西藏宗教艺术（1）

前言
　　西藏的艺术实际上大部分是宗教艺术。我写作《西藏宗教艺术》的一个主要目的，就是通过介绍理解西藏宗教艺术所必需的佛教背景知识和藏族人对佛教的信仰观念；通过介绍佛像雕塑及绘画的工艺和技法，向读者展示藏族人的宗教艺术观点和宗教艺术。这样做将有利于我们今后对西藏宗教艺术有一个正确的观察方法；有助于我们对西藏宗教艺术有一个更细致的理解；有助于我们对藏族的佛教和藏族文化有一个更深入的认识。正因为如此，我认为有必要对佛教的某些方面，也就是我们直接或间接地接触到的那些佛教内容进行详细的解说，在个人学力所及的范围内，对藏传佛教的一些基本知识也作了重点说明。　
　　没有一定的宗教背景知识，要理解西藏艺术是不可能的。我在本书的第一部分主要介绍宗教背景知识；本书的第二部分叙述宗教和艺术之间的联系；本书的第三部分叙述制作各种宗教艺术品的工艺过程和技法。因为时至今日，关于宗教艺术品的工艺过程和技法方面，还没有信实可靠，可资利用的著作；使用传统的工艺和技法进行艺术创造的艺术家也屈指可数。所以本书的第三部分有一定的学术价值和实用价值，是全书最重要的部分。
　　我写作《西藏宗教艺术》的最早起因是由波恩大学中亚研究所　（the Cenra1 Asian 1nstitute of Bonn University）的舒尔曼教授编　辑木版印刷全集时触发的。当时我从全集中选出一幅描绘十六尊者的木版画进行了译释，后来收入本书作为第四编。十六尊者是佛陀的十六位弟子，在西藏艺术中是出现频率最高的宗教题材。他们或单个出现，或一组组出现，或者合起来作为一组艺术品。完整的十六尊者群像，除十六尊者外，还有释迦牟尼佛和他的两位大弟子：夏仁布和目键连，居士褐摩札拉（佛陀一个俗人信徒）、汉地和尚和四大天王。
　　在进行译释的过程中，我首先确认画面所描绘的人物身份，然后解释人物的手印和身体姿式的宗教含义，介绍人物的传记，指明我们从圣物、圣像处学到什么东西。
　　书中表述的所有观点均来自权威性的著作或经典，其中有很多出自佛祖释迦牟尼的口谕；有一部分出自印、藏高僧大德的著作。因而书中的观点并不只是藏族人的观点，但是以藏族人自己的观点作为基础的。我还引用了一些印藏人士所著的权威著作的材料作为参考。在写作过程中，我尽最大的努力避免出错，不臆测，不作毫无根据的个人论断。　
　　本书第三编涉及宗教艺术品的制作方法及使用器具方面的内容，我倾向于写得详细一些，每叙述一项内容，总要举出一个典型的实例。西藏各地的宗教艺术品制造工艺有一定的差异，但不是很显著。使用的工具和配料的名称各地也基本相同。当然，我并不能单凭个人的能力把所有艺术家的创作经验和工艺技巧都记录在这本书里，只是采用了西方学者研究传统工艺的方法，尽可能详细地记录了一些在宗教艺术的某个特殊领域享有专长的艺术家叙述的宗教艺术品的制作工艺和技法。但是，我仍然不能够说已为人们制作佛像和绘制唐卡提供了一份详细的工艺入门说明书。
　　本书中一些专门术语的正字拼写，虽然我花了很大的气力，但还有一些艺人使用的术语我不知道该如何拼写，或许本来就没有确定的拼写格式。遇上不能正确拼写的这类专门术语，我就根据听到的发音拼写出这个术语，然后在术语后面标上一个问号作为标记。另外一些专门术语，诸如金属和植物的名称，现在出版的一些藏文字典都查不到，只好付之阙如了．希望能在以后的研究中填补我这里留下的空白。
　　关于造像学的问题，西方研究者们似乎需要从分析和批评的角度进行研究。我自己也充分地认识到了这一点，但赋于我的使命是表达一种藏族人自己的观点：这种观点要求进行深入的研究，寻找、探求隐匿在每一件艺术品背后深奥的宗教意义，而不是驻足于每个微小的细节本身，探究一些并不经常存在的细节的释义。
　　本书的第二册是为第一册理论文字配备的插图。图版的文字只是简要地对画面描绘的内容做一说明。（汉译本将一、二册合为一册出版一一译者注）　该书的每一章都列出了所引文献材料的出处。文献的全名可以根据编号在书后的参考书目中查到，在正文写作中则以小号数　字标出所引书目。此外，我还另外开列了一些书目文献供对该专题有兴趣的同仁作深入的探讨。当然也有这样的情况：假如书中引用的材料涉及《根本萨婆多部律摄》－－一部十三卷的大书，书中我所给出的确切出处都是在十三卷中一卷一卷、一叶一叶翻检出来的，这是唯一的办法，读者查阅起来是很费时间的，即使读者一遍一遍地翻检书后的附录也感到麻烦。
　　最近一段时间在涉及西藏佛教的著作、论文中，人们往往宁愿使用梵语佛学词汇而不使用与此相对照的藏语词汇，似乎已经形成了一种惯例，但它会妨碍藏语佛学词汇的通行。因此，在本书中，　除了因行文简洁的需要保留一些为人所知而且极为通行，几乎不能将其还写为藏文的梵文词汇，诸如佛陀（Buddha）、菩萨（bod－hisattva　）、羯摩（dharma）、经文（Sutra）、怛特罗（tantra）、生死轮回（samsara）、曼札（mandala）等等之外，我尽可能多的使用藏文佛学词汇，以便使读者对这些词汇熟悉起来。所有的藏语词汇都进行了转写，发音表列在书后的藏文索引里，注音方案采用1943年牛津大学出版社出版的由古尔德和瑞查逊编写的《藏语词书》。该书　15页记：“藏语辅音的发音与英语辅音的发音相近似，一些宽限元音的发音与意大利语有点近似”。“u”的发音和英语单词“too”里的［u：］一致；”ü“的发音和德语或法语”tu“［ty］的［y］一致。一些元音改变现象也做了补注，　和辅音一起列在序言后的表格里。藏语的发音是根据拉萨语音为准的，但并不全是平民口语，是受过教育的人使用的语言。（书中藏文转写已由译者还原为藏文排版－－译者注）
　　本书第一册收有八张图表用来说明佛教的派系及其徒众，这样可以为读者提供一个直观示意图，将错综复杂的佛教体系图表化，使之通俗易懂，也为读者提供了研究佛学体系的工具。除了一些次要的附属的术语，表中的佛学术语我尽可能地列出了梵语和与之对应的英语词汇。但对一些在英语、梵语中都经常使用的术语，我就没有列出对应的英语词汇。　
　　我要在这里向帮助这部著作得以出版的人们表达我衷心的感谢。向德国研究院第十二专门研究所表达我的谢意；向研究所主任，伯恩大学中亚研究所主任海西希教授表达我的谢意，感谢他鼓励我写出这本著作，感谢他对我的支持；我还要感谢伯恩大学中亚研究所的克劳斯·萨根斯彻教授，感谢他对我这部著作的结构提出的建设性的设想和意见；感谢威涅尔，舒尔曼教授，他编辑的　《西藏艺术全集》促使了我这部著作的产生，并从《全集》中选用了大量的图片作为本书的插图，在本书的写作过程中舒尔曼教授又提出了很多的宝贵意见；我还要感谢伯恩大学印度研究所的让·　米歇尔和爱弥儿教授，感谢他们代为校验了梵语词的转写；还要感谢硕士露丝，感谢她为本书第二册拍摄了很多的图片；还要感谢那些允许我采用他们收藏的艺术品的照片的个人和博物馆。
　　笔者在这里感谢云色止江仁波且，云色止江仁波且仔细审阅了全部的藏文，利用他对西藏艺术的渊博知识给我提出了很多的建议，并提供了诸多引文的藏文出处；感谢与云色止江一起的洛色林堪苏仁波且白玛坚赞，原拉萨哲蚌寺洛色林札仓的堪布，作者本人的导师，他给了我很大的帮助，并以他个人的学识查对确定了佛教教义的论点；感谢在瑞士的伊嘎仁波且和慕尼黑中亚研究会，巴伐利亚科学研究所的硕士邦隆仁波且也为本书的框架及其展开出了力；感谢印度达磨萨拉西藏文献图书馆主任、硕士嘉措次仁帮助我翻译了密乘的部分章节。　
　　最后，我还要感谢莱普顿学院的英语负责人、硕士普林顿先生，感谢他认真仔细地校阅了全部英文译文；感谢我的妻子，诺丹·扎雅硕士，是她承担了将我写的藏文原稿译为英语，并将译文全部打印这一艰巨的任务，她还协助我编排整理了参考书目。帮助我完成这部著的还有许多人，以致不能在这里将他们一个一个全部列出来，这里我再一次向他们表示衷心的感谢。
　　扎雅·诺丹西饶
　　1976年4月26日于波恩
　　第一篇
　　第一章　导言
　　有关释迦牟尼的一生和佛教发展的历史，部分读者可能希望我把它们全部写出来，但是我只想在这里重复藏族人对释迦牟尼及佛教史的看法：
　　“我们相信今世劫中，世界上将出现一千种无上之佛的化身，如同我们自己，这些佛在涅槃之前也都是众生有情。但众佛有能力使身、语、意三者在一刹那间有百万次的变幻，众佛如此变幻是普济世间我等众生有情。众佛每一种无上的化身都在布讲自己的教义至理，救助所有的众生有情，使他们获得永久的解脱。”①
　　我们把释迦牟尼佛看作是这一千种佛中的一个。释迦牟尼佛在二千五百多年以前出生在印度一个王室家族。他以一个王子的身份度过了他早年的生活，后来，王子看到人们被衰老、疾病和死亡所困扰，于是就放弃了他的王子生活，在二十九岁那年出家做了苦行的僧人。
　　“释迦牟尼佛在嘎牙佛处获得‘悟’这一佛教的完美德行之后，宣讲了三种不同的教诫，每种教诫都是在印度著名的比哈尔地方的不同地点宣讲的。第一种教诫是在波罗奈斯宣讲的四谛，四谛主要是对那些虽然给佛供献了诚意但前景有限的听众宣讲的；第二种训诫是在格尔多库礼宣讲的一切皆空，最终都不存在。空之训诫主要是为大乘信徒等高僧之士宣讲的；第三种训诫是在吠舍离宣讲的，内容是说要成为大乘信徒，必从小事做起，比如，他不仅要为大乘和小乘信徒讲经，还要为大乘教徒讲解怛特罗。”①
　　佛教有众多而且各不相同的教理及教义系统，但这一切均可归之于大乘和小乘两大派别之中。我在这里就不再列出佛教纷杂的教理教派系统，而是把主教义及分支简化，制成不同的表格列在书后（原文如此，因此表太长，与本书关系不大，故略去。下同——编者注）。在第二章里，我试图把大乘教和小乘教的教义作一个简略概括的介绍。本书的目的不是详细无遗地解说佛教的教义，而是为更好地理解在宗教思想指导下产生的艺术所做的必要的背景阐释，假如对佛教义有更深一步的了解，读者可以参考本书注释所征引的书目。②
　　根据本书所列参考书的记述，当佛陀宏传教义时，曾顾及到听他讲法的人的“心智“差异而采用最为恰当的讲法方式，这一点是显而易见的。对印藏大德学士来说，经历若干年之后，在他们教授佛陀的语录并就此作出注释时，也因不同的时间和不同的地点而产生差异，他们教授的大德高识弟子受业于导师的方式也各不相同，这样做的结果就必然形成大量的佛学教义系统，而且不得不为每一种教义系统取一个相应的名称。然而，这些各不相同的佛教教义系统都有共同的内部联系，形成适合于每个佛徒自己观念的修行方式，构成一架心灵的梯子。
　　根据以上参考书进行的研究，我们还可以看到：佛陀在不同的时间所讲的某些词汇，起初看来好象是互相矛盾的，但事实上并不是如此；同样，我们也可以看到，被那些高僧大德使用的教学方法及其所作佛陀言论的诠释，看来好象观点各不相同，但都是以佛陀所讲传的底本为基准而各自发挥的，并没有对佛陀的教义提出异议。建造一座房屋需要上百种工具，虽然每一种工具的形状和作用各不相同，但它们都在为一个共同的目的－－建造房屋而效力。这犹如佛教的各种教义，修习方法不同，其归宿却是一致的。
　　佛教最早传人西藏是在拉脱脱日年赞时期，也就是公元233年。①后来，在松赞干布（公元7世纪）、赤松德赞（公元8世纪）和赤热巴巾（公元9世纪）三大法王的大力倡导之下，尽管在公元9世纪遭受了朗达玛灭法的挫折，佛教还是逐步在西藏宏传开来。许多杰出的印藏高识大德为佛教在西藏的宏传而奔走，并把佛教经典由梵文译为藏文。
　　此后，在藏地形成各种不同的佛教流派。诸如宁玛派、噶举派、萨迦派和格鲁派等等，但藏传佛教各派信奉的大乘和小乘的教义是一致的。其中包括密乘（或称续乘），各教派都遵奉律部戒律。藏传佛教没有分割佛陀的教义，毖所有的教义都同等看待。
　　从梵语译成藏语的释迦牟尼的教义经典全集都收在《甘珠尔》大藏经中，这部全集有一百多卷，但可以分为三大部分，合起来称为“三藏”。“三藏”包括经藏、律藏、论藏。按一般的说法，续藏也包括在“三藏”之内，属于经藏。另有一种分法把续藏从“三藏”中分离出来，自成一部而与“三藏”并列。印度高僧大德对释迦牟尼教义所作的诠释阐发，译为藏语之后收在《丹珠尔》中，共二百卷。
　　第二章　佛教基本原理
　　西藏艺术涉及大量的宗教内容，这里我先把“法”这个词的含义解释一下。这个词共有十种不同的含义：①
　　法指知识
　　法指一切的知识，这是从梵语“达摩”的许多含义之中取其中之一来对译的，意为“能持”或“能维持其身体者”。“法”指知识时，适合于所有的情形，它可以为世人肉眼所见，可能具体实有，并能维持自体本质的同性。同样，世间所有的现象也都保留着非永久、即暂时的特性。
　　法指道路
　　“法”的第二种含义是指“道路”。例如要得到“空性”和所有灵感知识，就必须通过各种不同的“静思观想”之路达到一切皆空的境地。
　　法指涅槃
　　“法”的第三种含义是指“涅槃”，远离世间困难，获得正果，从轮回中解脱。第三种意义的另一种译法是“持归”即救助脱离轮回之苦。
　　法指法处之法
　　“法”的第四种含义是法处之法，或者说指“意根“即指我们的六官所感受到的所有外界环境。
　　法指福泽
　　“法”的第五种含义是指前世行善业所获取的“福泽”。“福泽”可以令人奉行佛陀的教义。例如，为了使“意”潜心于佛法，就有必要将“身”从尘世的烦恼和物欲中解脱出来；或以诚笃之心境对待佛法，犹如重生；或从躯体与心智的疾患与愚钝之中走出。这些作法皆有益于佛法，故称“福泽”。
　　法指寿命
　　“法”的第六含义指寿命。珍惜他人生命或救助他人生命就是延长自己的寿命，甚至可能延长自己的现世寿命。
　　法指佛经
　　“法”第七种含义指佛经，是佛陀的所述语录。它可以清楚无误地指出众徒所行业力的正误。
　　法指未来
　　“法”的第八种含义是指未来。例如可知何时生何时死。预知人之未来主要指：婴孩何时诞生，其人何时寿尽，何时老冉冉将至，何时死亡降临等。
　　法指确定
　　法的第九种含义是确定，指行为品行等的内在规仔的确定。例如一个僧人，利用自己广博的佛学知识，研究探寻行动的规律。
　　法指规范
　　法的第十种含义指规范。即指一种事物或一组事物固有的表现方式。例如常传统的习惯，社会集团的惯例（一个国家或一个阶层的惯例）都可以作为“法”的内容。 　　上面列出的“法”的十种含义中，大部分可以理解为“法”就是佛经（第七种含义）。这是因为，佛经可以除去生死轮回中所有的不洁和污秽。佛陀教义基本的原则可以归结为“四谛”。由于奉行佛陀教义的信徒不断增多，“法”的一词的广泛使用，对“法”一词的理解也就多种多样了。
　　释迦牟尼佛在波罗奈斯宣讲的第一种教诫的基本原理是“四圣谛说”，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。
　　苦谛是四圣谛之首，即所谓生死轮回之苦。这种恶趣之苦是由生存的紧迫和连续性组成的。生死轮回可以分为三道——是五官所能感受的范围，属于有形或无形的范围。根据生死轮回之说，生的形态可分为六种，称“六道轮回”。这“六道轮回”分别是天、非天（阿修罗）、人、畜牲、恶鬼、地狱，前三种称为三善趣，后三种称为“三恶趣”。
　　四圣谛之二是集谛，即所谓业或烦恼。业有身业、语业、意业。三业可为善业，亦可为恶业、或不变之常业。①我们所说的“积业“指今生或来世所获之业果；烦恼则分六大烦恼：无明、贪、嗔、慢、疑、见，还可进一步分为二十随烦恼。②一切烦恼的根源在于对所有外界存在的错误认识，即所谓“见“。反之，所有外界存在实质上都是空无，私欲即从误见而生。
　　四圣谛之三是灭谛。即所谓“苦”与“集”（业与烦恼）的灭寂与解脱。
　　四圣谛之四是道谛，即所谓引向灭除痛苦，证得涅槃的正道。道者，道路、方法、途径。从业及烦恼中走出是脱离轮回的基础，脱离轮回之苦称之为“解脱”。
　　简言之，为了脱离轮回之苦，就必须弄清是什么原因使自己坠入轮回之中，我们在今世的所作所为、我们所经历的欢娱与痛苦，都是进入下世的业果。因而，解脱之路的伊始就是透彻地领悟轮回之苦的实质：领悟众生业力及烦恼的实质。进而脱离罪恶，生出离之心，弃绝尘世之享，跳出轮回之外。要达到这一最终的目的，就必须信奉正确的行动准则，用合乎道德规范的行为举止作为处人行事的基准；应该抛弃恶行、净化意念，使思想上升到一个较高的层次；最后从根本上斩断导向轮回的业力。我们可以从佛教展示的诸多修习道路中选择适合个人情况的修习之路，一旦获得解脱之后，就不再受轮回之道的束缚，除非他自愿作为菩萨降生。
　　所有的苦①（或称痛苦）－——指轮回之苦——被认为是导致意念（即身、语、意之“意“）不专的唯一原因。为了摆脱痛苦，必须首先使意念专一。方法是，先检讨、承认自己意念的偏颇之处，然后以正确的对象作为“意“之所在。佛法指示的意念所在是唯一供采纳的消除痛苦之法。非心智的诸如药物等外物是不能长久地消除由意念不专而引起的痛苦，人必须竭力去除自身引起痛苦的恶业；多行积德之善业，并使之永存。
　　培养最高德行的基础被认为是与身、语、意三者相联系的十善法。②十善法指：戒任何形式的杀生；戒偷盗；戒淫；戒恶语伤人；戒妄语；戒浮语；戒贪；戒伤人之欲望；戒谤，如谤三宝（佛、法、僧）。
　　为了充分地理解十善法，我再作进一步他说明。当有人违背十善法，他必须准确地知道，十善法是由以下几个部分组成的。（行动之）标准；明辨之智（辨明有意为恶业者与因痴愚而偶为恶业者）；以身修法，力达目的；修法获得成就。
　　每个僧人都要克制乃至丢弃违背十善法之言行，代之于修善业守十善法的言行。控制自己的意念——这是佛陀教义所依之基石。
　　一个人所行的业力，可分为善业与恶业，人行善业之最终目的，是获得善身，善身皆由法组成；但如果一个人行善业的愿望是获得今世的幸福，那么这些善业就不是教法的所谓的“业“，不能构成“法”。对所有以教法为本的众生有情都要以他们信奉佛法动机的纯与不纯作为尺度来进行裁决。
　　同情、怜悯、不伤害他人，行平和之道也是佛陀教义的基础。当佛陀教导我等应该如何行动（即应该信奉何物，应该弃绝何物）时，佛明确他说，我等所行业力，不论善恶，都有其各自的缘由。佛不仅喻示我们如何观察无因之果，还指明了因果的联系，让我们在善恶业中自由选择。
　　一个人的业果，或善或恶，必然与其人的利害相关，没有一个人甚至是佛徒或菩萨也不能用手势去除上世业力的恶果；就是佛陀或菩萨也不能将他们所获成就移到其他众生身上去。人们无法找到这样的捷径：逃脱前世的恶业或不劳而获得成果。唯一可取的办法是信奉佛陀为适应不同心智水平的人们指示不同解脱路径的教义。一个人如果利用这些方法选择了一条最适合于自己的修行之路，并以献身精神将所有教义付诸实践，那么他将获得较高的成就。小乘佛教最高的成就是从生死轮回中解脱，获得涅槃；大乘佛教最高的成就是成佛。
　　第三章　三宝和三皈依
　　没有什么方法比皈依”三宝”更能理解佛陀的教义了。“三宝”②指佛宝、法宝、僧宝。
　　“三宝”的名称已经为大多数人所熟悉，但仅仅熟悉是远远不够的，必须明确“三宝”的真正含义和它们所表示的全部意义。很多属于大乘教派和小乘教派的文献③记叙了关于“三宝”的材料；人们皈依”三宝”的方法；皈依”三宝”之后得到的善果；应该遵循的戒律。
　　我们没必要根据上述材料对“三皈依”进行解说，况且我已在前言中提及，我这本书一个主要任务就是提供一些理解西藏艺术所必需的背景知识。因而只是在必要时简略地叙述到直接或间接地涉及宗教艺术的一些内容。下面只把“三皈依”的基本概念作一介绍。
　　正如我在前一章中所指出的，奉行佛法的人们最终的目的就是脱离生死轮回之道以证得涅槃或成佛。给我们指明路径或教导我们有所皈依的上师是佛，他如同给病人开了对症处方的医生，此称为“佛皈依”佛给我们指出的路径就是法，皈依法称为“法皈依”。如同医生所开的药。“僧皈依”的僧土同护士，一位帮助我们获得“法皈依”的朋友。下面，对“三皈依”作进一步的阐释。
　　“佛皈依”指人们为了救度自己，彻底摒弃了二障：为了救度别人，获得智慧。“佛皈依”有两个佛身，一为法身，一为色身。法身是佛之意身，室奉法人在成佛之路上获取的智慧资粮；色身是指佛的具实形体身，指奉法人通过诸如济贫布施等方法获取的福德资粮。“法皈依”是佛陀的教义和前贤大德③所遗存的思想。
　　“僧皈依”是指皈依僧团，如皈依佛祖四尊，或皈依已获成就的圣者。
　　为了寻求皈依，必须生畏惧及信仰之心。假如某人无所畏惧，将不会考虑寻求皈依之道；假如某人有所意识，惧怕坠人轮回恶趣；不满足于仅仅获得轮回解脱之后的宁静，那么他将主动探寻皈依之路。然而，仅思求皈依是不够的，不仅思求皈依，而且要身体力行，实践皈依。犹如一个人饥饿时，仅默想食物是不够的，他要找到食物，吃下去才能填饱肚子。一个人如果想到了比作医生、药物和护士的佛、法、僧三皈依，继而还应该深信皈依”三宝”是唯一有价值的，一个人应该在什么时候寻求皈依呢？答案只有一个，从现在开始！
　　为了修法（皈依之法），对诸众生有情来说，以下条件是必备的。首先，应该投拜一位高僧大德作为导师；其次，要有聆听佛法并实践佛法的机缘。如上条件齐备后，实践佛法的准备工作即告结束。实践佛法的机缘是很难多次获得的，众生有情必须认识到现世就是难得的机缘，从现世起，众生必须奉行“法皈依”。
　　假如某人没有在此时此刻奉佛修法，为时即晚矣！人之必死是确定无疑的，何时死亡却不得而知。因而谁也不能保证“明天”、“下世”的何如何。也许“明天”来临之前，“下”已至。人之将死，诸如亲眷、朋友、财物、权力、地位皆属身外之物。只有佛法，在人们孤独地死后对他有益。人死，灵魂并不如灯灭，瞬息即失；而是转生为他物，绵延不绝。人要转生善趣、天界，取决于上一世的善恶业力。如转生为三恶趣中之一物，将不堪忍受恶趣无涯的痛苦。人必须从现在起寻求皈依之道，从轮回恶趣中解救自己。否则，落到身坠恶趣，饱受苦难的时候，已经没有精力考虑解救之法了。因而，众生利用现世之机缘寻求皈依之道乃刻不容缓之事。
　　如同其他宗教的信徒一样，佛教的信徒应该虔诚地信奉佛陀的教义。但这种信奉不应该被认为是一种宗教盲从，如同盲人对待教义；或忍受身体之煎熬。重要的是要有一个验证和理解自己所奉教义的准绳。还要鼓励查验个人的信仰和行动规范。信仰及规范本身是经得住查证，经过如上的验证，可以证明其人的全部信仰是最虔诚的，最合乎规范的。 　　佛陀、菩萨、上师（喇嘛）、神灵等等的偶像、佛门经典，“佛语十二部“①等本身并不是真正的“三皈依”，不要将偶像等误认为是真正的“三皈依”。它们只不过是一种象征性的表示，目的是让我们记住“三皈依”。可是，由于这些偶像等象征物在指导佛徒通往皈依之道的思维意念中起了非同小可的作用，以致于这些佛徒以深深的敬仰崇敬之情看待象征物，并由此而获得大量的善果，与他们敬奉真正的“三皈依”所获之善果是丝毫不差的。②
　　正因为这个原因，吐蕃各代法王及后代法主（如松赞干布及从古至今的各代法主君王）都制作了众多的佛像，建造了很多驰名的寺院。
　　为了同样的目的，藏族人在他们的日常生活中保留了传统的修习方式，即有一崇拜处所，如个人的经堂、坛场或简括的佛龛。崇拜处所的大小和装饰程度视房间大小和个人经济能力的差异而变化。崇拜处所常用供品、酥油灯装饰。
　　藏族人还保留着旅行在外时携带的金银制袖珍佛龛。佛龛内放置袖珍佛像或其他圣物。佛龛内的佛像是它所代表的佛的象征物，同时也是获取福运、攘灾驱邪的法物。
　　第四章　其他皈依处
　　除了皈依“三宝”，佛教还将以下诸尊看作是皈依对象。如上师、本尊（观想的神灵）以及其他一些进入圣者行列的诸尊：①有菩萨、②独觉佛、③佛弟子、④勇士空行（具有密乘加持力者）、⑤护法神。
　　读者可能会奇怪，在第三章指明是三皈依，怎么这里又出来如此之多的皈依处呢。其实是不矛盾的，所有的皈依皆可分为三类，它们都可以归入佛皈依、法皈依、僧皈依之中。本章提到的菩萨、独觉佛等皈依是三宝皈依的详细分类。例如上师和本尊属于佛皈依；
　　菩萨、独觉佛、佛弟子、勇士空行、护法神等属于僧皈依；以上七种皈依处所具心智知识属于法皈依。将上师皈依列入佛皈依的范围，其原因是，并非所有的众生恰好都能出生在与佛之人身同在的一世上。在今世，佛带了诸多超人的神力，以人形身于世，我们得以与佛人身同在世间，实属幸甚！释迦牟尼佛也曾多次喻示，佛将以上师现身而施利于众生，如同众生有情一般处此世间。其次，佛之最大的善业就是佛之语录，即说法。
　　佛可自身说法，亦可指定由上师代其说法。上师为众生说法，给众生指明应该如何积善业，如何弃除恶业以及行善业之路。③从一位佛徒的信仰观点来看，他所皈依的上师与佛之间看不出什么差异，但假如从佛徒所获得的修习成就看，他的成就就只能归之于他所皈依的上师。所以，该佛徒应感谢指路的上师。此时上师的作用胜于佛。因为这个缘故，上师的皈依属于佛皈依。例如，当一个佛徒为皈依“三宝”而念诵佛语时，先从皈依上师开始。因而，特意将上师皈依提出来，它实际上是佛皈依的一个部分。
　　上师
　　上师指精通并修习经典和怛特罗的人。上师修法可能为众人所见，也可能秘密地修行为外人所不知。一个信奉并传播佛法的人，如果只用一个佛语词表述，就是上师。但作为上师还有一个重要的标志，就是要有一个双方认可的师徒关系。在这种关系中，学生可以给上师提出问题，上师则应解答。
　　藏族人在听到“喇嘛‘（即上师的藏语译音）一词时，首先理解为“活佛”，这是不正确的。外族人则将“喇嘛“一词用来衍指所有的藏族僧人（即藏语的“查巴”），这也是不正确的。因为并不是所有的上师都是僧人；所有的僧人也并不都是上师，两者有明确的区别。
　　“上师”一词的误用大概是由于一些导师或外族人最初接触的宗教著作的作者不是活佛就是僧人的缘故。“上师”一词的确切含义既不是“活佛”，也不是僧人。西藏很多著名的大师都曾是俗人，其中有：玛尔巴（1012－1099年）、米拉日巴（1040－1123年）、仲顿巴（1004一1064年）等著名大师。三位大师皆称“上师”（即“喇嘛“），但他们既不是僧人，也不是活佛，虽然上师大部分是由男子充任，但也有女上师。这在印度和西藏都可以找到两组较为知名的例子。例如“十五瑜伽女”，②其中有乃古玛、苏卡、玛几珠贝杰姆、康卓益西错杰、云达悔玛、玛几来仲（1099一1201年）、玛几萨玛（1062－1148年）等等。西藏著名的女上师是桑顶寺活佛转世系统的桑顶·多吉帕姆。这个活佛系统可以上溯到西藏著名学者伯顿乔来南杰（1375－1451年）①的妻子协嘎多吉错姆。另一位著名的女上师是康决德丹旺姆，她大概与十世达赖楚臣嘉措（1816一1837年）同时代。据说她生在西藏工布地方的江仲，初生时是一位男孩。二十五岁那年，她梦见得到瑜伽女玛几来仲的加持而变为女子。第六十九届和第六十二届甘丹池巴②大法台羌秋穷培和降边楚臣都曾是她的上师。时代较近的女上师还有尼姑秀色杰宗、她活了一百一十三岁，死于1950年。③
　　要分清上师所传法属于经部，还是怛特罗部（续部），或属于小乘还是属大乘是不可能的。
　　作为三皈依的进一步分类，本章所列七皈依可分为，上师属佛皈依，独觉佛和佛弟子在第五章分类；菩萨在第六章；本尊，勇士空行和护法神在第七章分类。
　　第五章　小乘①
　　小乘佛教的最终解脱之路与大乘佛教相比还是有所区别的，乘佛教的最高成就是从生死轮回中解脱。
　　小乘佛教的信徒，圃于个人的心智能力，对自己的前景、未来理解得较为狭小。针对信徒心智能力的差异、释迦牟尼佛，犹如母亲指导孩儿一般，为了僧俗众生的利益，详细地指明了身、语、意的轨范。这些轨范都收入“律藏”中，内有八种戒律，八誓、守誓方法；毁誓、忘誓如何报应法；以及毁誓意念如何生发，“律藏”规定了必须遵奉的戒律和导引行动的轨范，及应弃除的恶行。探研“律藏”经典，可以明确看出，就是释迦牟尼佛在世期间，戒律也是在经常地修改、修正、补充，随着时间、地点及具体条件的不同而变化。很清楚，即使释巡牟尼佛活到今天，他也要考虑信徒的思想倾向、时间、地点和客观条件的变化，并根据以上变动作相应的调整，制定新的戒律。所以，藏族有句谚语说：“戒律因时而变，因地而异。”
　　上面提到的八种戒律，前三种戒律适用于俗人，其余五种戒律适应用于僧人。为了修习佛法，有必要出家为僧；为修佛法而发俗愿，则为不必。无视身份，律法，不发誓而修法是可能的，同样，无论如何也不能将毁誓、忘誓者椎之于修习佛法的大门之外。
　　不过，一个立誓、守誓的修习者还是值得称赞的。因有一部分戒律就包含了立誓、守誓的内容。同样，誓言是检查修习者身、语、意三者规范的尺度。谁能守住严格的八誓，谁得到的益处就越大。
　　小乘有声闻乘和独觉乘。①
　　“声闻”一词，藏语作“念脱”，来源于两个词根：“念”藏语含义是“听”；“脱”藏语的含义是“听见”②，声闻乘包括所有从佛陀或从其他佛法大师处听得佛陀教法的徒众；包括那些由于聆听教诲而获其所求，具声闻菩提者。③以上信徒将所“听得“的教法传布于他人，不管被传者是小乘教徒还是大乘教徒。
　　独觉佛①这个名称的含义是“独自成佛”，包括所有依靠自己的力量获得阿罗汉果（阿罗汉。又称罗汉，意即“制服内敌之人“）⑤的小乘佛教信徒。实际上，独觉佛这个词意味着修法者已到轮回的、最后阶段；或者不再依赖阿阇黎教言去获取阿罗汉果，独觉佛能够用前世的善业，特别是所行祈愿之法证成独觉阿罗汉。
　　独觉佛有两种类型，即“独修”和“群修”。
　　1．独角犀独觉佛，如犀角独自居处，单独修法。
　　2．群行独觉佛（或称部行独觉佛）。此类独觉佛还可分为两类。第一类指达到加行道四位之三的“忍位”的修习者；第二类指那些介于加行道四位之四的世第一法位①与无学道之间的修习者。
　　由于声闻乘的信徒主要的修习所在是观修，它不同于独觉乘；独觉乘的主要修习所在是涅架，从轮回中解脱，两者最终的结果是不同的。虽然声闻乘和独觉乘的信徒最后都要修得阿罗汉，但是由于两乘信徒“空”的概念不同，所得阿罗汉位亦有质的不同。除了上面所说二乘的区别外，声闻乘和独觉乘皆有“五道”之说。“五道”的名称如下：
　　1．资粮道
　　2．加行道
　　3．见道
　　4．修道
　　5．无学道
　　1。资粮道（福德资粮与智慧资粮）
　　产生信奉声闻乘或独觉乘之心，获得脱离轮回之成就者可进入资粮道。所生信奉二乘之心基于对轮回之“三苦”①的透彻领悟，认识众生在“三苦”中无休无止的煎熬。修习者开始大量积聚福德资粮和智慧资粮的阶段就是资粮道。资粮道分为三品，称上品资粮道，中品资粮道，下品资粮道。
　　2．加行道（识“空”）
　　当修习者获“修习所生超凡智慧“成就时进入加行道。修习者用所得“止观双运三摩”②可以识得万事皆空，即识“空”，进入加行道，可引导意念使之集中于“四圣谛”及其十六法。①声闻乘和独觉乘的信徒，各自根据其对“空”的理解，将意念集：中于“四圣谛”及其十六法。加行道分四位，称为加行道暖位、加行道顶位、加行道忍位，加行道世第一法位。
　　3．见道（见“空”）
　　修习者观想“四圣谛”及其十六法的结果是初次直接体验“空”之本性，此时即进入见道。“空”性的体验，依据声闻乘信徒和独觉乘信徒的观修方法的不同而互有差异。在体“空”之本性时，修习者必须从根本上弃除属于“三界”（即欲界、色界、无色界）的一百一十二种烦恼，弃除烦恼即为体验“空”之本性的过程。见道又可细分为十六位，称为“十六智忍”。②到达见道的修习者即被称为“圣者”。
　　4．修道
　　初次体验“空”之本性后，声闻乘和独觉乘的信徒根据各自的观想方式，反复观想以证得“空”之显现，及至于观想到在修道阶段使己身从诸烦恼中解脱。③这种观修称为九品修道第一种之上品。九品修道分下品修道三品、中品修道三品，上品修道三品这九品。每品皆修断一种烦恼，称九品修断. 九品修道的最后一品称为“如金刚三摩地“及第这一品，修习之静如同坚实、稳固、辉煌之金刚石。
　　5．无学道
　　九品修道修到最后一品，即“如金刚三摩地“并证得断证即入无学道。无论声闻乘和独觉乘的信徒皆获阿罗汉位（包括声闻阿罗汉和独觉阿罗汉）。这是小乘佛教的最高成就。
　　第六章　大乘①
　　大乘佛教的最终目的不是寻求个人的安宁和幸福。大乘信徒的信仰动机在于如下一个宽宏仁慈的意愿：拯救众生于生死轮回之中，使众生脱离轮回，获得永久的解脱，将成佛之路导示于那些从轮回中解脱，但仍在天界徘徊的众生。个人成佛只是大乘教徒修习目的的一部分。
　　当每一项崇拜和祈祷仪式，每一项善业，所有的教法实践与习学教法体会，所有的观修入定都是在上文所述大乘佛教的意愿指引下完成的，这样，才可以说是修习大乘教法。如果没有大乘教的意旨，我们所作的一切，无论是如何之好的善事或如何之糟的恶事，都不能够说它属于大乘教法，这是佛陀早已确定了的。
　　既然小乘的教法是只基于释逸牟尼佛的所叙经文教典，大乘教法则是基于释迦牟尼佛所示经部和怛特罗部（续部）经典。然而，无论是经乘信徒②，还是怛特罗乘（续乘）信徒，大乘信徒的最终目的是成佛。在大乘信徒以经成就修成的佛与信徒以怛特罗成就修成的佛之间有着本质的区别。由经乘所获的佛与由怛特罗乘所获的佛是相等的，无高下之分。两者的区别在于为达到目的而采取的方法不同。仅仅寻求个人的幸福，这只是小乘教徒的最终目的．大乘信徒与此恰恰相反。有关大乘无论是经乘还是但特罗乘的基本原理，有的与小乘相似，在介绍小乘时已经作了介绍。举例来说，厌离心与产生厌离心的原因，大乘佛教和小乘佛教二者都是相同的。
　　此外，诸如十二缘起支，①智事六性，②四谛及其十六法（十六行相）③三十七道品④等等内容，大乘、小乘也基本相同。又如为俗人制定的誓愿法，僧人为防止身、语、意三者之罪行、恶言、恶欲而设立的僧家戒律在小乘经典中有记载，同样也是大乘经典的基本内容之一。
　　大乘佛教与小乘佛教在本质上有其一致性，这主要有以下两个原因：
　　首先，大乘教徒的最终目的是成为“全净““全知“的佛。在通往成佛的道路上，要弃除所有的误见；要获取所有的知识，这一扬弃与吸收的对象范围如此之广，以致于小乘信徒必须弃除的误见大乘信徒也要弃除；同样，小乘信徒所获取的知识大乘信徒也要获取。
　　其次，大乘教徒的意愿是拯救所有的众生，要完成这一意愿，主要是通过教习佛法以便从生死轮回之桎梏中解脱，进而从个人出离轮回的涅槃之境中走出以便获取更大的成就，证得成佛。要证得成佛以便教授他人，大乘信徒自己首先必须获得所有的知识与实践经验。因而，对于大乘教徒来说，要熟悉小乘教徒的各种修习次第。
　　要证得成佛，藏传佛教要入三院学习，三院即讲经院、辩经院、修行禅院，三院所用经典同大乘经典和小乘经典，皆属必须修习的课程。这些课程包括量（因明），般若波逻蜜多经，中观，阿毗达磨俱舍论，律。上述五种功课前三种，即量，般若波罗蜜多经、中观属于大乘，尽管小乘经典中也以小乘教派的观点对前三种作了诠释。后二种，即阿毗达磨俱舍论、律属于小乘教经典。讲经院、辩经院、修行禅院所研习的大乘教与小乘教的经典皆由梵文译为藏文，并由藏族学者作了注释。
　　三院之一的讲经院是法师教学生习学佛法的地方。法师利用甘珠尔经、丹珠尔经以及其他一些佛经诠释文献，给学生解释佛经字、词的含义，经典阐释的教理，通过法师的解释，学生可以逐步地对经典所叙内容有一个正确的认识。
　　三院之一的辩经院是在单纯的师徒授受学习经典字面意义的习学方法之外，进一步学习佛法的地方。在辩经院，学生们可以互相辩难，在辩论的过程中逐步弄懂佛经中的问题，甚至是一些枝节末梢的问题，最终从一定的深度和广度彻底理解经典的内容。
　　三院之一的修行禅院是一所修行学院。修行禅院中有很多的学生聚在一处修行，将意念集中于他们从导师处获取的教法上静默观修；学生也可以在修行院隐居一室，就所选特殊教法实践静默祈祷观修。如同小乘一样，大乘也分为五道。五道的顺序、名称以及各道之间的细目，与我们在上一章介绍的小乘的五道顺序名称以及各道之内的细目基本相同，因而就没有必要将大乘五道的情况详细列出。但是，大乘五道和小乘五道之间的一些基本观点仍有差异，下面就大乘五道的简介一并叙述。①
　　大乘五道之一为资粮道，生菩提之心进入资粮道，菩提心有二：一为慈爱之心，即希翼所有众生获永久幸福；一为悲悯之心，即希翼所有的众生从苦难中寻得解脱。当一个人，为了众生的利益，为了使众生获得解脱，要实现这一理想，他就首先应该成佛，只有成佛才能生菩提之心，才能有慈爱、悲悯之举。这种无私的、真正的、也是最合乎本性的慈爱、悲悯理想，是佛教对修行者个人所要求的也是佛教对所有众生的要求。这犹如一个母亲爱她的孩子，是自然的爱，出自内心的爱，它构成了菩提心。具有菩提心者就成为菩萨。
　　具有菩提心之人，有如著名的阿底峡尊者之杰出人士，但名不见经传之低贱者，无论如何卑贱，亦可同样获得菩提心。例如在西藏宗教艺术中，假若某人要确认艺术作品所描绘的人物是否代表菩萨，他就不能把外在的装饰等作为确认菩萨的唯一标志。例如著名的八大菩萨，①就经常描绘成穿豪华丝衣，戴珠宝冠带等的菩萨。
　　菩提心是大乘教法的精髓。我在这儿没有必要列举全部获取菩提心的修习过程与菩提心的各种分类及其名称。②大乘五道之二为加行道，即成为圣者的道路。当某人初次识得“空”之本性，并能将意念集于“空”而观修者即入加行道。“空”是一切皆空，自我空。识“空”来自于“止“与“观“，即专心入定与观察事物本性。
　　进入加行道之后，如前所述，菩萨要继续静修“空”之本性。在静修的过程中，修习者最终要达到直接地体会到“空”的无处不在。此时，他将进入大乘五道之三的“见道“。这时，菩萨已获得圣者位。此外，如大乘教法而言，他亦同时获得菩萨十地之一的欢喜地。③
　　菩萨到达菩萨十地的最后一地，即法云地之后，并且成功地观修了菩萨十地之九地，即进入一个更高阶段的静修，这个高阶段与菩萨之间顺序相连，没有间断。在大乘五道之四的修道阶段，最后的污垢与恶行皆被去除，并从最高层次的静修中获得智慧。身心无牵挂而得解脱。获得解脱之后即进入大乘五道之五的无学道。进入无学道之后，修习者即获得两个佛身，一为法身，一为色身，最后成佛。
　　第七章　密乘、本尊、勇士、空行、护法神
　　密乘①
　　密乘（或续乘）－－怛特罗乘－－是大乘教法中不可缺少的组成部分。密乘亦称咒乘、密咒乘、③金刚乘、果乘。
　　对个人来说，要想学习并修习密乘，首先必须具备的条件是习学者需从内心生出厌离尘世，脱离轮回苦难之心；需生具菩提心。大乘佛教和小乘佛教对此基本原则都做了同样的解释。这就是说，信奉密乘者，首先必须承认整个现世世界的苦恼，苦恼使得他皈依佛教密乘，生出彻底的厌离之心。此外，他还必须具有菩提心。他不应该只顾及予人的利益和愿望，而是要以大乘佛教的理想去解救所有的众生脱离轮回。因而，习学密乘者虽不能全部，但也应该部分地了解记述在大乘教法和小乘教法中关于习学前预备工作的条款。并且逐渐熟悉他所要习学的内容。只有经过如此的预备，他才能成为一个合格的修习密乘教法的候补人。此后，当修学者已经培养出较高的心智水准之后，他应该拜求一位大德的密乘上师，由上师导引他进入四种密咒之一的坛城（坛城又称曼札，或曼茶罗，是密乘本尊及其眷众聚合场所）之中，然后举行入门仪式，举行仪式时，习学密乘者必须发誓忠实地恪守誓言，遵守戒律和行动的准则。仪式完毕后，导师就可以指导弟子入走观修的方法了。
　　经乘和密乘对空、菩萨、六度①等的观修是相同的。然而，在密乘的观修实践中，是以一种特殊的观修方法来完成密乘修行的。这种方法如神瑜伽法，亦称尊瑜伽，本尊瑜伽法。修习时先确定个人所修的神灵，即本尊。在观修过程中，将意念集中于所修本尊的象 　　征物上，其中所修习的本尊就是弟子最先被导师引人的坛城中的主神。每座坛城都有自己的中心神，即称为本尊的神。在静修过程中，新入密乘的信徒都要确定自己坛城中的本尊。密乘用本尊修习法可以缩短信徒成佛的时间。
　　成佛是指获得二佛身，法身和色身。
　　获得法身的实质修行是观想“空”，这意味着修习者要坚信万物皆无，一切皆空。
　　从修习者开始持续禅定于“空”的那一刻始，他就在为日后获得法身奠定基础了。至于说获得色身，还依赖于观想之力。从开始密乘观修时始，将意念集中在观修神灵所代表的佛身上，当观修精进，修有所成时，修习者起初所观修的神灵的身体，就变成了修习者将来要获取的色身。
　　大体上来说，在获取两佛身之一的色身的修习中，在经乘和密乘之间还可以找出二者的差异。因为密乘方法的深奥和快捷、迅速以致所有的密乘修习都把这种独一无二的，特殊的本尊修习方法作为基础，每一位希望修习密乘教法的人都必须在四种密咒所列的众多本尊神中选择一位本尊神。至于如何确定哪一位神灵作为本尊神，观修的对象，只能取决于个人的偏爱和倾向，也就是个人业力所致的倾向。
　　过去的千万年漫长岁月所积业力和欺诈误见玷污了身与意。必须将身体的垢病驱除；必须将被玷污了的意念净化。要获取完美、洁净的佛身，密乘修习者必须开始观修自己的躯体，并将自己的躯体想象为佛身的显现。修习者自己要完成由己身到佛身的转化，转化过程的内涵宏远而深奥，以致不能将这一过程简化。转化过程包括正确的意念触发和利用身体复杂的神经系统进行意念调节，人的神经系统（概指气血经络系统－－译者注）潜在的能量是无限的，修习不当还会招损，因而密乘的观修者应该具有献身精神，具有优良的品质，并且要在大德上师的监护引导下进行。下面列举的四清净，会充分地揭示出密乘修习的一些观点。 　　密乘修习一个独一无二的特征是由密乘观修的开始之日起观想作为本尊神特征的四清净而构成。这四清净是：
　　1．住所清净，由观修本尊坛城构成。
　　2．身清净，由根据本尊的清净身来确定观修者的身构成。
　　3．受用清净，由利用个人的能力进行显现和受用所献供品与颂扬构成。
　　4．行为清净，由自我观修使得本尊显现，并可使显现之本尊隐逝构成。本尊如此显现是为了解救所有众生，并引导他们成佛。
　　为了能使密乘修习者的意念常常驻于所选择大的本尊佛，要在修习者的面前放置一件该本尊神的造像作为观修对象，然后继续观修塑像的全部特征，使之烂熟于心，经过充分的观修之后，将观修的对象，即造像撤去。这样，在修习者和本尊神之间就没有任何直接的形体联系了。
　　在此之后，修习者的观想对象纯粹是意念观想领域里的形象了。他要尽力地培养精确稳固的带有逻辑分析性质的集中观修，依此在他的意念中勾勒本尊神清晰的形貌，以致所修本尊的形象逐渐变得纤毫毕现，栩栩如生。对本尊观想显现的过程与修习者对本尊所内在的“空”之本性的彻底领悟过程相一致：即虽然本尊的显现不是修习者自我创造的实体，但本尊的显现，本尊的存在却依赖于非本尊自身的外物，通过修习者来显现，当本尊神清晰地显现，“空”之本性同时也出现在修习者意念中的时候，密乘修习者已具有了顿悟明辨能力。他所见的一切皆以神的形体显现；他所听见的一切都是神咒和神谕；他所言，所做，所想都被认为是神之所言，神之所做，神之所想。密乘修习者此时已不再愚钝地认为外物皆独立实有，而是领悟万物实质上皆无、皆空，因而致力干解脱那些仍在轮回羁绊中挣扎的所有众生有情。①通过解救众生出轮回的方法，修习者的思想、意念继续升华、纯净，本身所具有的愚钝欺诈与世俗的物欲在净化意念的支使下皆被断除，修习者最终也获得最高的成就－－成佛。
　　在密乘体系中，有很多各不相同的怒相神和善相神。修习者选择善相神或怒相神中的一类神要根据修习者的目的来确定。即选择神灵是帮助修习者从轮回之苦中解救所有的众生，还是帮助修习者获得佛门的最高成就成佛。
　　密法分为四类（1）：事密；（2）行密；（3）瑜伽密；（4）无上瑜伽密。上述密法是释迦牟尼佛应那些已获不同心智水平的修习者的请求而讲述的。四种密法中以第四种无上瑜伽密最为深奥。事密是佛陀教导弟子重视诸如洁净、沐浴身体等外部举止的培养。事密阶段外部行止比内在意识的活动重要。
　　佛陀的弟子将外部行止的培养与内在意识的修养看作同等重要的时候，即进入行密阶段。
　　如果佛陀弟子们认为内在意识品质的修养比外在的举止更为重要的时候，佛陀便教授瑜伽密。
　　第四种密乘教法无上瑜伽密是佛陀教给那些将内在意识品质的修养看得最为重要的信徒的密法。因为没有比此更为高深的密法，故称“无上瑜伽密“。
　　四密之间的次第犹如我们在小乘和大乘二章中叙述的五道次第。所不同的是，四密之内的每一密都有独自的内部次第。关于密乘修习还有一些问题。例如，在有很多可以证得成佛的道路存在的情况下，密乘究竟有无必要？为什么密乘教法的传授和修习总是秘密地进行？这些问题有多种解释方法，下面列举的是其中的一种。
　　回答第一问题，我们可以引用有关密乘与其他乘之间的四种差异的论述，这是人人皆知的差异。了解密乘与其他乘存在的差异，就可以明白密乘为什么存在了，这四种差异是：
　　1. 无惑差异
　　2. 密乘务修行方法差异
　　3．无难差异
　　4．智高差异
　　首先，在释迦牟尼佛宣讲的经乘和密乘二教法中，其中最为基本的东西就是为了证得成佛而修习成为菩萨所必需的“六度”。在经乘教法中，佛陀只教授了利用“六度”修习能获取的外部行止培养，因而经乘的修习是艰难的，证得成佛要花费极长的时间。换句话说，就是非大乘密乘的教法所示成佛之路非常漫长，要最终证得成佛，非人生一世所能完成；但是在密乘中，佛陀在密乘弟子们完成“六度“修行的同时，还讲授了内部意念的观修。利用密乘，修习者成佛的愿望或许在今生一世就能达到，例如，对一位希望在尽可能短的时间内看到众生从苦海中解脱的修习者或者对一位希望证得成佛以便永利众生的修习者来说，密乘教法相对简捷、得益颇丰；虽深奥不易，但却具有明快简便的特征。
　　其次，在释迦牟尼佛传授的密乘教法中，讲授了大量适合每个人修习的各不相同的修习技巧。这些技巧都包含在四密中。因为这个缘故、密乘以它所具有的多种修习方法与其他乘区别开来。第三，在密乘教法的修习中，比较容易去除烦恼。这是因为修习者要利用烦恼，所利用的烦恼是帮助修习者弃除残存烦恼的。使用这种方法、修习者可以比较容易地弃除那些根深蒂固的烦恼，正如从树中生出的毒虫啮食毁灭了树本身一样，可谓以毒攻毒之法。佛陀根据信徒身上所带烦恼的多少和轻重程度，教授了许多各不相同的修习方法，这就是所谓无难差异。第四，从各个方面考虑，密乘所要修习的方法比经乘所要修习的方法既广泛而又艰难。因而，密乘信徒较快地证得成佛要有较高的心智水平，称为智高。这一差异称智高差异。
　　密乘教法对那些未开始修习或没有真正佛教信仰的人保密的原因是：信仰密乘的信徒应该比信仰其他乘的信徒对佛法有更大的信仰和忠诚，比修习其他乘教法花更大的力气。没有无比的忠诚和刻苦的修习这二点，对那些未入密乘的人来说妄然修行密法结果也许是灾难性的。初习密乘者只要正确地按照密乘修习方法修习，严守密乘规定的所有戒律规章，他就会获得无比的利益，而且能够比其他乘的信徒更快地证得成佛。
　　另一方面，如果不能正确地进行密乘修习，导师和初习密乘者积有恶业，此时踏上密乘之路就好比毒蛇被挂上了一枝竹梢：对他们来说只有两条出路，或者上行成佛，或者下坠托生在轮回的最低层作地狱之鬼。
　　基于这一点，我在解释密乘修习秘密进行的原因的同时，还要强调密法并不是可以广为人们修习的纯精神领域的修习系统；它不是在市场上出售的商品；不是冒险探奇、获取虚名的梯子；也不是为个人求得地位，满足口腹之欲的工具。
　　密乘教法不是像人们讲述的一则故事那样稍现即逝，它是为那些真正要想掌握密法的人们准备的。无论密法多么新奇诱人，如果弟子缺乏真诚，他就仍然是一件“不能装人物品的容器“，犹对牛弹琴耳！
　　在必须解释有关密法内容的时候，我们经常碰到如下一个难题：就是如何确定个人修习密法所应得的合理的修行量；密法之所以’“秘密“的界限划分也有困难。一般来说，“秘密“界限的划分取决于修行者的心智水平。
　　如果我不对密乘教法的前期奠基人的情况作一些介绍，读者就不可能更好地了解作为佛教重要支派的密乘的本质。此外，我觉得近期一些学识肤浅的“学者“对密乘所作的大量的考释解说是错误的，应该进一步探讨。近期有关密乘的文章散漫冗长，但我相信作者写作文章是出于一个良好的愿望。然而，由于作者片面的实地考察经验和对密乘不正确的理解，其著述中有很多错误的观点被西方的学生接受，误人子弟，造成不好的影响。假如我对这些错误听之任之，采取中立的态度而缄口不言，那么，对那些想真正理解密乘教法或学习密乘教法的人来说，将会是一种损失。因此我毫无顾忌他讲出了自己的观点。
　　此外，公开地谈论密乘有关其“最大秘密“的内容是违反，甚至亵读个人所立管约的，也是为那些乐名猎奇的沽名钓誉之徒制造素材。密乘不能与只能通过文字学习而不能身体力行实践修习的学科，诸如历史等同日而语。密乘学习中，除了习学者已经达到一定的修习标准外，学习经典与修习实践要结合起来同时进行，否则不会获得进一步的成就。为了本书章节的平衡，我不再对上述问题作进一步的解释了。
　　本尊
　　密乘四部的每一部都有各自的精神宇宙模式，即坛城系统，这个系统有一密乘主神与一些眷属神灵组成。坛城中的主神就是人们所称的本尊神。每个修习密乘者都要以一位各自的本尊神作为观修的对象。围绕本尊神灵的眷属神相互之间只是形体和显现标志不同，实际上眷属神是一类神，并且与本尊神保持一致。
　　在密乘教法中，坛城问题本身引起了一些争论。坛城是本尊神秘密居处的模型，是本尊神居地的图示。坛城真正的含义是变化多样的神界结构形式简略地表现为本尊主神及眷属神的聚合处，是一个帮助修习者在观想本尊在神界情景时的一个象征性观修对象。
　　有关坛城的尺寸、形状、结构和色彩等的详细资料，在介绍各个本尊神的经文中，如《尺度经》中均有记载。此外，为了方便背诵和记忆，通常将上述关于本尊的经书缩写成短文，缩写本和原本都有各种不同的注释。
　　坛城有三种类型：①（1）布画坛城（见图版3）；（2）彩砂坛城（见图版4）；（3）模型坛城，如用木材或泥塑成的坛城（见图版5）。制作坛城取决于制作时间和安置坛城的空间。例如，当空间不够时，就不用本尊神的画像。只用一些简单的密乘象征物，或用本尊神灵特有的密乘咒语字母表示该神坛城。①
　　虽然密乘有无以计数的本尊神，但可以将其粗分为三大类，即善相本尊；怒相本尊；善、恶相兼具本尊。
　　较为著名的善相本尊是文殊菩萨、观世音菩萨、度母、无量寿佛等等。大威德金刚、金刚撅、马头金刚（或称马头明王）、金刚手（亦称恰那多吉）是较为著名的怒相本尊神。善、恶相兼具本尊神有密集金刚、上乐、喜金刚、时轮金刚和金刚亥母。
　　上述本尊被描绘成各种形体，有时候与常人形相一致：一面、二臂、双腿；有时又描绘成多面、多臂、多腿的神灵。
　　描绘本尊神所依的标准有两个方面，一是该本尊所有的菩提心的无限知识，一是本尊的智慧特征。正是这个原因，人们将所有的本尊归入佛皈依的范围。
　　为什么在密乘中有如此之多的怒相本尊神，而善相本尊神的数量并不那么多呢？这是因为佛陀教义的实质在于训导信徒自己的意念能和其他人一样持守戒律，那些无助的众生有情，思维意念停留在由欺骗引起的烦恼之中。在无助的情况下，众生有情被引向修积不恰当的业力的行为中去，由欺骗引起的烦恼是应该受到责难的一种烦恼，因而必须从根本上灭除欺骗的魔鬼。为了使修习者的意念能够迅速地捕捉引起烦恼的邪魔，所以常把这些邪魔描绘成具体的可视形象。
　　大多数的众生已经形成了将其他有情物作为自己的敌人、朋友，或仅仅作为相识之人的概念。因而，在相互之间的联系中，他们懂得了恨和爱以及平和宁静诸种感情。在密乘教法中，烦恼亦被看作一种敌人。
　　举例来说，烦恼可能由一个被踏在神灵脚下衰竭待毙的魔怪形象来表示。观众应该这样理解：踩在神灵脚下非人形的魔怪就是烦恼。同样，密乘中的神灵也被描绘成戴着可怕的，令人生厌的饰物，或在神灵身上挂上诸如砍下的头颅、脑盖骨、腔骨、人的心脏、肠子等等作为饰物。各种供品及其所配的装饰也与各种恐怖物品相联系。但无论如何，这些饰品或装饰物都不能将其看作是为了上述目的而真从杀死的人身上获取的。它们仅仅表示个人之敌－－烦恼所假设的实物形体，使用肉、血等恐怖物也仅仅是象征烦恼的厌恶与可憎。
　　一个人修习密乘观修的态度是判定他是否对那些由于欺骗作祟而陷入烦恼的众生有同情心的标准之一）也是判断其遣退烦恼能力的标准之一。释迦牟尼佛解释密乘教法时，用那些狂怒的形象作为激发信徒对烦恼产生憎恶的工具。这种狂暴的憎恶本身恰好是灭除烦恼邪魔的工具。因而怒相本尊神令人恐怖的形貌表情是展现了本尊神对烦恼的憎恶。
　　密乘仪式的完成也取决于修习者对那些深受烦恼之苦的众生的同情和对烦恼的僧恶。诸如修习与举行仪式的方法之类的内容在各种密法的释文以及密乘仪典的仪轨书中都有描述，通过翻检这些释文和仪轨书，可以从中学到很多的东西。
　　勇士空行
　　勇士空行是属于色界和无色界的生灵，皆拥有密乘法力。“勇士空行“这个名称是指“二十四域勇士空行“，他们都被描绘成上乐本尊的伴属神。
　　勇士，藏文称“巴沃“，指男性的勇士；空行，藏文称“康卓“，指能在天空行走的女性。实际上这两个词同时存在于男性和女性神名中，如勇士（巴沃，男性）：勇士女（巴姆，女性）；空行（康卓，男性）；空行母（康卓玛，女性）。
　　勇士空行分为两类：一类是世间勇士空行，或称业力勇士空行；一类是出世问勇士空行或称智慧勇士空行。
　　世问勇士空行或业力勇上空行还可进一步分为两类，即密乘世间勇士空行或业力勇士空行与非密乘世间勇上空行或业力勇士空行。前者已达到密乘的资粮道或加行道；后者指那些依靠善德而具有密乘法力，在一定范围内他们可以有益于众生，但亦可伤害众生；并且具有诸如飞升天界等等有限的神通。其中一部分非密乘勇士空行属于牲畜，如食肉空行母，化作人形的女魔，与常人形相一致的活女鬼等等。然而，世间勇士空行无论如何也不能作为皈依对象或导师，只能将其招来作为个人意念观修时的助手。
　　出世间勇士空行或智慧勇士空行是指已经进入密乘见道，或者出了见道获得圣位的神灵。在本书第四章提到勇士空行属于僧皈依。因出世间勇士空行已经获得圣者位，所以可以将这类勇士空行作为皈依处或作为导师和灵魂保护者。
　　护法神
　　护法神是护卫佛法的神灵。神、鬼等皆属无色界，他们可以施益于众生，亦可伤害众生，并且具有非凡的神通，这些护法神皆由释迦牟尼佛或其他高僧大德所收服，立誓顺从佛法，护卫佛法；护卫修习奉行佛法之人，使其免受内外而来的灾害。护法神中最为著名的是四大天王。
　　与勇士空行一样，护法神也分为两类，世间护法神或称业力护法神；①出世间护法神或称智慧护法神。
　　世间护法神是受业力制约的神灵，它们实质上是属于出世间的天神，但是为了积存善德佑护佛法，而将自身显现为世间护法神。与世问勇士空行一样，世间护法神也可再分为二类，即密乘世问护法神与非密乘世间护法神。
　　世间护法神在前世的修习一直是毫无目的的修习密法，完全没有抓住或者完成“圣道三要”－－出离心、菩提心和正见的修习。世间护法神的盲目修习与护法神死亡之际具有的善恶愿望等等业力共同产生了世问护法神赖以托生的条件，它们可托生为天界的统治者神，也可托生为赞魔或人形夜叉、穷保魔等，所有这些神魔都具有极大的可行善作恶的密法。由于世间护法神的法力都是在他们立誓护法之后，由释迦牟尼佛或者其他上师所赋予的，因而世间护法神必须佑护佛法。但是，不可将世间护法神作为皈依处或导师，只可将他们作为深入修法的助手或“奴仆”。
　　出世间护法神是指已经进入，或已经超出见道获得圣者位的神灵。出世间护法神是由自身所生的强烈愿望来佑护佛法的。在强烈的护法愿望支使下，这些神灵呈现为护法神的形体。与出世间勇士空行一样，这些出世问护法神也包括在僧皈依的范围之内，因而可以将出世间护法神作为皈依处或作为导师和灵魂佑护者。
　　护法神也呈各种形相，如怒相护法神、善相护法神及怒相善相兼具护法神。善相护法神中最为著名的是长寿五姊妹和玉仲玛；①怒相护法神中最为著名的是贡布、达姆中却杰、班丹拉姆和杰保固阿；①怒相善相兼具护法神中最著名的是玛几班拉、护北方多闻子、梵天和雅拉香波。②
　　第二篇
　　第八章　佛陀早期画像和雕塑像
　　很多人持这样的观点：人们没有在佛陀生前为他绘制画像，他最早的画像是在佛陀死后的几百年间绘制的。可是，译成藏文的一些印度文献记载，即使是在佛陀生前，人们也给他绘制了画像。这种观点也许只能在译成藏文的印度造像学著作与今天仍未散失的印度梵文原著之间作一个细致的对比才能得到证实。我这里所说的是藏族人的观点，一部分是来自记述佛陀言论的印度古代手卷藏文译本，一部分是来自印度藏学者的论著，或对佛陀言论的诠释。
　　佛陀在世期间绘制的画像以佛陀为题材的宗教艺术品，似乎是画像比雕塑像要早一些。
　　据说佛陀的第一张画像是在王舍城（摩揭陀首都）的影坚王（为印度古国摩揭陀的国王，又译频婆姿罗王，藏译苏吉宁保王－－译者注）和扎初的乌扎衍那王在位期间绘制的。虽然这两位王彼此相距很远，而且从来没有见过面，但俩人还是成了至交，互相之间交换礼品成了他们表达友情常用的方式。有一次，乌扎衍那送给朋友影坚王一件无价的盔甲，收到礼品后，影坚王召大臣进殿，命大臣们找一位精干此道的商贾给这件礼品估价，以便他们能按照盔甲的价格送给对方价值相应的礼物作为回报，经过估价后，他们发现，影坚王的王国根本没有与这件盔甲价值相当的东西作为回赠乌扎衍那国王的礼物，这件事使得影坚王大伤脑筋，心情忧郁。当时，有一位从摩揭陀来的大臣，名叫查姆色牙楚的对影坚王说：“陛下，您不必如此忧郁悲伤！在这个大千世界上最珍贵的东西就是佛法，我门何不把佛陀释迦牟尼的圣容绘制到画布上作为礼物回赠给乌扎衍那国王呢！”
　　于是，影坚王召请佛陀释迦牟尼，请他应允些事。佛陀答应了，但又补充说：“在我的画像下面，还要画上互相结合便能生成世间一切现象的内情世间众生发达状况之十二次第图；在内情世间众生发生状况之十二次第图下面画上佛法的劝善经。此后，艺术家们根据国王的命令为释迦牟尼佛绘制画像，可是，当他们直接看着作为模特的佛陀，心里就充满了极度的喜悦之情以致于不能绘画。因此，宽厚仁慈的佛陀来到一座水塘边上坐下来。让那些艺术家看着水中自己的倒影作画。
　　当影坚王的使者到达距离乌扎衍那的王国二个半“巴尺”的地方时、乌扎衍那国玉和他的随从一行从王宫赶来，恭恭敬敬地接受影坚王的礼品。按照影坚王的安排，王舍城已经派使者事先通知乌扎衍那王，告诉携带礼品的使者到达的时间。其时，当人们打开三件铜、银、金容器，佛陀的画像展现在人们面前时，在扎初这个偏远荒僻的国度甚至没有一个人听说过佛陀释迦牟尼的名字。但周围有些从中部地方来的商人知道佛陀的业绩，他们看见画像都喊了起来：“向佛陀致敬！”
　　当乌扎衍那听到“佛陀释迹迦牟尼”这个名字时，身上忽然一阵颤动，他让使臣告诉他图画上的人物以及人物下面的图案是怎么回事，象征什么，使臣和在场的商人一一给他作了解说。听完解说之后，乌扎衍那王内心充满了喜悦，他命人把画像请到王宫中他崇拜和祈祷的地方。每当夜晚降临，乌扎衍那就观想“内情世间众生发生状况之十二次第图”的精义。也正是在那个时候，他深信世间、轮回，认为轮回是世间所有，并寻求脱离轮回的解脱之道。那时，乌扎衍那王已获得“见道”，他歌唱赞颂佛陀道：
　　赞颂远离此地的佛陀释迦牟尼！
　　他赠给我慧眼断除我的愚痴！
　　他拥有如此的医病神力，
　　让我们向至善的神医致礼。
　　因为佛陀画像这件礼物，乌扎衍那王给影坚王写了一封信，信中表达了他对影坚王衷心的感谢，并表示要成为佛陀释迦牟尼弟子的愿望。收到信号，影坚王把乌扎衍那王的要求转告了佛陀释迦牟尼，佛陀随即派遣圣者卡达亚衍那带领五百随从赶到乌扎衍那的王宫接受乌扎衍那王为弟子。这样，佛陀的教义就传播到了扎初国。乌扎衍那王还命人在国中修建了五百座寺院。
　　关于佛陀在世时的画像，尚有另一种说法，认为是佛陀释迦牟尼执教于伽毗罗卫城时期绘制的。
　　那时，释迦族有一个名叫铭钦的人，他的”妻子有一个女仆名叫若哈扎。有一天，正当佛陀讲经的时候，主人要女仆若哈扎去拿项链，在释迦牟尼讲经的时候，就是稍稍离开一会儿，女仆也感到非常难过。她悲观地想道：“唉！我就要错过聆听佛陀讲教法的时候，天下真没比做女仆更不幸的事了。”
　　说也凑巧，在女仆若哈扎取项链的路上，她被一头母牛抵伤而死去，后来转生在辛卡拉国，成了辛卡拉国王的公主。从室罗伐悉底去辛卡拉的商人把佛陀的情况告诉了公主穆蒂尺辛（或叫穆蒂中），说佛陀根据穆蒂尺辛上世的善业和对佛陀的忠诚，她才得了如此的好报。听了此话，公主派了一位使者前往佛陀处，求取佛陀的一张画像。佛陀应允了公主穆蒂尺辛的请求，他让光线穿过他的身体投射在画布上，艺术家按照投映在画布上的轮廓绘制佛陀的肖像。这张佛陀肖像就是后来著名的“沃色玛”，意思是“从光影绘出者”。后来连佛陀致穆蒂尺辛的信一起寄到了公主手中。这样，从那时起，也就是从佛陀在世的时候起，佛陀的布画像就已经广泛流传开来了。
　　佛陀在世期间的雕塑像
　　佛陀的第一座雕塑像是这样雕成的。当时，有一位名叫达中的施主邀请众僧侣午宴，因为佛陀释迦牟尼因事缺席，使得这次聚宴极为扫兴。所以，另有一位名叫贡美萨中的施主，他祈请佛陀允许人们给佛陀制造一尊雕像，佛陀应允了。施主用一些贵重的材料按照佛陀的肉身尺寸制作了很多的雕像。
　　另一处文献记载，一次，佛陀去天国向转世在那里的母亲和众天间神灵说法。地上的国王赛丹没能聆听佛陀的传法，他希望能想起佛陀的声形，想雕刻一尊佛陀的檀木像，并请佛陀的弟子目健连帮忙。目键连施展法力把雕塑艺人送上天宫佛陀讲法的地方。艺人们在天宫仔细观察了佛陀的形貌并绘制了下来。回到赛丹国后，根据在天空绘制的佛陀像尺寸塑造了与佛陀等身的一座塑像。在塑像的肉髻或发髻前面放置了一颗闪耀的太阳石，人们传说当佛陀讲完经从天空返回的时候，这尊檀木雕像向前迈动六步，去迎接佛陀释迦牟尼。当时，佛陀预言说，这尊雕像往后要被人带往中国汉地，这就是后来著名的“旋擅佛像”（这尊雕像所表现的释迦牟尼形容和日后西藏著名的塞乌塘画派风格的艺术家所作的佛陀刺绣像是一致的）。
　　还有一处文献这样记载释逃牟尼第一座雕像的产生情况，文献说：当释迦牟尼即将涅槃之时，为了使自己的教义能永久地传播下去，并能战胜其他的外道邪说，佛陀要人们为他制造一尊自己的雕像。说完这番话后，从佛陀的口中放出三道闪光，分别射到了梵天、遍入天和帝释天三位神灵身上，把他们都吸引到佛陀所在的地方。佛陀让他们三位神灵承担为自己塑三身像的任务，这三身就是法身、受用身和变化身。
　　梵天制作了一座宏伟的佛塔来表示“法身”。这也是乌甚那的空行母崇拜的法物。遍入天用很多龙宫的珠宝雕制了一尊名叫“遍照雪海佛”的雕像来表示佛陀的受用身。这尊“遍照雪海佛”放置在海中供龙族崇拜。
　　帝释天用五种地上的珠宝，五种天上的珠宝，五百零一种不同的水晶石，请工巧天神比夏噶玛铸成佛陀的铸像。比夏噶玛制成的三座铸像分别表示佛陀三个不同的年龄阶段，根据释迦牟尼的近侍女仆所说：第一尊塑像是佛陀八岁的形容；第二尊塑像是佛陀十二岁时形容；第三尊塑像是佛陀的成人像，那时他已经二十五周岁了。三尊铸像都表示佛陀的“身”。佛陀释迦牟尼让自己身体放出的光芒射到这三尊铸像身上，并且进行了祈祷加持。帝释天将最大的铸像带往天界，把另外的两尊较小铸像带到神地乌仗那，龙界多吉丹。据说到印度戴瓦巴拉王时期，第二尊十二岁的佛陀铸像被人带到了中国汉地。第三尊八岁的铸像被人带到了尼泊尔。
　　表现佛陀释迦牟尼八－－十二岁时事迹的雕塑像
　　公元7世纪，吐善第三十三代王松赞干布迎娶尼泊尔畏色国恰王的公主赤尊作为王妃。这就是藏族人比较熟悉的“帕萨”，即“尼泊尔妃子”。赤尊公主进藏时带进一尊释迦牟尼雕像。这尊雕像雕刻的就是释迦牟尼八岁时的形貌。雕像安放在逻些专为赤尊公主而建的羊土神变寺（传说该寺初建时，是由山羊驮土填湖，所以叫“羊上神变寺”－－译者注），这就是后来著名的大昭寺。大昭寺之所以得名，就是因为寺中藏有这尊名叫“觉窝米角”雕像的缘故。
　　公元7世纪，松赞干布还娶了唐太宗的女儿（实为宗室女－－译者注）文成公主作为王妃，这就是在西藏人人皆知的“甲萨”，即“汉妃”。文成公主进藏时带了很多的嫁妆，其中有一尊释迎牟尼十二岁的雕像，这尊雕像安放在拉萨专为文成公主而建的小昭寺中。在松赞干布的孙子芒松芒赞王执政期间，因为与唐廷作战，害怕逻些遭受唐军的攻击，也为了更好地保护这尊由松赞干布的妃子文成公主带进吐著的释迦牟尼像，人们把释迦牟尼像从小昭寺移到大昭寺隐藏，并把藏匿佛像的地方砌墙围了起来。在围墙的出口部位绘制了一幅文殊菩萨的画像作为标记。后来，汉藏和好，险象消除，又把这尊释迦牟尼雕像从隐藏的地方请了出来，安置在大昭寺的正中央。同时，把以前安置在大昭寺正中的觉窝米角多吉像，即赤尊公主带进藏的释迦牟尼八岁身像请到了小昭寺。这样，）两尊佛像就掉换了位置。现在大昭寺内的释迦牟尼像，即由文成公主带进吐蕃的那尊雕像是家喻户晓的，它有下面几种称呼：觉窝释迦牟尼、觉窝益西诺布和觉窝仁波且。
　　大昭寺和小昭寺内的这二尊佛陀释迦牟尼像是全西藏最受入崇拜的两尊雕像、
　　佛陀涅槃后不久的其他雕塑像
　　佛陀涅槃后的八年间，圣者聂贝是佛陀教义的主要支持者。当时在摩揭陀有婆罗门三兄弟。老大叫杰巴。他在波罗奈斯建立了一座寺院，在寺院内供奉了一尊由名贵的石料雕琢而成的佛陀雕像，而且写了很多赞美释迎牟尼的颂诗。自从皈依佛教后，杰巴还取了一个法名叫托宗珠杰。 老二叫来杰。他在王舍城的树林竹林园（又称竹园精舍，是影坚王送给佛陀讲法之地－－译者注）叫嘎林达卡的地方建立了一座寺院，寺里面供奉了一尊用八方圣地的泥土雕塑的佛像。老三叫德切达布。他在多吉丹（金刚座）建造了一座佛塔，并在塔内修避了一个小佛殿。这座佛塔建在一棵菩提树的旁边。佛陀释迦牟尼就是在这棵菩提树下领悟到了人生的真谛而翻然醒悟。佛塔腹中的佛殿内安放了一尊佛陀二十五岁时的雕像，是用最好的旃檀木和珠宝雕制而成。所用的旃檀木是取用佛陀在世期间经常沐浴的恒河岸边生长的旃擅木。佛陀的双眼用宝石嵌成，这尊佛像就是后来著名的“大菩提像”。当时还有众多的施主捐款塑造了很多的佛像，安置在多吉丹的这座寺院内，最著名的有“八尊佛像”。法王阿育王统治其间在“八大圣地”建立了佛塔。
　　佛教艺术流派的兴起
　　在后期的艺术品中间，最好的艺术品是雕塑家比姆比萨创作的雕塑。这位艺术家住在摩竭陀，生活在印度王桑杰桥执政其间，他把佛像沃色玛作为模特创造了佛陀的雕像，以比姆比萨为鼻祖，形成了印度佛教艺术中部流派。在峨初王统治期间，在玛如地方有一个艺术家叫做赤载，以他为鼻祖形成了印度佛教艺术旧西部流派。
　　在戴瓦巴拉王和班丹却久王统治期间，在瓦仁扎地方住着一对父子艺术家。父亲叫帝芒达，儿子叫比达巴罗。后来儿子到了邦嘎拉并在那儿定居，以这一对父子艺术家为鼻祖形成了印度的佛教艺术东部流派。这个流派的雕塑家创作的雕塑作品，人们都称为”东方神“，并且以此而闻名；东部流派的艺术家也用”沃色玛“画像作为模特进行创作。帝芒达和比达巴罗这一对父子艺术家还倡导形成了东部画派，但到后来，比达巴罗却更多地倾向于中部画派的画风。
　　中部流派、旧西部流派和东部流派就是当时印度主要的三种佛教艺术流派。尼泊尔早期的宗教艺术作品在风格上接近印度的旧西部流派，但发展到后来却更多地受到了印度东部流派的影响，最后导致尼泊尔的艺术在风格上不拘于某一流派，融合了各派艺术风格的特点。
　　卡切（克什米尔）宗教艺术最早沿袭的是印度中部流派和旧西部流派，但发展到后来，卡切的艺术家哈苏那伽开创了一个新的艺术流派，这就是卡切艺术流派卡切玛。
　　在普卡木和南印度，雕塑艺术找到了极为广阔的艺术表现方式。这里有三种完全不同的艺术流派。三种流派的创始人分别是．杰瓦、显列杰瓦和甫巴杰瓦。因为普卡木和南印度的这三种流派的影响没有扩展到西藏，藏族人关于这三种流派也知道得很少。
　　第九章　宗教雕塑和绘画的功用
　　根据藏族人的观点，人类所有的知识可以分为五类，称为五明。五明又分大五明和小五明。大五明包括工巧明、医方明、声明、因明和内明。工巧明是指工艺学，医方明指医学，声明指声律学（或特指梵文语文学），因明指正理学，即逻辑学，内明指佛教哲学；小五明包括在大五明之内，指修辞学，辞藻学，韵律学，戏剧学和星象学。这样共有五明五科（小五明）十种学问。
　　工巧明里的三种工巧是根据身、语、意三者不同的工巧技能而有所区别。身之工巧主要是造像，诸如描绘佛陀画像，菩萨画像，制作佛塔之类的圣器，也制作日常生活用品；语之工巧包括对佛教经文的释读和诠注以及诸如歌唱、乐曲、音调、咒语等等；意之工巧指头脑对宗教方面或其他方面的所有知识的感受力是无止境的。
　　身之工巧所做的各种工艺品中最上等的被认为是佛教造像，其中包括雕塑和绘画。这些造像根据佛陀所现的三身分为三类：一是法身，用诸如坛城、法轮、佛塔和”擦擦“袖珍小佛像雕塑等等的法物表示；二是受用身，用一些带有法结、丝饰衣袍的各种身饰、头饰的神灵造像表示；三是变化身，用没有佩戴饰物的神灵形象表示，例如穿僧衣的释迦牟尼像。这些宗教艺术雕像被认为是最上等的艺术品，因为这些雕像主要供信徒崇拜。同时，由于崇拜者认为宗教艺术造像体现了他们的修习功德，因而他们可能通过宗教艺术造像而进入善业功德之中。善业功德思想活动的结果，就是在佛徒的心中生出对佛法的极大热诚。宗教艺术品是信徒崇拜的象征物，信徒通过崇拜这些象征物来获取善业功德。因此，只有将这些作为崇拜对象的宗教雕塑和绘画按照规定的尺寸、比例准确地制作出来才合乎要求，也是宗教艺术品制作中最重要的注意事项。如果宗教艺术品没有按照规定的尺寸比例制作，那么艺术家以制作艺术品而获得的善业功德就可能因为艺术家错误的制作尺度而损失殆尽。除此之外，一件不成比例或制作粗糙的宗教艺术品还会削弱崇拜者对佛法的忠诚，因为佛教神灵对崇拜者的佑护是与崇拜者对佛法神灵的忠诚程度相互对应的。对佛法神灵缺乏忠诚的结果，使得崇拜者不能获得佛法、神灵的佑护。只有对佛陀的教义有一个深刻的理解，崇拜者或观众才能正确地理解象征佛法的宗教艺术品的真正内涵。崇拜者或观众有了正确的认识，他才能逐渐清楚地理解宗教题材的艺术品的用途，并能将宗教艺术品与单纯的艺术品区别开来。例如，观众可以分辨出一尊猴子雕刻仅仅是为了装饰桌子。
　　所有的宗教艺术品都被统称为”古松突丹“（可以理解为佛像、佛经和佛塔－－译者注）。藏语的“丹”意思是支持、支撑，但这个词用作宗教内容方面时，英语中却没有相对应的同。“丹”的宗教含义是帮助崇拜者记忆或回忆起宗教艺术品的象征所在，即宗教艺术品所代表的真正的佛或神灵。因而丹为神佛所依。举例来说，所有表现佛、神灵或圣者的雕塑像皆属于古丹（对神佛身体的记忆）；所有的文字著作皆属于松丹（对佛语的记忆）；与宗教修习直接相关的所有物品，如佛塔、坛城等等皆属于突丹对佛之思想、意念的回忆。
　　此外，还有一些为特殊的目的而制作的宗教艺术品。例如，一个修习者根据个人的修习实践的需要委托艺术家制作神佛像，委托者根据自己的意愿在整个神灵体系中选择一位神灵作为委托制作的对象，由这位神灵来帮助修习者完成修习。假如为了修习佛法而求得长寿，佛徒就会祈请专司寿延的神灵；佛徒要寻求弃除妨碍修法的痴障，他也许就要委托艺术家雕塑一尊白度母的雕像。还有一些雕塑像或画像是在人死之后制作的，如无量寿佛就是人死了以后广为制作的佛像之一。人死之后所制作的佛像，称为”杰达“。应用于某些特殊的场合或目的的神佛名称及其各自的作用，在经乘和密乘的经典中都有记载。但是，应该明确的是，并没有一个严格、刻板的规则来限定某个神灵的造像仅仅是为了一个特殊的目的，那些没有记载在经典中，针对某种特殊场合，有专项职司的某些神灵相互之间也可以适当地相互混用；具有单项职能的神灵也可用于其职能以外的目的。交叉混用的结果使得委托人有较大的选择余地，自然，神灵最初的神职在人们的观念中也起了很大变化。
　　就宗教绘画来说，除了与神佛像的主体身像直接相关的细节外，艺术家还要考虑主体以外的整个装饰背景。这包括风景，画面活动的生物以及一些装饰物品，诸如太阳、月亮、星辰一类的天体以及其他能使观众产生愉悦的装饰。但是，整个装饰背景中的某些细节部分不仅仅是一种装饰，它们还具有潜在的含义，是画面所绘的神或上师喇嘛的心智成就的一种象征性表现。这种抽象的心智成就的象征图案可能是树木、花朵或其他什么东西。象征图案应全面地整体地反映上师的心智成就，不能从每一根线条，每一道笔触寻找上师的成就。如果那佯就不会保留艺术家个人的创造。同时，也没有任何著作列举这些背景细节究竟代表什么，一个人对大量的象征图案的理解和解释以及他所具有的解释象征图案的能力，只有在他对佛教有了透彻的认识之后才有可能达到。因而，有一部分人对象征图案作了大量的、貌似合理的解说，他们认为他们的听众能明白他们所讲的意思，可是在实际上，这部分人只不过是经常自我编造一些所谓的理论和原则来曲解佛法和宗教文化，我在这里以十分谨慎的态度试图对上述问题作一个初步的解释。
　　假如某人将两位艺术家同一题材的作品加以比较，两件艺术品的尺寸比例应该完全吻合。但是，艺术品所有的装饰背景，诸如象征图案、衣饰以及其他细节完全根据艺术家个人的能力进行创作，有完全自由的选择余地。两件相同题材的艺术作品之间的差异是属于艺术家个人的发挥和创造，其中并不含有任何宗教内容。宗教艺术作品的群像比单独的神、佛像要多一些。这些群像或者同见于一件艺术品之中，或者分别制作，总起构成一组艺术品。有关群像或独像的艺术品的分类规则变化很多，但从方便分类的角度，可以将这些规则分为三类。第一类包括诸如本生、上师传记、福田群像等内容的艺术品，其中描绘了众多的神灵。
　　画面（或雕塑）神灵的次序与确切位置，艺术家是根据记载这些神灵数目和次序的秘密经典来安排的，并非随意创造。第二类宗教艺术品表现的也是具有传记、本生性质的神灵，这类神灵也可以分组描绘。但是前两类神灵的主体，无论是独像还是由诸独像构成的群像都归入第三类。第三类神像是艺术家只根据施主的委托与选择而制作的宗教艺术品，由于没有一个绝对的、严格的划分标准，也就不可能确切他说明某一组神灵为什么要归入这一类而不归人那一类，这一点是显而易见的。
　　最近几年在西方出现了一股修习禅静热。但无论怎么说，修习这个词的外延被扩大了。因为这个原因，宗教艺术造像在修习实践中所起的作用也需要进一步的研究和探讨。随便地找来一尊神佛像，并立即进行与该佛像所司职能有关的专项修习，这样修习是很不容易的。假如某人要虔诚地修习佛法，循序渐进的，也是最基本的，首选的方法是控制自己的意念。为了做到这一点，初学者要练习意念的凝集力。他可以将意念集中于小石块、木棍或一尊佛像上进行练习，也可以用一尊释迦牟尼像作为凝集意念的对象。然后，初学者可以将意念准确地凝集在观修对象的任何一处细部，并将修习对象的形体特征保留在记忆里。通过这种方法可以达到双重的目的：第一，通过意念凝集一处的练习，可以训练初学者使意念集中一物的技能，为今后正确的修习打好基础；第二，观看神、佛像这个动作本身就是一种获取善业功德的途径。当然，如上文指出的那样，制作神、佛像出于各种各样的目的，并不仅仅是为了修习才制作佛像。
　　只有在初学者掌握了使意念凝集一处的技能之后，为了在成佛的道路上有所前进，就可以正式开始修习了。在初级修习阶段，并没有指定修习者要将意念凝集于放置在他面前的实体佛像上，这样做是因为修习者不能依靠实在的人体感官的帮助而达到三摩地。在通往成佛的路上，主要的修习是观察修，或称观修，由观修到空之修习和安住修（心不外散、刻意内向，思考、反省已获知识）。对实体的佛像或在意念中”构筑“的佛像的观修，仅仅是整个修习实践的一部分。如果有读者想对佛教的整个修习实践作一准确和全面的了解，那么，他只有通过学习经乘与密乘的经典和前人对这些经典所作的诠释；通过接受那些有修习实践经验的上师的指导，才能对修习问题有一个透彻的认识。
　　佛教的修习实践是一个极其复杂的问题，限于篇幅，就不做进二步的探讨了。