唐代庞居士的诗偈及其宗教境界

唐代庞居士的诗偈及其宗教境界
　　郑志明
　　中国佛教
　　第29卷第11期(1985.11)
　　页15-19
　　·1985　中国佛教社
　　台北市
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　　页15 唐代庞居士的诗偈及其宗教境界 中国佛教第29卷第11期(1985.11)
　　一、前言
　　禅宗六祖之后，诗偈相当流行，借比兴的诗体，寓藏禅理禅境来宣示化人。以禅入诗或以诗寓禅，皆是禅师的宗教情怀，以偈诗垂语，透露出自性妙体的微旨精义。禅宗虽然主张“言语道断，心行处灭”，但是仍然希望以已悟而教人悟，以已觉而教人觉，因此诗歌是最好的表达方式，利用其隐约象征的特性，不落言诠，不涉理路，在诗句整齐偶谐韵律之中，开示机缘表达悟境。
　　诗偈的发展有二，一种是合于诗律，一种是不合诗律；合乎诗律是禅师有心颂道的作品，有理语亦有诗趣，是诗味禅趣同臻佳境的妙悟智慧，往往不求工而工，腾秀句于天地之间，更彰显证悟自性的全体大用。不合乎诗律则是禅师随手拈来的作品，直抒胸臆妙喻禅机，只是藉诗歌形式开悟示法，较著理语而少诗趣。
　　庞居士的诗偈则又独树一帜，用俚俗的语言，浅近的事例，将禅理悟境作通俗性的开讲，在视听上虽无声韵之美，却有通畅之奥，可以普示众生，顺著乡土百姓的认知途径体悟自能随处的圆明本性。这种开示的方法，有助于禅宗的大众化、世俗化。进一步使佛教中国化，使佛理能深入中国文化的底层，在化民成俗的禅理教化下，重新塑造乡土百姓的心灵秩序与思考理则。故欲探求中国民间通俗佛教的思想内涵，庞居士的诗偈是很好的素材，透过其宗教境界，可以分析出一般百姓是以何种途径来认同佛理，有助于了解佛教在中国文化上的地位与价值。
　　二、生活化的禅思
　　宗教要普遍化，须进入社会习俗之中，承继其固有的意识心灵，在“日用而不知”的情况，契合其宗教旨题，实现在日常生活的经验上。禅宗符合这项要求，如庞居士语录上卷记载庞居士初参石头希迁禅师时所作的示法诗，表现出佛理与日常生活密不可分的关系：
　　唐贞元初，谒石头禅师，月问：“不与万法为侣者，是什么人？”头以手掩其口，豁然有省。一日，石头问曰：“子见老僧以来，日用事作么生？”士曰：“若问日用事，即无开口处。”头曰：“知子恁么，方始问子。”士乃呈偈曰：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为
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　　号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与搬柴。”
　　禅宗的平易处，就生活日常事寓寄禅理，即拈出形而下者，以明形而上者。禅宗重以心传心的妙悟，不从经典名相的理入，也不从持戒证修的行入，而直指本心，明心见性。直指本心即以平常心合道，在生命日用的当下，就近取取譬，从现象界直悟自性妙体。故石头禅师不问别的，直问日用事，认为本体与现象是相互存在。从具体的事物中可以探求超乎现象界的自性。
　　庞居土回答说：“若问日用事，即无开口处。”修道的心德不离世间事，世间事即是绝对自性，不得言语解说，即能领会冥行，所以无开口处不可言说。但是石头禅师进一步追问：“知子恁么，方始问子。”希望庞居土具体回答，因此庞居土只好强为立说，以诗偈表达之。这首诗偈首先指出自性真心与日常俗事是相合而无分别，在于自己的证悟，使得本体与现象能相互合谐，消除主客的对立，参见真如本性。后四句补充说明，自性的清净不受妄念名相的牵扯，当下即是涅槃妙心，体会到万事万物虽生而无生的真理。禅定是意识全神贯注的作用，以知慧的信念，塑造出完美的人格，故不以获得神通妙用为目的，最后二句即是点出悟道的境界，仍在平常的日用事中，在运水搬柴下，含有无限的禅机。
　　日常事即是真理，真理就在日常事中，所谓理事不二，本体与现象浑然相合。庞居士的诗偈颇能就生活所经历的现象，以示全体大用的妙有。庞居士强调凡夫即是诸佛法身，即是佛法的本原，诗偈云：
　　1.身现凡夫事，内照自分明。二十大千界，满中诸众生。刹那造有业，了了总知情。
　　2.我是凡夫身，乐说真如理。为性不悭贪，常行平等地。凡夫事有为，佛智超生死。
　　凡夫皆有佛性，具有成佛的可能，可以感而遂通，达到大澈大悟的境界。然而人有凡圣之分，在于佛性的遮蔽，亦即日常生活之中，蒙蔽于贪、嗔、痴等恶业，窒碍了灵知性体，无法证修自性实相，来转凡成圣：顿证菩提。因此，凡夫最大的恶敌，在于得过且过的因循心态，不能痛改前非，在寻常的处境中苦下工夫。凡夫若能凡事真积力久，定能豁然贯通，随缘参法转迷成悟，庞居士云：“凡夫事有为，佛智超生死。”所谓佛智，即是在日用事下工夫的智慧，能顿释疑情，豁然悟入，触境成机领会道性。
　　凡夫之所以为凡夫，即沉迷于五蕴三毒，认假作真。庞居士一再地用通俗的俚语、浅近的譬喻，想要解开众生的死结，去除情随物转的执迷，以知虚幻尘劳之非，而能行道利人转仕就功。其诗偈云：
　　世上蠢蠢者，相见只论钱：张三五百贯，李四有几千，赵大折却本，王六大迍邅。口常谈三业，心中欲火然。痴狼咬肚热，贪鬼撮头牵。
　　财物是人类最大的贪念，容易使本性迷惑狂乱，作下恶业而遭恶报。以地狱报应的观念来迫使众生面对生活，考虑反省到自身的福泽，在行为、言语、思维之中澈底改变，成长自己的人格，拓展圆满的德性。故庞居士认为最大的障碍在于“心黑”污染自性：
　　有人道不得，是伊心王黑。不能自了事，埋藏一群贼。群贼多贪痴，缘事说是非。心王被贼使，劫劫无出期，见花不识树，果熟始应知。
　　造成业障的原因，是自心养了一群贼，吞噬了圆明本性，在十二因缘中循环往复，脱离不了业力之网。因为众生的心，塞满了贪嗔痴及七情六欲等妄念，因而造业受报。要克服心中之贼，必须识自本心，知道本元自性清净，不起妄心，染著邪念。故庞居土又云：
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　　故宅有宝珠，却向田野求，这个一群贼，嫌你徒悠悠。泥上搽妆粉，壁上涂浑油。愚人见梦事，赞叹道能修。腊月三十日，元无一物收。
　　宇宙万有与心境相通，由内心定慧的实践修养，可以心境浑融，具遍法界，所以不假外求性相俱通。然而凡人不识本心，不知直截根源，舍弃自家宝珠向外追求，最后徒劳无功，犹如“泥上搽妆粉，壁上涂浑油”，不著边际。
　　庞居士用语遣字。都极为平易自然，取材于生活周遭所常见的事物或词汇，赋予崭新的意义及高超的境界。如佛教谈到业力，乃说上升天堂或下堕地狱，而庞居士却舍弃了这种说法，直入空无妄染的圆明性天，另造新境，也颇能适应中国传统的思维方式。诗偈云：
　　仰手是天堂，覆手是地狱。地狱与天堂，我心都不属。化城犹不止，岂况诸天福。一切都不求，旷然无所得。
　　天堂与地狱等六道升沉，只是众生一念，而庞居士却强调无念，无地狱天堂，亦无来无去无生无灭，念头皆亡，在无求中一无所得，六祖云：“外面离相名禅，内面不动名定。”即是不求，戒定智慧在自心中当下具足。摄心内照，破除虚妄，在现象上虽无得，但本体上由静生明，悟无念法，万法尽通。
　　庞居士不谈奥妙的佛理，而能深入浅出，用简易的话头阐释佛教名相，与实际的生活体验打成一片，脱离了文字假相，不以声闻求道，而任运随缘，开启众窍。如佛教有五根：眼、耳、鼻、舌、身，造成五蕴：色、受、想、行、识，构成复杂的有为法。庞居士则去其繁衍，直接昭示“六惭愧”，认为“具此六惭愧，实是不求天”，其内容如下：
　　惭愧好心王，生在莲华堂。恒持般若剑，终日带浮囊。常怀第一义，外国赖恩光。五百长者子，相随归故乡。
　　第一惭愧是心识不明，空有自性不知触发，入宝山空手而回。人人皆具佛性，若能常怀第一义，顿见自性，就如还乡一般，亲切自然。
　　惭愧好意根，无自亦无他。无自身无垢，无他尘不加。常居清净地，知有不能过。旧时恶知识，总见阿弥陀。
　　第二惭愧意根不起作用。心王是意识的主体精神，能缘境总相不取别相，自证灵台清明的本性。而意根则随境生起作用，取别相以会通总相。一旦意根不起作用，不能相应行而有所依行，契合自性妙道。
　　惭愧好舌根，常开大道门。世间三有事，实是不能论。相逢唯说道，更莫叙寒温。了知世相假，俗礼也徒烦。
　　第三惭愧不能善用舌根，语言可以成道，也能毁道，禅宗虽强调言语道断，不可执著舌根，那是禅宗不采因明方式的理入，直寻心意感通。然而舍弃名相，仍须言语，善用它，则又能普渡众生，故禅师的话偈是阐扬佛理的另一种表达方式。
　　惭愧一双耳，当思解脱声。若论俗语话，实是不能听。闻财耳不纳，闻色心不生。不受有无语，何处不惺惺。
　　第四惭愧不能善用双耳，耳能闻道，也能惑道，若迷声闻，常怀尘念，已住著妄执，故善用耳者，要能闻财耳不纳，闻色心不生，去秽断凡，逢缘大悟，来廓清疑情。
　　惭愧一双眼，曾见数般人。端正亦不爱，丑陋亦不嗔。当头异国色。何须妄起尘。低头自形相，都无一处真。身心如幻化，满眼没怨亲。
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　　第五惭傀不能善用双眼，双眼易著相迷于色界，起处妄识心，认定假相，不能得意忘形，远离形色妄想，显示自性的无形威仪，触境成机，豁然眼开，顿悟无上菩提。
　　惭愧一躯身，梵号波罗奈。被贼一群使，寻常不自在。亦名为枯井，亦名为鞲袋，亦名朽故宅，亦名幻三昧。佛骂作死尸，乘尸渡大海。
　　第六惭愧不能善用身躯，身躯虽是四大聚合的假体，但能由此体而显自性大用，超出一切形相，自修自度，自力成佛。因此身躯不可执有，要能乘尸渡大海，直会其道，探求灵源。
　　三、生命化的禅机
　　禅宗重禅机，在于明见本心，洞达法性，大彻大悟，洞其机先，在实证中，涉入机趣，顿悟玄理，为自性妙体涵摄，当下头头处处显其大机大用。因此，禅宗不以理入，不以行入，贵在自抒心机，直入妙境。庞居士的诗偈对于禅机的契悟，颇能事彻理圆，了了无滞，主要是行修事至的生命涵养，以心印心，人我众生混成一片，不起分别心，以达寂静涅槃。
　　庞居士在宣示禅机时，环绕在自身的生命体会，用语平浅流畅，极具智慧，如诗偈云：
　　君家住聚落，余自居山谷。山空无有物，聚落百种有。有者吃饭食，无者空张口。口空肚亦空，还将空吃有。有尽物归空，同体无前后。
　　庞居士的诗偈颇符合中国人特有的思维力式，重视个别性倾向具体实象的表现，将形而上的论理形式，化成空灵的艺术手法，讲求意在言外，浑然一体的心灵直观。所以其诗偈不在名相上作语言文字的推思拟议，不拘泥于刻板固定的章法，而在具体的事项中，直求事物的本身，在取鱼忘筌得意忘象下，即体显用。如“空”与“有”的观念，是佛教的基本理论，庞居士却抛弃了经论的源头，直探心海，运用平常具象的语言来表达极抽象的哲理思维，山谷、聚落各代表无与有，聚落能生产有饭可吃，山谷不生产什么多没有，然而“口空肚亦空，还将空吃有”含有无限的玄机，不必指著语言的常识心与限定性去思量，要能离言契性，超出客观对象的本身与主观的感觉，开启个人圆明的心灵。
　　定慧是契入佛境的进路，注意名相来依经解义，念佛止观，可是禅宗不依文字，重其弦外之音，在具象事物的个别性中抽离出其普遍抽象的事理，如诗偈对文字的批评云：
　　文字说定慧，定慧是爷娘。何不依理智，逐色在他乡。早须归大宅，孝顺见爷娘。爷娘闻子来，端坐见哈哈。我所有宝藏，分付钥匙开。
　　文字语言能传达定慧，但非定慧本身，庞居士以爷娘来代表定慧，藉爷娘的语意媒介，来极照万殊的普遍理性，表达其直觉感观的思想，“爷娘闻子来，端坐见哈哈”亲情的表现是直接自然，定慧也是如此，不借外力而能圆满自足。但是庞居士并未否定经论的价值，他只是提出一种超越具象的体验方式，如其对读经的看法：
　　读经须解义，释义始修行。若能依义学，即入涅槃城。读经不解义，多见不如盲。缘文广占地，心中不肯耕。田田总是草，稻从何处生。
　　读经解义即是得意忘象，掌握其“无有形貌而森罗大千，无有边际而包含万有”的圆融本真。假如只是在文字上打转，在名相上争辩，就真是“多见不如盲”了，也好像有一大片的田地。却不知如何耕作。故经书是思维的进路，
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　　在具体的文字形象中契合超具象的宗教精神。
　　这种超具象的宗教精神，原本就存在于个体的生命之中，是人人具有的天真佛性，都可回转内心本源自己成佛，也可说人人都有一部解脱的真经，庞居士的诗偈云：
　　人有一卷经，无相亦无名。无人能转读，有我不能听。如能转读得，入理契无生。非论菩萨道，佛亦不劳成。
　　此一卷经即指个人自性的绝对境界，是如如法性的妙圆觉体，所谓顿悟，即是读懂自己的经典，契合玄机，深体道本，了悟无生无灭的真性，故说：“佛亦不劳成。”立刻即体显用成圣成佛。读经解义与读自己真经，都在于去除主客的对待，显露本体的作用，庞居士另有二首四句偈表达同样的禅趣：
　　1.贪嗔不肯舍，徒劳读释经。看方不服药，病从何处轻。
　　2.经体本无名，受持无色声。心依无相理，真是金刚经。
　　读经解惑，要能由心求悟，若心仍执著贪嗔，读经何用？就如拿了药方不去抓药，病体如何减轻？比喻极为恰当，可以顺著语意，直觉心性的重要性，亦即第二首所云：“心依无相理，真是金刚经。”心是妙有的泉源，一切的存在都来自于生命本心的觉醒。
　　庞居士除了五言诗偈外，还有七言诗偈与杂句诗偈二种，各举一例来探讨庞居士如何利用诗歌的语言，来表达生命化的禅机，七言诗偈云：
　　但自无心于万物，何妨万物常围绕。铁牛不怕狮子吼，恰似木人见花鸟。木人本性自无情，花鸟逢人亦不惊。心境如如只个是，何虑菩提道不成。
　　铁牛不怕狮于吼，恰似木人见花鸟”一般，不执著外境假相，不起疑惑，修证自心实相。
　　庞居士的杂句诗偈，采用唐代乐府诗的形态，也有只是五言与七言杂混而已，如下面这一首诗偈：
　　余有一大衣，非是世间绢。众色染不著，晶晶如素练。裁时不用力，缝时不用线。常持不离身，有人自不见。三千世界遮寒暑，无情有情悉覆遍。如能持得此大衣，披了直入空王殿。
　　这首诗偈是采用诗歌的譬喻技巧，在隐约象征之中，妙传旨趣，不脱不黏不背不触，表显其生命本质的机境，能借物寓理，泯没说理的痕迹，能得意忘言，咏之而倍增情趣。这种以直感的方式，领悟生命机趣的妙处，是智慧的流出，天工人巧的会合，在诗意盎然下，达到内外心境的空寂真如。
　　四、结论
　　佛教传入中国后，禅宗的教外别传，开启心灵的直观，对百姓的宗教信仰有极深刻的影响，尤其是通俗性的诗偈及语录广泛的流行，极能顺著百姓的意识形态，在宗教的敬诚与人性的涵养上融合，挺立出民族的文化精神。
　　要了解中国宗教的本质，必须进入中国文化的底层，探求基层百姓的宗教心理。而其心理的培育，通俗性的作品影响甚深，本文分析庞居士的语偈，即著重在该语录的通俗性格，曾提供作为教化百姓的素材，成为百姓的宗教理念。当然，庞居士的诗偈有其宗教思想史上的地位，不单是通俗性的作品，但是他的宗教境界与表达方式，确实有助于佛教的普遍化与大众化。