]《新唐书·西域传》所记中亚宗教状况考辨

【内容提要】以隋唐汉籍记述和中亚考古资料，考辨了《新唐书·西域传》的有关记述，认定《新唐书·西域传》的记述，可补阿拉伯──伊斯兰史料之不足。但是，《西域传》所记中亚宗教状况也有许多讹误和疑问。6—8世纪中叶以康国为中心的粟特地区，以信奉祆教为主；粟特地区的事火之道实际上是波斯拜火教与中亚当地流行的自然崇拜之结合；8世纪20年代以后粟特地区所行历法当是希吉拉历；汉籍所记可以作为粟特地区许多壁画和雕塑宗教意义的注解。
　　【关键词】《新唐书》 中亚 宗教
　　《新唐书·西域传》集中保存了唐人对中亚诸胡国的认知以及九姓胡与唐朝交往的基本史实。这些记载既是唐朝与中亚交往的记录，又是双方交往的历史结果之一，从一个侧面反映了唐人在与中亚诸胡交往过程中所持的立场、观点。《新唐书·西域传》的许多记述，可补阿拉伯──伊斯兰史料之不足。但是，《西域传》所记中亚宗教状况也有许多讹误和疑问。
　　一、 康国
　　康者，一曰萨秣鞬，亦曰飒秣建，元魏所谓悉万斤者。……王帽氈，饰金杂宝。女子盘髻，幪黑巾，綴金 蒍。……以十二月为岁首，尚浮图法，祠祆神，出机巧技。……高宗永徽时，以其地为康居都督府，即授其王拂呼缦为都督。……[1]
　　上述记载，反映了唐代康国的宗教信仰状况。
　　那么，《康国传》究竟反映了康国何时的情形呢？中国史籍关于康国历法的记述，使我们有可能判定《康国传》所记述史实的年代。
　　据《隋书·康国传》记载，在6世纪后半叶──7世纪初，康“国立祖庙，以六月祭之，诸国皆来助祭”。[2] 《唐会要·波斯国》也记载：波斯国“俗事天地水火诸神，西域诸国事火祆者，皆诣波斯受法焉。……以六月一日为岁首。"[3] 显然，同事火祆的康国，其历法与波斯相同，也以六月一日为岁首。所以，《通典》引韦节《西蕃记》说：康国人“以六月一日为岁首。……俗事天神，崇敬甚重。”[4] 而《新唐书》则说，康国以十二月为岁首。其中的原因，蔡鸿生先生认为是粟特历时差的缘故：粟特历一年差6小时，四年共差一天；为此，粟特历岁首每四年必须提前一天。所以，韦节《西蕃记》说“以六月一日为岁首”，杜环《经行记》说九姓胡“其俗以五月为岁”，到《新唐书·康国传》则变成“以十二月为岁首”了。[5]
　　如果蔡先生所考无误，那么粟特火祆历的岁首从六月一日移至十二月，至少需要150天的误差。以每4年差一天计，至少需要600太阳年。从韦节《西蕃记》成书（7世纪初）到《新唐书》成书（公元1060年）无论如何也没有600年。
　　看来，《新唐书·康国传》所记历法不可能是火祆历。
　　康国历法岁首从六月移至十二月，当与康国改历有关。中亚诸国历法均与宗教信仰密切相关。康国改历必与其宗教信仰的改变有关。8——9世纪，康国改奉伊斯兰教。可见，康国的“以十二月为岁首”之历，应当是伊斯兰教历（即回历）。
　　回历以354.3671天为一年，以公元622年7月16日为纪元之始。所以，回历岁首可以出现在一年中的任何一个月。回历以中国农历十二月为岁首的年份有：回历18、19、51、52、85、86\87、118、119\120、152、153\154、186\187年，分别为公元639、640、671、672、704、705、736、737、769、770、802年。[6] 值得注意的是，公元705、737、770、802年的1月和12月，均为农历十二月、回历岁首。就农历年而言，这4年都是连续2年的十二月为回历岁首。《新唐书·康国传》所记年代应是其中的某一年。从《康国传》所记康国习俗、宗教情形看，此时康人尚未完全皈依伊斯兰教。阿拉伯人第一次渡过阿姆河、开始征服河中地区是在公元654年。是年，阿拉伯人攻破米国，围攻康国。[7] 但是，康国等地长期未被阿拉伯人征服。712年，呼罗珊总督屈底波（705—714）率大食军攻占撒马尔罕城，焚毁城内的佛寺，建筑了清真寺，强迫当地人信奉伊斯兰教。[8] 不过，粟特（Soghd）其它地区仍保持原有宗教信仰，仅在政治上一度承认阿拉伯人的宗主权。[9] 即便是在撒马尔罕，信奉伊斯兰教的人也不多。直到喀里斯坦（Kharīstan）之战（738年）以后，阿拉伯人大破突骑施军，伊斯兰文化才开始逐渐在粟特地区占优势。[10] 751年怛罗斯之战以后，撒马尔罕逐步伊斯兰化。因此，《康国传》所反映的史实在年代上应当排除705年，而似应是公元737—770年之事。
　　从两《唐书·康国传》所记史实，我们也可推定《康国传》所记史实不晚于公元754年。《旧唐书·康国传》记事最晚的一条是天宝十三载（754）康国王咄曷遣使朝贡；[11]《新唐书·康国传》则是唐朝册封咄曷为钦化王，且未注明年代。咄曷册封一事，《旧唐书·康国传》系于天宝三年（744）；《册府元龟·外臣部》系于天宝三年七月，唯“咄曷”记作“咄喝”。[12]
　　杜环《经行记》“末禄”条记，“其俗以五月为岁。”[13] 末禄，即呼罗末禄珊首府木鹿（Merv），是大食呼罗珊总督驻地。该地伊斯兰化已久，其历法为希吉拉历（回历）无疑。公元755—757年，回历以农历五月为岁首。在此期间，杜环适在木鹿或其附近地区。此外，《酉阳杂俎》卷10“物异”条也记：“西域以五月为岁。”[14]可见，在8世纪中叶，包括康国在内的中亚地区（西域）实行的历法是回历。
　　《新唐书·康国传》记述的年代如上所考，其记康国的宗教状况就显出许多讹误。
　　按《新唐书》所记，此时康国“尚浮图法，祠祆神”。此记是有疑问的。贞观二年（628年），[15] 玄奘途经飒秣建(康国)时，仍见当地“王及百姓不信佛法，以事火为道。有寺两所，迥无僧居，客僧投者，诸胡以火烧逐不许停住"。[16] 玄奘以佛法化度康国国王。《新唐书》编撰者很可能是根据玄奘以佛法化度康国王一事，推定康国此后必然“尚浮图法”了。直到762年，杜环归国时，他尚言：康国“土沃人富，国小，有神祠名祆。诣国事者，本出于此。”[17] 在此以后，康国等中亚诸国逐渐伊斯兰化，根本不可能又改宗佛教，再“尚浮图法”。所以，《新唐书》此记不足凭信。
　　为了解释《新唐书·康国传》所记无误，高永久先生把康国“尚浮图法”解释为，此处的浮图“不一定是指佛教，而是指琐罗亚斯德教；此‘尚浮图法’乃是史官之笔误，因为字里行间并未出现一个“佛”字。[18] 这个解释是非常牵强的。《旧唐书·康国传》明确记述：康国“有婆罗门为之占星候气，以定吉凶。颇有佛法。”可见，《新唐书·康国传》所称“尚浮图法”是指崇尚佛法。
　　中亚粟特古城品治肯特遗址（又译喷赤干，距今品治肯特城15公里，位于撒马尔罕以东约60公里）即为唐代米国都城钵息德城。[19]品治肯特在8世纪30年代，此地曾纳入康国的直接统治范围。在唐开元十九年（公元731年）四月，唐朝应康国王乌勒伽之请，封康国王子默啜为米国王。[20] 前苏联学者对该遗址进行了考古发掘。在该遗址“蓝色大厅”东墙的中央位置，画着品治肯特的女保护神“娜娜（Nanai）”。她骑在一头背上披有花纹织物的狮子身上，身旁有乐手（或是舞伎）。在品治肯特宫殿遗址还有一幅壁画：一个男神和一个女神共坐在一个神龛内，他们的宝座置于椭圆形的地毯上，在男神的膝盖上放着一个象征太阳的黄色圆饼，饼上有狮面雕像，女神膝上放着一个象征月亮的蓝色圆物。神座下边男神一方是一峰骆驼，女神一方是一只山羊。[21] 对于这些壁画的含义，前苏联学者有很大的争议。1982年，前苏联学者Г·А·普加琴科娃、Л·И·列穆佩认为，这些壁画的题材就其整体而言，不属于任何一个古代宗教的教义（佛教、祆教、摩尼教、景教等等）。[22]
　　Б·Г·加富罗夫则认为，在1947—1948年对品治肯特遗址的挖掘中，“最有趣的发现是用高度艺术的彩色壁画、木制圆柱和雕刻品装饰起来的拜火教庙宇遗址。在城外发现拜火教徒的墓地。根据现在发现的某些宗仪式用具和壁画，可以断定粟特人的拜火教和当时伊朗萨珊（桑）王朝典型的拜火教有很大差别。粟特拜火教的特点是它保留了当地古代祭祀的部分（包括祭祀祖先和天体——太阳与月亮）。”[23]
　　张广达先生把法国国立图书馆藏敦煌文书P4518中的一幅画有两位祆教神祗的图画与品治肯特壁画的若干形象相参验，认为它们都应该是被纳入祆教的粟特神祗。[24]
　　汉籍的记述，有助于我们理解品治肯特遗址壁画的含义。据巴托尔德研究，在萨珊王朝末期，在粟特地区祆教胜过佛教，开始流行起来。[25] 在6世纪末，康国仍然信奉祆教。《隋书》记载：康国“有胡律，置于祆祠，将决罚，则取而断之。”[26] 迟至726—727年，慧超仍见康、安等六国总事火祆，不识佛法；唯康国有一（佛）寺，有一僧，又不解敬。[27] 直到怛逻斯战役（公元751年）后不久，杜环尚见康国“有神祠名祆。诣国事者，本出于此。”[28] 甚至在伊斯兰教在中亚确立很久的10世纪，撒马尔罕仍有祆教的团体。[29] 影响如此深远的祆教，必定在7—8世纪的粟特壁画中有所反映。
　　穆格山粟特文书也进一步说明祆教的流行。1933年，在粟特人的本土撒马尔罕以东约140公里的穆格山(Mug)发现了一批8世纪粟特文书。8世纪的穆格山地区，正处在粟特地区最大的康国首府的附近。前苏联学者对穆格山粟特文书进行了成功的解读。根据他们的研究，在穆格山文书中，记有两个负责祆教事务的官称，即mwγ pt-(chief magus，穆护长)和βγnpt-(lord of the temple，祠主)。姜伯勤先生在《论高昌胡天与敦煌祆寺》一文中非常有说服力地证明，上述两个称呼分别相当於《通典》所记管理祆教的萨宝府视流内官祆正和视流外官祆祝。[30]
　　结合汉籍记述和中亚考古资料，我们可以认定，6—8世纪中叶以康国为中心的粟特地区，流行祆教；粟特的事火之道实际上是波斯拜火教与中亚当地流行的自然崇拜的结合。我们当以Б·Г·加富罗夫和张广达先生的结论为信从。
　　二、何国
　　何，或曰屈霜你迦，曰贵霜匿，即康居小王附墨城故地。城左有重楼，北绘中华古帝，东突厥、婆罗门，西波斯、拂菻等诸王，其君旦诣拜则退。贞观十五年，遣使者入朝。永徽时上言：‘闻唐出师西讨，愿输粮于军。’俄以其地为贵霜州，授其君昭武婆达地刺史。遣使者钵底失入谢。[31]
　　屈霜你迦，乃梵语化词Kusanika、中古波斯语Kusanik、阿拉伯语Kusaniyya（库沙尼亚）之对音，位于今中亚撒马尔罕西北约75公里的库沙尼亚。马迦特认为，“何”乃阿拉伯语Qayy或Qayyi之音译，并举出穆斯林地理学家伊斯塔赫里记载，说贵霜匿为“粟特的文化最高之城，粟特诸城之心脏”；伊本·豪加勒也说，Qayy或Qayyi为粟特一个区，乃“粟特之心脏”。[32]
　　何国城楼壁画上的列王图，使人联想起佛教《十二游经》所附地志记述的“四天子”传说：“……有八国王，四天子。东有晋天子，人民炽盛。南有天竺国天子，土地多名象。西有大秦国天子，土地饶金银璧玉。西北有月氏天子，土地多好马。”[33]
　　道宣《释迦方志》也著录了此传说：“凡人极位，名曰轮王。圣人极位，名曰法王。……又轮王有四王，约统四洲。”[34] 所谓“四天子”，又称“四主”，在不同时期有不同的指称。道宣把“四主”属国指称为“人主”至那国（古之振旦国，即中国），“象主”印度，“宝主”胡国（波斯或拂菻），“马主”突厥国（或月支国），分别统治东、南、西、北四方。四国的土地自雪山（喜马拉雅山）分四方达于四海。“四天子”之说，在印度、阿拉伯和中国都有流传。法国著名汉学家伯希和对“四天子”源流作了考辨。[35]
　　然而，四天子说在中亚地区的流传，仅见于《新唐书·西域传·何国》的记载。何国城楼所绘四天子的方位，也与众不同。中国天子应在东方，却被何国绘于北；突厥天子应在北，却被绘在东边；天竺（婆罗门）天子应在南，却被画在东，且与东突厥天子并列。唯有波斯、拂菻等诸王方位正确。
　　何国城楼位于都城之南（“城左”），楼南墙为外墙，不便何王礼拜。所以，城楼仅有东、西、北三墙分别绘画。蔡鸿生先生以为，何国都城重楼上的壁画是供国王从南面朝拜的，故画面不可能向四方展开，只能作左、中、右配置。[36] 此说忽略了城楼的方位。
　　所以，《通典》卷193、《太平寰宇记》卷183皆记：何国“城楼北壁画华夏天子，西壁则画波斯、拂菻诸国王，东壁则画突厥、婆罗门诸国王。”[37] 可见，这些绘画是分别画在城楼北、西、东壁上的。
　　何国城楼上的绘画，一方面说明何国与中国、突厥、印度、波斯和东罗马之间的广泛联系；另一方面说明，在相当长的一个时期，何国的伊斯兰化程度是不深的。
　　何国与中国较早建立了联系。据《通典》卷193记载，何国“大业中及大唐武德、贞观中，皆遣使来贡。”[38] 另据《册府元龟》卷970记载，何国早在贞观元年（627）五月即遣使朝贡。[39]《新唐书》又记贞观十五年（641）何国遣使入朝；显庆三年（658）唐朝在何国设贵霜州，何国君昭武婆达地遣使者钵底失入谢。何国对唐朝非常仰敬。“若中国使至，散花迎之，王东面拜，又以麝香涂使人额，以此重。”[40]
　　从何国欢迎唐朝使者的仪式，我们可以看出何国信奉祆教的痕迹。《唐会要》卷100《波斯国》记：波斯国“俗事天地水火诸神，西域诸胡事火祆者，皆诣波斯受法。其事神，以麝香和苏涂须点额，及于耳鼻，用以为敬。”[41] 何国欢迎唐朝使者仪式与波斯敬奉火祆的仪式如出一辙。显然，在阿拉伯人来到之前，何国也是尊奉祆教的。
　　三、史国
　　史，或曰佉沙，曰羯霜那，居独莫水南康居小王苏薤城故地。……城有神祠，每祭必千羊，用兵类先祷乃行。国有城五百。隋大业中，其君狄遮始通中国，号最彊盛，筑乞史城，地方数千里。贞观十六年，君沙瑟毕献方物。……[42]
　　史，佉沙，皆为阿拉伯语、波斯语Kass、Kiss之对音；羯霜那，乃梵文Kasanna或Kusana之对音，故城在今撒马尔罕以南75公里的萨赫里萨布兹（沙赫里夏勃兹），为中世纪撒马尔罕至缚喝（Balkh，巴尔黑）大路中途之大城，该城每边长约1 / 3法尔萨赫（约2公里）。[43] 在波斯语（或塔吉克语）中， “萨赫里萨布兹”意为“绿城”。[44] 独莫水，沙畹比定为Karchi daria；苏薤，似是Soghd (粟特) 之对音。佉沙一度为粟特之都城。[45] 乞史应是佉沙之异称。
　　《唐会要》卷99《史国》所记，与《新唐书·西域传》之记有所不一：“史国居近独莫水北，与康国同域，中有神祠，每祭牛羊口。自隋以来，国渐强盛，乃创置乞史城，都邑二万余家。……。”[46] 从地理方位来看，萨赫里萨布兹在独莫水（今卡尔希河）两条支流之间，这两条支流相距不过10公里。所以，汉籍有史国居独莫水之北、之南的争议。
　　那么，史国都城的“神祠”究竟敬奉何方神圣呢？
　　从“每祭必千羊，用兵类先祷乃行”之记看，此时史国所崇拜的既不可能是佛教，也不可能是摩尼教。因为佛教并不杀生，摩尼教宗教习俗是素食，[47] 两教都不可能杀生献祭。
　　用牛羊献祭的做法，在突厥人那儿也可见到。达头可汗（《隋书》作达度可汗）曾于公元598年致东罗马皇帝摩里斯一封信，称“突厥崇拜火，尊敬空气和水，颂扬大地，但仅奉天地唯一造物主为神，用马、牛、羊祭祀它，并有祭司预言未来之事。”[48]
　　在祆祠请教天神，以决定重大国事，是中亚信奉祆教国家的通行做法。杜环曾见康国“有神祠名祆。诣国事者，本出于此。”[49]
　　可见，7—8世纪中叶史国崇信的只能是祆教。所以，在726—727年，慧超从天竺归国途中，仍见安、曹、史、石骡、米、康等六国并属大寔（食）所管，但总事火祆，不识佛法。[50]
　　大食呼罗珊总督屈底波征服后，史国等地百姓逐渐改奉了伊斯兰教。看来，唐人对此情并不了解。《新唐书·西域传》所记史国的宗教状况，应是8世纪中叶以前的情况。
　　四、西曹
　　西曹者，隋时曹也，南接史及波览，治瑟底痕城。东北越于底城有得悉神祠，国人事之。有金具器，款其左曰：“汉时天子所赐。”武德中入朝。天宝元年，王哥逻仆罗遣使者献方物，诏封怀德王，即上言：“祖考以来，奉天可汗，愿同唐人受调发，佐天子征讨。…… [51]
　　瑟底痕城，当是穆斯林地理文献中的Ithtakhanj、Isht?khan之对音，其地在撒马尔罕西北50公里的伊什特汗。[52]
　　《隋书·西域传》“曹国”条称：曹国方位在“那密水南。……东南去康国百里，西去何国百五十里，东去瓜州六千六百里。”[53] 这与《新唐书·西域传》所记西曹，其方位基本一致。
　　唐代西曹的得悉神祠，在隋代也存在着。《隋书·西域传》“曹国”条记载：曹国“国中有得悉神，自西海以东诸国并敬事之，其神有金人焉。……每日以驼五头、马十匹、羊一百口祭之，常有千人食之不尽。”[54] 可见，曹国的“得悉神”信仰由来已久，而且香火极盛。曹国人对宗教的虔诚以及祭品之奢糜，都是其他地区难以比拟的。这种以大量的驼、马、羊为牺牲的做法，显然具有绿洲地域特征，很可能是结合了曹国当地原有的自然崇拜的做法。
　　关于“得悉神”的起源，白鸟库吉认为，曹国的“得悉神”就是阿尔泰人所信奉的“托司”（T?c）；突厥人“事火”是通过中亚昭武九姓向伊朗学习的。[55]
　　蔡鸿生认为，曹国所信奉的“得悉神”与阿尔泰人的“托司”（T?c）没有渊源关系。阿尔泰卡钦人把他们认为自古以来存在于天上、人间和地下的一切神灵，统称为“托司”。其中最受崇拜的是火神“查巴克托司”（Чалбак-T?c），神作女相。“查巴克托司”是萨满（巫师）首先祷告的对象。实际上，托司是一种植根于母系氏族的火神崇拜。[56]
　　1948年，粟特语专家恒宁(W.B.Henning)研究了斯坦因于1907年在敦煌附近发现的粟特文信札，认为这些信札的一些人名中包含了古代伊朗神祗的名称。如第二号信札的发信人Nanai-Vandak,意为“娜娜女神之仆”；又如Artixw-vandak ,意为“(祆教《阿维斯塔经》中)Asis-va uhi之仆”；还有第一号信札中的　npt-,他认为就是当年敦煌娜娜女神祠中的一位神职人员。[57]1965年, 恒宁在《粟特神祗考》一文中, 列举了现存粟特文献中出现的伊朗万神殿中的一系列神祗, 其中见於粟特文古信札人名中者, 除上述两神外，还有Druvaspa(Druvaspa?)和Taxsic（txs’yc），他还比定后者即《新唐书·西域传》西曹国条下提到的“得悉神”。粟特语中的txs’yc神,很可能就是火祆教的“星辰雨水之神”。[58] 近年新疆焉耆七星乡出土一件银碗，碗沿刻粟特铭文，经西姆斯·威廉姆斯释读，内有“这件器物属于得悉神”之句，并指出该神名带阴性词尾（txs’ycyh）,表明该神是女神。[59]
　　前苏联学者别伦尼茨基认为，“得悉”应还原为波斯语Te?tar。[60] 这也是祆教的神。
　　看来，无论“得悉”的对音是什么，“得悉”神是波斯火祆教的神灵无疑。在西曹的祆祠中，主要供奉“星辰雨水之神”——得悉神，而不是祆教的最高神“马兹达”（阿胡拉·马兹达），这说明西曹地区的祆教信仰之地方特色。绿洲地区对雨水的祈求，是当地居民压倒一切的愿望。
　　综上所考，我们可以认定，6—8世纪中叶以康国为中心的粟特地区，包括何、史、米、西曹等国，以信奉祆教为主；粟特地区的事火之道实际上是波斯拜火教与中亚当地流行的自然崇拜之结合；8世纪20年代以后粟特地区所行历法当是希吉拉历；汉籍所记可以作为粟特地区许多壁画和雕塑宗教意义的注解。
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　　[1] 《新唐书》卷二二一下，中华书局点校本，1975年，第6243—6244页。
　　[2] 《隋书》卷八三，中华书局点校本，1973年，第1848—1849页。
　　[3] 王溥《唐会要》卷一百，上海古籍出版社点校本，1991年，第2118页。
　　[4] 杜佑《通典》卷一九三，王文锦、谢方等点校本，中华书局1988年，第5256页。隋炀帝遣侍御史韦节、司隶从事杜行满出使西域诸国，韦节等至罽宾、王舍城、史国而返。参见《 隋书》卷八三，第1841页。
　　[5] 蔡鸿生《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年，第32—33页。
　　[6] 参见王焕春等编《公农回傣彝藏佛历和儒略日对照表》，科学出版社1991年，第12—19页。
　　[7] 《唐会要》卷九九，第2105页；《新唐书》，第6247页；《册府元龟》卷九九五，中华书局1960年明刻本影印本，第11686页。
　　[8] W.Barthold，Turkestan Down to the Mongol Invasion（巴托尔德《迄止蒙古入侵的突厥斯坦》，以下称《突厥斯坦》），London，1977.，pp. 185—187.
　　[9] H.A.R.Gibb，Arab Conquests in Central Asia ( 吉布《阿拉伯在中亚的征服》)，London，1923.，pp.46—48.
　　[10] 《阿拉伯在中亚的征服》，第81—85页。
　　[11] 《旧唐书》卷一九八，中华书局点校本，1975年，第5310—5311页。
　　[12] 《册府元龟》卷九六五，《外臣部·封册三》，第11346，11349页。
　　[13] 杜环《经行记》，张一纯笺注，中华书局2000年，第60页。
　　[14] 段成式《酉阳杂俎》卷十，见《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社2000年，第631页。
　　[15] 杨廷福《玄奘年谱》，中华书局1988年，第126页。
　　[16] 慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局1983年，第30页。
　　[17] 杜环《经行记》，张一纯笺注，中华书局2000年，第8—10页。
　　[18] 高永久《西域古代民族宗教综论》，高等教育出版社1997年，第39—40页。
　　[19] 马小鹤《米国钵息德城考》，《中亚学刊》第二辑，中华书局1987年，第65—75页。
　　[20] 《册府元龟》卷九九九《外臣部·请求》；《新唐书·康国传》。
　　[21] Г·А·普加琴科娃、Л·И·列穆佩《中亚古代艺术》，陈继周、李琪译，新疆美术摄影出版社1994年，第62—63页。
　　[22] Г·А·普加琴科娃、Л·И·列穆佩《中亚古代艺术》，第63，67页。
　　[23] Б·Г·加富罗夫《中亚塔吉克史》，肖之兴译，中国社会科学出版社1985年，第121页。
　　[24] 张广达《祆教对唐代中国之影响三例》，龙巴尔、李学勤主编《法国汉学》第1辑，清华大学出版社1996年，第143—154页。
　　[25] 巴托尔德《中亚突厥史十二讲》，罗致平译，中国社会科学出版社1984年，第42—43页。
　　[26] 《隋书》卷八十三，中华书局点校本，第1848—1849页。
　　[27] 慧超《往五天竺国传》，第118页。
　　[28] 杜环《经行记》，张一纯笺注，第8—10页。
　　[29] 巴尔托里德《中亚简史》，耿世民译，新疆人民出版社1980年，第11页。
　　[30] 姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》，《世界宗教研究》1993年第1期, 1—18页；又参看姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，文物出版社1994年, 第226-243页。。参看杜佑《通典》，中华书局标点本，1988年，第1105页作“祓祝”，失校。
　　[31] 《新唐书·西域传·何国》。
　　[32] 马迦特《古突厥碑铭年代考》，第60页。引自季羡林等《大唐西域记校注》，中华书局1985年，第92—93页。
　　[33] 伯希和《四天子说》，冯承钧《西域南海史地考证译丛三编》，第84—103页。
　　[34] 《释迦方志·封疆篇第一》，第11—12页。
　　[35] 伯希和《四天子说》。
　　[36] 蔡鸿生《唐代九姓胡贡品分析》，《文史》第三十一辑，中华书局1988年，第99—114页。
　　[37] 《通典》卷一九三《边防九·西戎五·何国》；乐史《太平寰宇记》卷一八三，《四夷十二·西戎四·何国》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第470卷。
　　[38] 《通典》卷一九三，第5257页。
　　[39] 《册府元龟》卷九七m，第11397页。
　　[40] 《太平寰宇记》卷一八三，《四夷十二·西戎四·何国》。
　　[41] 《唐会要》卷一百，第2118页。
　　[42] 《新唐书·西域传·史》
　　[43] 《突厥斯坦》，第134—136页 ；《大唐西域记校注》，第98页；章巽、芮传明：《大唐西域记导读》，巴蜀书社1989年，第113—114页。
　　[44] Strange.G.Le.,The Lands of the Eastern Caliphate （斯特拉吉《东部哈里发国的土地》），Cambridge，1905, p.469；刘迎胜《“草原丝绸之路”考察简记》。
　　[45] 沙畹《西突厥史料》，冯承钧译，中华书局1958年，第135页。
　　[46]《唐会要》卷九十九，第2109页。
　　[47] 林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年，第136—137页；高永久《西域古代民族宗教综论》，第169—170页。
　　[48] 引自高永久《西域古代民族宗教综论》，第50页。
　　[49] 杜环《经行记》，张一纯笺注，中华书局2000年，第8—10页。
　　[50] 慧超《往五天竺国传》，第118页。
　　[51]《新唐书·西域传·西曹》
　　[52]《大唐西域记校注》，第89页，91—92页注释一。
　　[53]《隋书》，第1855页。
　　[54] 《隋书》，第1855页。
　　[55] 白鸟库吉《康居粟特考》，傅勤家译，商务印书馆1936年，第45页。
　　[56] 蔡鸿生《唐代九姓胡与突厥文化》，第132—133页。
　　[57] W.B.Henning, "The Date of the Sogdian Ancient Letters"（亨宁《关于粟特古信函的年代》）, BSOAS（伦敦大学《东方非洲研究院院刊》）, XII, 1948, pp.601-615.
　　[58] W.B.Henning,“A Sogdian God”（《亨宁《粟特神祗》》，BSOAS，Vol.28，pt.2，1965，p.253.
　　[59] 参见林梅村《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，《文物》1997年第9期，第56—57页。
　　[60] 别伦尼茨基《论伊斯兰教以前中亚的迷信》，苏联《物质文化研究所简报》第28册，1949年，第84—85页。引自蔡鸿生《唐代九姓胡与突厥文化》，第134页。