多利亚时代的人所坚持的自以为是的「一如的真理」铺路。他们认为事相的本性、科学与宗教的真理，一定得合而为一。例如，佛教中所提的空和色；生和灭的不二性。一部经上这样讲﹕「空即是色；色即是空。」两者互动互应。有一些人说﹕「听起来还不错，可就太深了些。」在爱因斯坦之后，人们在佛教中看到其与尖端物理学观念有着惊人的相似之处。有些人观察后说﹕「喂，你看看那个热动力原理﹕能量的守恒定律。能量是不生也不灭的；能与量之间、色与空之间，只是互相转换而已。」
　　这一道理我不细讲，但要紧的是许多人听到佛教与科学之间这种吻合之处都很兴奋。虽然一些旧的神学理论在「崇尚科学不惜牺牲一切」的态度之下粉碎了，但是佛教不但没垮，反而更兴盛。不只早期，即使现代的佛教诠释者也在做这方面的努力。这个领域很有前途，也很有趣，但也充满困难。
　　在这里我想我得泼点冷水。我不是有意打断，或是故意坼台，只是因为我认为我们需要很认真地检查一下这两者之间的关系。若是过度简化地来讲，印度教、佛教与现代科学有许多相合之处，但是也有很多相异之处。我们对相同处当了了然，对相异处也当了了然。我现在想对相异之处提提我的看法。我不是头一个人这样做的。说来很有趣，铃木大拙初到美国与卡勒斯共事，他是最为倡导佛教与科学之间的关连的人之一。如果你看看铃木的早期作品，那里面是看不见科学与佛教有什么区别的。对铃木来说，佛教非常摩登、进步，且与西方心理学、哲学上的新发展很相适，换言之，佛教很正确，很合乎科学。
　　当铃木在五十年代回到美国时他的论调变了。他写说他早期与别人如卡勒斯的共同观点－－宗教必须以科学为根据，而基督教是以神话传说为依据－－之立论有所谬误。他说﹕「我错了，太天真了。」这是怎么回事？首先，是因为经过了两次世界大战，正如现代作家克特˙奥内咖说﹕「我们拿那些科学原理去扔到广岛人民的头上。」身为日本人的铃木，当然是首当其冲受到现代科学的负面影响。有了这样的经验，他对于本世纪初自己在宗教与科学之间所做的理想化的联姻，自是不再那么充满自信了。
　　铃木的话是一种后知之知，但不光是他，别人也是这样。在上世纪与本世纪之交，人们都天真地认为所有的知识都近在咫尺，科学就是我们的救星、我们的道、我们的真理、我们的光；宇宙之谜、社会之病，都会在科学之前迎刃而解。科学实际上已经成为一种新的宗教。事实上卡勒斯称他的新思想体系为「科学的宗教」；麦克?姆勒称他的神学理论为「宗教的科学」。1959年铃木来美国的时候，他说﹕「如果我能再回去与我当时的朋友交谈的话，我会告诉他们我现在的思想与我们当时的思想已经有所不同了。现在我认为宗教完全以科学为基础是不够的。我们每个人都有一些神秘成份，不能因着科学而加以抹杀。这是我现在体悟到的。」
　　自从1959年铃木的改变以来，科学与宗教之间的关系，受着更进一步，更深的挑战。问题分两方面。第一，社会方面﹕现代科学带来的福利及前景，其在社会心理方面引起的冲激，我们应该重新估量。我看到最近有一篇文章写说﹕「在人类憧憬着科学能够带来福利的同时，却也做着科学所能造成的伤害的噩梦。」这种甜苦交加的认知已成为一种标准的现代心态。正当我们做着科学能为我们带来种种美事的同时，我们也做着科学可能带来可怕的灾祸的噩梦。此种爱畏交集之情日甚一日，而非日减一日。确实也应是这样，随着科学知识开拓到生物科技或生物工程的领域中，人类对生命的掌控与摆布已扩及到根本处，细微的基因上了。我想这个噩梦已经日益成真了。科学家现在所谈的是结束进化论，结束创造论。换言之，人类即将造化之奇由自然界的手中夺取到自己手中，从此自行创造。这使人想起科学发生意外时引起的焦虑，如人所熟知的法兰肯因斯坦的故事，及日本版科幻小说中的猩猩－－「金刚」。这些「怪物」是哪来的？所有这些都是人类将自己想象中最深的恐惧的具体表现。这都是人类心理上对科学能给我们带来的福祸交杂的一种反应；是由恐惧产生出来的，这种恐惧确也有根据。
　　第二个对科学怀疑之处来自科学界自身，比较微妙，是科学界内部的一种危机。科学正对其自身的基础及对真理之独霸有所怀疑。我们正在重新调整我们的模范之中，结果如何尚不得而知。或跟科学已失去了其在本世纪初的所享有的正面作用有关，特别是在物理学方面；生物学及基因学也有份。有许多新知识都使原有的科学理论及其对事物的了解难立住脚。科学，正处于其自己的一种瓦解状态之中。
　　在奈尔斯?伯尔、海申伯格与阿瑟˙爱丁顿爵士的突破性的作品之下，随着第二次世界大战之后新科学逐渐抬头之际，古典思想中坚固如盘石的假想终于分崩离析了。这种将主体与观察者完全隔绝于外而对这个世界做独立描述的思想，已经不再是那么理所当然的了。
　　传统科学中将「主」、「客」加以明显区别之特色亦已逝去。例如，海申伯格指出测量过程本身就已在影响测量值。实验者与受实研者实不可分。如果科学家从本质上改变了事物的性质，那么对外部世界的解释也就无法确定了。新物理学中的量子理论，不再精量描述客观世界，而只是作概量的描述。新物理学探索的只是可能的现象；如此闪烁不定，乃至于无法以一固定模式涵括一切。这种飘忽性取代以前的确定性。
　　所以，科学所发现的以为是一劳永逸的机械性的原理，以及受此原理主导的外部世界越来越难以令人相信，让有识之士对于生命的基本事实的感觉是如履虚空。所以这是为什么说「我们现在所处的时代是﹕什么事都是可能的，没有一桩事是确定的。」这是我们所称的『后现代之乐』。
　　现在有了量子物理的新物理学，这种理论不再描述「现实」，而是描述「或然现实」。这种新物理学追寻「可能的现实」，而且很模棱两可，所以没有哪一个理论模子是可以「放诸四海而皆准的」。这种「不定论」理论模子取代了早期的「固定」论，因而过去科学的「一发现机制原理，便以为可以一劳永逸，外在世界也在这原理的控制之下」的说法，越来越难以令人相信了。有思想的人对生命最基本的知识越来越持「不确定」的态度。因此现在有一种说法，就是「我们生活的时代是一个什么都可能，但没有一样是确定的」；这也是所谓的「后现代之矛盾」。
　　这种「固定论」的崩溃，尤其是宗教信仰的迷失，弗洛伊德亦促其成。他说了一句很模棱两可的话﹕「如果说科学无法给我们的东西，我们可以从他处得到，这是一种错觉。」在这里，「他处」自然指宗教了！可是他的精神分析理论也已经成为激烈争议的话题；甚至原本他认为可以佐证他的思想的那套科学体系，也一直以十分怀疑的态度在验证他的理论。
　　从对外部对客观世界的研究，到对内部主观研究者研究，这种转移是新科学的一大特色。正像海申伯格所说的﹕「即使在科学里，研究对象已不只是自然，而是人对于自然的研究。」一位古文人写道﹕「世上没有新的事情；所有的事情本即存在，只是我们遗忘了。」因此，海申伯格对于吾人所经验的一切事，都认为是我们自己主观上的一种感受罢了。这种论说早在中世纪时的托马斯?阿基诺就已经这样说过「仁者见仁；智者见智。」这是大多数哲学家与心理学家一向就奉持的真理名言。但是，我们似乎忘了这一道理，而将自己的思想及欲望、自己自以为是的假设和执着，就当真了，认为外在真实的世界就是这样的，而且永恒不变的。所以，当海申伯格重述这一道理的时候，我们听起来反倒觉得更深奥。我们自认是在观察自然，其实我们观察的是自己的心所起的作用；我们正在观察自己所使用的方法。佛说的话更是如此，而且比阿基诺或是海申伯格早了不知道多少。《华严经》第二十品中，佛说﹕「心如工画师，能画诸世间………若人知心行，普造此世界；此人则见佛，了佛真实性。」所以，这种「科学便是朝着真理做客观性的进展」的概念，到了本世纪中页及末期开始受到像托马斯?库恩这样的科学理论哲学家的质疑。库恩先生在他1962年出版的〈科学革命的结构〉一书中认为，科学也像宗教一样，背上了种种非理性的程序的沉重包袱。在教科书中呈现于世的科学，带着比我们所知道的更多的假设、教理、甚至唱自家的反调。
　　所以科学是朝着真理不偏不倚地前进这一纯逻辑性的经验论，基本上是被库恩先生一笔勾销了。库恩先生认为科学是一系列推陈出新，不断修改调整的模式；这种模式在一定时期内行得通，但当一场革命性的新观念一来时，旧的理论倏地就被冲跨了。这些模式都呈封闭性和自我延续性；在保守并延续其思想模式这一点上，很像宗教。在一些革命性的思想家来引发一场大变革之前，一切看起来都很安定。例如十七世纪早期的加利略出来说﹕「哥白尼是对的。地动日不动；日为天河心。」罗马教廷指责他散播异端邪说，颠覆正信。在宗教法庭审判下，他们逼着加利略收回他的话。虽然加利略当众被迫认可当时的科学模式，但是加利略还是抗拒当局。当他起跪时，据说曾喃喃而言﹕「地还是动的啊！」他是在软禁中度其余生的。但是这种新的世界观模式却慢慢为世人所接受。落后的倒是罗马教廷，对于哥白尼学说在1616年所加的戒禁，教廷一直到1992年纔解禁。爱因斯坦则是另外一个证明；他的相对论学说一问世，便满遭人怀疑和泼冷水。所以，对固有模式作挑战的人总是被人看成是异端分子而遭到攻击，在别人眼里他们是骗子和怪人。但是当最后证据充足时，他们的理论便又成为新的教条，我们也就如此接受这些理论，直至再有人把这个模式加以更动为止。
　　载于《金刚菩提海》