印顺法师之“人间佛教观”略探

　　印顺法师之“人间佛教观”略探
　　福严佛学院(大学部) 释会慈

　　目　次
　　一、前　　言
　　二、思想的启发与确立
　　(一)阅　藏
　　(二)两位善知识
　　三、与太虚大师观念上的异同
　　(一)“人生佛教”与“人间佛教”
　　(二)改革的重点
　　(三)佛教史考证
　　(四)大系三系的分判
　　(五)小　　结
　　四、人间净土的建立
　　(一)净土新论
　　(二)人菩萨行
　　五、未来努力的方针
　　(一)心行的一致
　　(二)青年的佛教
　　六、结　　语

　　一、前　言
　　印顺法师其重要著作有《妙云集》、《华雨集》、《杂阿含经论会编》与其他专书，如《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》等共数十册，对近代的佛学思想，起了相当的影响，甚至被誉为玄奘大师以来的第一人。对于这位思想巨人，在其等身的著作中，必有一根本的中心思想，如火车头般连贯著全体，再由各面透发出来。而这一根本的思想，可从法师第一部出版的作品——《印度之佛教》中寻出，在其自序中道出：七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！……时治唯识学，探其源于‘阿含经’，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。[1]此时法师年约三十七岁，面对当时国家的困境与教内的现况，有著深深的反省，佛教于世间有什么帮助？什么才是正确的佛教？直到读了《阿含经》，才更印证了佛法的人间性——“此时、此地、此人”；也想必与己之理念相契，才会感动的落泪！故对此“人间佛教”的理念，可说是法师思想的中心。本文将以印顺法师的著作为主，探索其思想的启发与形成，对“人间佛教”的诠释、内容与影响等问题作一探讨。

　　二、思想的启发与确立

　　思想的形成，是与外在不无关系的，尤以国家民情、社会文化与风俗教育有关，这是世俗的看法；若以佛法的角度，除了上述以外，则还加上生得慧与善知识的启发。若观察法师当时的时代背景，可说是处在中国积弱且战乱频仍之乱世。而面临过战争的人，通常都会留下难以磨灭的遗痕；但对法师而言，似乎出家后所受的病难，以为常态，而对死亡能够坦然，这从他“一向是不躲警报的[2]”，可看出战争并未对他造成很大的影响，而此是由于几次几将濒临死亡的经验，而对生命有了更真实的看法与更深层的体验[3]。

　　(一)阅　藏

　　除了时代环境与身体状况的影响外，若要说在奠定佛学基础的话，应该算是在民国二十一年秋，于普陀佛顶山慧济寺，为期三年的阅藏；白天阅读藏经，晚上研读三论与唯识。虽然中间有稍间断[4]，但以整体来讲，不失为一段在义理上的黄金岁月；又三论属空宗，唯识属法相的有宗，实为佛学上重要的两个系统。法师的佛学素养深厚，对于教史的演变脉络，法相义理之通达，可从日后的著作中看出，法师不管对教史或教理，原始、部派或大乘，空有或真如，皆能精深广博，且屡有惊人之创见，相信这段时间的潜修是一个关键的时期。

　　(二)两位善知识

　　法义的深入，是须依著一定的基础而上的，有了此，剩下的就是要靠善知识的启发与引导和个人的努力了；如四预流支：“亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行”，又说：“佛法无人说，虽慧莫能解”，可见在佛法的修学上，善知识的重要性了！这里要提的，是在法师的修学过程中，对其影响最深远的二位，一位是民初推动佛教改革的太虚大师，另一位是亦师亦友的法尊法师。

　　1 、太虚大师太虚大师为中国近代佛教中，一位相当杰出且特别的高僧。在法师为其编纂的《太虚大师年谱》中，记有大师之行，其中比较重要的有：致力于教理、教制、教产之改革，倡导“人生佛教”，并与国际间佛教交流等等[5]，都有关当时佛教之改革。但何以见得法师深受虚大师的影响呢？除了知道彼为其亲教师外[6]，另一方面，若有广泛阅读法师著作的话，应可发觉其中引用虚大师的思想和文章话语之频率相当高[7]，甚至以目前台湾教界与各佛学院最常使用的一本教材—《成佛之道》，也与虚大师的开示有关[8]。虚大师，一生为中国佛教的努力，是值得肯定的，虽然部份在当时并未能引起共鸣，但以当时中国佛教的情况，有如一头病卧的巨牛，难以翻身，相信大师亦了解此时的困境，而以“不可为而为之”[9]，身先士卒、抛砖引玉，对近代中国佛教起了莫大的影响。印顺法师也曾说到：我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。大师太伟大！心胸阔大，眼光深远，是不容易学习的，这岂止是我而已！[10]是的，如同法师所说的，虚大师确实是有菩萨难行能行的气魄，而这也反应了当时代僧人软弱的形象，并突显虚大师的伟大！虽说法师深受其影响，但是在有些方面，导师却有不同的特见，将在下一节中提出探讨。

　　2、法尊法师人的一生，总有一些时候碰到特别的际遇，也可能是宿世因缘，而对未来有著决定性的影响。法师在其自传《平凡的一生》中，立了一个章节：“最难得的八年”，而在里面谈到最主要的一个人，就是——法尊法师。法尊法师，是虚大师的门下弟子，曾留学西藏，并翻译《菩提道次第广论》等佛典，也同时是印顺法师写《成佛之道》之重要参考资料。在现今，藏传佛教是三大主流(加上北传佛教与南传佛教)之一，而三者之教理与偏重皆有不同，其因在于当初自印度流出的时间和地点有异，且在印度佛教的演变史中，每一阶段都有一主流思想所致。所以，若只站在其中的一角，或许能掌握自身的范畴，但对历史、地理的佛教以及整体的弘观，可能就无法清楚了解了！在此，法尊法师则提供了比对与讨论的机会。如书中说道：晚上，我们经常作法义的探讨，我假设问题以引起他的见解；有时争论不下，最后以“夜深了，睡吧”而结束。这样的论辩，使我有了更多与更深的理解。…… 他对我的见解，当然是不能完全同意的，但始终是友好的，经常在共同讨论。我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的），法尊法师是我修学中的殊胜因缘！[11]其中值得一提的是，因为这样的接触与探讨，帮助了法师在根本思想上的确立，可谓重要的一著！在《中观今论》指出：抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。那时，我对于佛法的理解，发生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领略到佛法的精神。由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加深了我对于空宗的赞仰。…… 经这一番考察，对于性空的理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。[12]由此可知，佛法的修学，是唯恐闭门造车的；思想的启发，不必一定是正面的，多元的面向与相捍格的意见，往往更能刺激思考的发展。从以上综合来看，虚大师的影响是多元的，有共同的，亦有相左的，但在这里面有著一个重要的共通点，就是佛教的人间性；而法尊法师，则提供了义理上讨论与思惟的空间。我们可以说，其思想大方向，是在写《印度之佛教》时就已经确立的了[13]，而对于教理、法义，与人间的适用性、问题的根本性等，有更深层的启发，则与此二人有极密切的关系。

　　三、与太虚大师观念上的异同

　　在上一节中谈虚大师对法师的影响，我们可以看出，印顺法师与太虚大师对于将佛法落实在人间的理念是一致的，尽管所开展出来的有所不同。但不管法师是受其影响或激发，而不能否认的是两者的思想观念是极密切的！因此，接下来将探讨这两位时代巨人一些看法的差异，希望藉由不同之处的比较，而能更掌握其思想的脉络。

　　(一)“人生佛教”与“人间佛教”

　　“人生”与“人间”，乍看之下，似乎无太大差别。虚大师曾说过：仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。[14]这“完就在人格，人圆佛即成”，即说明了虚大师对于人身(生)在向佛道过程中之重要意义的肯定，也即是要告诉我们，须在现实的人生生活中去修学佛法。那么，为何印顺法师又提出“人间佛教”呢？其中有些什么差别？依法师的说法，虚大师的“人生佛教”有两个意义：一、对治的：在中国的佛教末流，偏向于“死”的佛教，对于人的死亡有较多的著力，也因而重视了“鬼”，这样的影响，自然著重经忏与度亡。所以提出“人生”来对治“鬼死”。二、显正的：虚大师认为要进趣大乘佛果，唯有依著完善的人生与人格，所以应重视现实的人生。[15]大师的主张，是极正确的，也同时是因应了当时代的需求，更契合了佛法的真义。那么法师的“人间佛教”又解释了些什么？人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。[16]原来法师基本上是赞同“人生佛教”的，只不过再进一步阐发其深义：人在五趣中的位置，恰好是在中间。在人的上面有天堂；下面有地狱；饿鬼与畜生，可说在人间的旁边，而也可通于上下。……天神与鬼、畜，在一般宗教中，虽从来有分别，而实有混淆的形迹。大概的说：倾向于统一的，永生的，是天神（神教）教。……如倾向于杂多的，死亡的，即鬼灵（鬼教或巫教）教。佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为著重于鬼与死亡的，近于鬼教。如著重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为著重于神与永生的，近于神教。[17]在五趣中，人属中间，而人特胜的造善、恶的能力，也成为趣向他趣的枢纽，所以重“人间”；对治方面，除了“鬼”(死亡)以外，更抑其“天神”(永生)的佛教，突显佛法的人间实现性。或许，法师于治印度佛教史时，有感当时佛教的梵化，故当大师提出“人生佛教”时，法师能因前车之鉴，而进一步谈“人间佛教”。除此之外，导师更强调：真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记著！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法！[18]什么才是佛法的真义？虽然说“人生佛教”或“人间佛教”，但我们不应照字义来理解。佛法终究是导人趣向解脱的，这是与世间法的不共之处。只是，人间有适当的条件来助于完成[19]，勿因此认为佛法就是人乘法，这是一个重点观念。

　　(二)改革的重点

　　太虚大师是鼓吹革新中国佛教的大师，其方向与思想是多元的，主要在教理、僧制与寺产。在教理方面，他认为应注重现生的问题，且要有适合现阶段思潮的新形态[20]；在僧制的改革方面，他主张必须现代化、中国化以适应当时、地，并包括完整的僧教育；而寺院财产则应为全体佛教所公有[21]……，对于以上，大师皆有详细的计划，但当付诸实行时，却困难与挫折不断，如他在《我的佛教革命失败史》上写到： 我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。[22]而印顺法师认为佛教的改革应往根本处下手：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出“教理革命”；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。[23]从法师的生平与著作来看，不难发现他是较沉静温和的，与虚大师的作为则形成强烈对比；或许是后者有前者之鉴，也或许是由个性使然。虽然虚大师提出了许多改革的口号和理论，并付诸行动，但不代表他未在教理上著手，这可从《太虚大师全书》中窥见，尤以大乘三系著墨较多；只是其著作太庞杂，牵涉太广，反倒让人摸不著著力点。两者所致力的方向，虚大师可说是广泛的，而印顺法师则予人有专精于教理，且以澄清佛法之真实面为首要的见地。

　　(三)佛教史考证

　　佛教历史的演变，包含了教理的发展，也包含了弘宣的教义与真实历史之间相对待的关系。

　　在传统中国佛教中，一直是以大乘佛教自居的，从俱舍、成实二宗在中土的传演不振，以及对《阿含经》的判摄[24]即可得知。所以在中国人的观念里，大乘佛法是佛陀本来就宣说的了。原因是当时佛法传至中土时，在印度已是属中期大乘的阶段，且佛法也已经过了几百年的演变；但是，在与不重历史的印度人相异的中国国情下，对于“如是我闻”的佛典，却是照单全收，也因此会认为：既然是佛经，就是佛亲口宣说，所以不管三藏十二部或大小乘等教义，都是佛在世一时所说的。另外，中国佛教界在儒家个人的“仁义道德”与利世的“治国平天下”的环境中，接收到了外来的佛法——不仅是学理且更有宗教信仰的，特别是大乘法，其反应与接受的程度是可想而知的了。所以对于中国，就理上来说，大乘法是最圆满、是最究竟的。如《无诤之辩》中说： 梁启超的‘大乘起信论考证’，以进化的观点来论佛法。有的以为：从小乘进化为大乘，从空宗进化到有宗，从显教进化到密教。这种进化论的观点，是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满，那我国佛教界，可说无不赞同。但说小乘进化为大乘，那就释尊时代没有大乘了。这种言论，对于以大乘佛教国自居的中国佛教界，简直比核子弹还可怕！[25]是的，《起信论》的作者与成立时间，确实是虚大师所在意的，而这也就是所谓的“进化论”。对此，虚大师在《再议印度之佛教》中评：今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。[26]从文中可看出虚大师与当时的中国，对于大乘是否佛说与大小乘间之关系的看法，也因此对现代学术方法及历史考证作了批评： 东洋人之道术，则皆从内心熏修印证而来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？[27]虚大师明显指出佛学用西洋学术进化论来治之不当，但是，印顺法师却有不同的看法： 我有客观研究的倾向，所以对历史考证，虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。在这点上，我与虚大师不同。[28]尽管不同，而法师还是进一步解释虚大师实是维护中国传统佛学，且如此的见地，是思想而非学问[29]。另一方面，也指出了这一传统的垢病：
　　中国佛学，千百年来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束于高阁。就是“学教”的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。……我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。[30]相形之下，法师的眼光与治学方法，是与传统很不一样的。

　　(四)大系三系的分判

　　虚大师对佛法的判摄，因时间的累积与领悟，其思想经过了三期的变化[31]而愈趋圆满，但详细之内容这里不作赘述，只针对大乘佛法的三支主流，与印顺法师之异同作一比较和探讨，为什么呢？一、虽说是大乘的三系，但却为佛法在历史中的重要发展与演变；二、可说是上承部派佛教对原始佛教之整理与分判，下则对佛法从印度传至东土，起有决定性的影响直到今日。

　　对于二者的分判，我们可以分为目的与方法两方面来谈： 1 、目的目的，也就是为何而判摄。虚大师曾说：宗是教理之主，指全部教理所崇尚趋重之一点而言；所以要有此一点者，便集中全部之教理而总握之以起行也。凡教皆为诠理，凡理皆为起行；若非反博归约，有以握厥总要，则泛览教理而行莫由起！[32]大师判三宗，可说是将大乘佛法分门归纳后而结为三宗，因佛法为佛陀随机散说，故若未能将其分摄，则待起行时，即会有不知所从之虞。

　　那么，印顺法师是如何的呢？ 我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。[33]法师本身虽是以性空唯名为了义，但并不因此立埸来判摄他宗，反倒是各以其建立生死流转的业力观与涅槃还灭的修道观，其中不同的特色，将之标显出来。综观以上，除了二者皆在修道观上著力外，法师更进一步注意到各宗对生死流转原因的看法。2、方法方法，就是依著什么条件将之分判的。 三系的分判，虚大师说为：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗；从字面上来分析，此三宗皆可分为两部分：一、法性、法相、法界：法性就是诸法的空性、实性；法相为一切法的种种相状差别；而法界则融摄了一切法，也同时包含前二。二、空慧、唯识、圆觉：空慧，是通达诸法空性的智慧；唯识，亦为了达万法无非由识所现；而圆觉则指佛的果德，对法界的一切法无不圆满觉知，此果德当然也含摄了前面二者。从以上二者合并看来，即有最后者(法界圆觉宗)超胜于前二，亦含盖于前二之意涵，并且有以法界圆觉为究竟了义的意味。如大师曾说： 如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法，故如来十种通号内有正遍知之一名也。菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证相，前后刹那乃能观性相不二；而如来则能无一刹那不证此性相不二之圆融法界。如贤首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同时性相不二之法界，而须以佛果圆觉为宗也。此云法界，以总包性相一切诸法为义。唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗也。[34]此中“性相”，即指法性空慧宗与法相唯识宗。大师以为此二并不圆满，有如菩萨；而以佛的大圆镜智来说法界圆觉宗。又文中指贤首、天台等，亦有以中国大乘佛教为圆满的意图。

　　印顺法师则说为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系。此三系说为在虚大师之后，因立名不同，故也有人巧申难问[35]，而法师是为何分判它呢？虚大师立大乘三宗，我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师著重中国宗派，我著重印度经论）。[36]法师首先说明，与虚大师的著重不同而另外建立三系，并提出应注意的三点： 一、大乘三系，都是无限的深广。著重某一角度而说，立名即会有不同……。 二、大乘是无限的深广，用三五字来表示他，每每不免有例外……。三、大乘三系，都是从大处著眼，从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲。但求阐义有独到处，立名不太滥，就有参考的价值。名言本是世间法，虽说“约定俗成”，其实是从来就不能免于歧义的。[37] 此中说明世间的名言，原本就无法圆满地呈显其完整的风貌，所以不可过于拘泥于语言文字。而立此名，是往大处著眼，有参考的价值。其实法师的这段话，除了肯定虚大师的判摄外，同时也强调了另立三系名的意义。另外，法师的立名中，皆有一“唯”字，关于这个字的定义，有必要作一探讨，他说到：佛法不应该说“唯什么”，这确是我说过的。佛法的究竟了义，决不是“唯什么”的。然而佛法的方便说，却也唯这唯那。经中有此说，学者有此说，我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了。哲学者的“唯”，尽管说得玄妙，心，物，生等，都不外乎具体事物的升华，作为万化的本源。然而佛法说：一切皆是因缘所生法，或者说一切唯是假施设，这就不同于哲学。凡有，一定是因缘生，一定是假名有，而此假名的缘起法，决非唯心、唯物的万化根源可比。[38]法师说明用“唯”什么，是佛法的方便，是假施设的，亦是缘起法，此与哲学家说的唯心唯物的“唯”有著根本的不同。如此，我们知道了原则后，接著来看看他是如何分判的：

　　成立一切法，说明一切法，所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常，涅槃寂灭，三法印的著重不同），出发点不同，所以分为三大系──性空，虚妄，真常。而此依于性空的，虚妄（生灭）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什么？到底以什么为中心，可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的），但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现的，真常者以为唯是自心所显现的。因此，又称之为唯名，唯识，唯心。
　　[39] 一切法，皆不离三法印的原则，也就是依此而立三大系，而唯名、唯识、唯心，是采各系的主要理论而定。

　　(五)小　　结

　　事实上，笔者之所以会以较大篇幅来比较印顺法师与虚大师一些重要观点上之不同，主要还是紧扣著主题——“人间佛教观”的立埸来探讨：二者同样是主张佛法的人间性与适应性，但在开展时之方向与抉择则容有不同，此相异之处实值得后代学人留意。

　　四、人间净土的建立

　　虚大师曾说：“律为三乘共基，净为三乘共庇”。也就是说：修学佛法，不论你是宗那一门那一派，都必须以戒律为基础；同样的，完善的生活空间——净土，亦是所有行者所趋向的。所以，依广义来说，净土法门并非仅指一处，而是依著各人不同的修学方法去建立的。

　　庄严佛土成熟众生，是行菩萨道的必经路程。既是以“人间佛教”为重，就不得不注重人间的国土。于此，有两个重要的课题：一是净土的意义，二是菩萨道的行持与净土之建立。以下将分别作探讨。

　　(一)净土新论

　　在中国的法门中，一直以来是重净土的，特别是西方极乐世界的阿弥陀佛净土。其代表的是三经：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》；其中所教方法虽略有不同，但皆为劝人念佛求生西方。此法门在中国有著深远的影响力。对此，法师认为： 中国净土宗，发展得非常特别。但知发愿往生，求生净土，而净土从何而来，一向少加留意。一般都以为，有阿弥陀佛，有佛就有净土，而不知阿弥陀佛，并不是发愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！[40]此中法师点出了一般修学净土者的问题所在，在于缘起因果上的认知，也就是误认只要往生净土就能和佛一样圆满果德，而不知(也不想知)净土是如何成就的。所以，正确而深入地了解教理，实有助于正当的行持。那么，净土是如何成就的呢？又代表了什么重要的意义？这必须：一、佛的愿力加持；二、众生的三昧力；三、众生的善根力成熟。……佛与众生展转增上相摄的净土，是菩萨行因时，摄化一分同行同愿者共所创造的，依此摄受一分众生，使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正意义，也是净土的特色所在。……总之、说到净土，即是诸佛、菩萨与众生展转互相增上助成的。在佛土与众生土间，不能忽略菩萨与佛共同创造净土，相助摄化众生的意义。[41]净土之所以能够成就，非佛一人所为，而实为共愿与共业所感。从此可知，净土亦不离自身心之造作。这很可以对一分只想离开现实环境，而求生净土的人，说明欲与净土相应，实在和本身的心之清净与否有关。
　　那么，建立净土的目的与意义又何在呢？ 菩萨的所以摄取净土：一、一切诸佛成就清净庄严净土，菩萨发心学佛，当然也要实现佛那样的净土。二、为什么要实现此净土？不是为自己受用著想，而是为了教化众生。有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。[42]原来佛之所以成就庄严净土，是由于因地的本愿所致，菩萨的本愿：“庄严佛土，成熟众生”。为了要化度众生，所以建立一可摄受众生之处，比方说要办僧伽教育，就必须要成立一专门的机构——佛学院，而院内也要有教室、大殿、图书馆等设备，才可进行教育工作。如此，菩萨在因地，是经过不断地力行，也吸引众生一起辗转增上，方能成就净土。这是合乎佛法，与因果相应的，我们不能忽略了重点：中间的过程，也就是——菩萨行。

　　(二)人菩萨行

　　佛法的究竟义是出世的，是不共世间的；但这样的完成，也必须是不离世间的。所以人间佛教的落实，是以人类为主且不离开人世间的。有了此前题，接下来就是菩萨道的内容和修习方法的问题了。

　　要建立人间净土之前，或许我们可以先看看经典中的西方净土是如何建立的。在《无量寿经》中，法藏比丘 (此为阿弥陀佛的因地)欲成正觉、拔生死苦本，而问世自在王佛，应如何修行摄取佛国清净妙土，而彼佛即为宣说二百一十亿诸佛刹土及天人国土之粗妙，并应现其前，后法藏比丘经过了长时间去思惟方法并且实行，之后方立下种种利生大愿，渐而成就了极乐净土[43]。此中值得注意的是，须先有愿后方成，故“愿”为先导。另外有一段文很值得参考：
　　于不可思议兆载永劫，积殖菩萨无量德行：“不生欲觉嗔觉害觉、不起欲想嗔想害想；不著色声香味触之法；忍力成就不计众苦；少欲知足无染恚痴；三昧常寂智慧无碍；无有虚伪谄曲之心；和颜软语先意承问；勇猛精进志愿无惓，专求清白之法以慧利群生；恭敬三宝奉事师长，以大庄严具足众行，令诸众生功德成就；住空无相无愿之法，无作无起观法如化；远离粗言自害害彼彼此俱害，修习善语自利利人彼我兼利；弃国捐王绝去财色；自行六波罗蜜，教人令行。”无央数劫积功累德，随其生处在意所欲，无量宝藏自然发应。教化安立无数众生，住于无上正真之道。[44]这段文中说到很多修行的原则和方法，但归纳起来，其中一部分是菩萨行的四摄和六度；另外“专求清白之法以慧利群生，…令诸众生功德成就”与“住空无相无愿之法，无作无起观法如化”，前者是度生的慈悲心，后者则是无所得的智慧，再加上之前的愿心，也就是“信愿”、“慈悲”、“智慧”。对这三者的行持，印顺法师说道：由人菩萨而发心的大乘，应把握这三者为修持心要，要紧是平衡的发展。切勿偏于信愿，偏于智证，或者偏于慈善心行，做点慈善事业，就自以为菩萨行。真正的菩萨道，此三德是不可偏废的！[45]而这三德也就是《大般若波罗蜜多经》中所说的“应一切智智心，大悲为上首，无所得为方便”[46]，这些可说是行菩萨道的根本原则，而实行的内容就是六度万行了。而之间的交涉，在《佛法概论》中提到，应“依三心修六度”，且“依六度圆满三心”[47]，而达理事的圆融，进而完成佛果、成就净土。

　　五、未来努力的方针

　　为了缩短理想与现实的差距，我们应致力于对现实问题的深刻了解，和正确的掌握未来的重点与方向。印顺法师在倡导“人间佛教”时，对于佛教界的情况是如何的看法呢？

　　(一)心行的一致
　　修行者一般依性向可分为：好独善寂静的阿兰若比丘与不离尘嚣方便度生的人间比丘。前者是较属声闻种性的二乘行者，倾向于解脱道；而后者则属菩萨种性的大乘行者，倾向于菩萨道。两者当中，不管是属于那一边，其心向与实际的生活都应该是一致的；但是，其状况似乎并不全然如此，如法师说：

　　其实，南方的佛教，虽是声闻三藏，由于失去了真正的声闻精神，几乎没有厌离心切，专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的心情，所以反能重视世间的教化，做些慈善文化事业。而中国呢，不但教理是大乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大乘佛教而复活了声闻的精神──急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神，大乘救世的实行，只能寄托于唯心的玄理了！[48]法师的这种说明，其中针对的问题是由来已久的，不过并非意指全体的。但对于这种心行不一的情况，确实是很讽刺的！尤其是在大乘思想盛行的国度。然而，在它的背后势必有令其如此的原因。从上文来看，引发笔者几点看法：学习大乘教义而无法实行，是否：一、理论过于高深，难以实践，抑或以一般根性者不易接受；二、于现实无法改变(如环境或自身烦恼)的无奈下，而选择另一条较“容易”的方法？三、将此理论完全转换成自心的部分，而漠视现实的环境，如导师所说“唯心的玄理”？其实这些原因，是和佛教的传播、发展，与民情环境息息相关的。

　　佛教是重于心的、以心为导的，而上述的矛盾，则是内在与外在统合的问题。关于此，法师有这样的看法：
　　……于是乎“横出”、“顿超”、“一生取办”、“三生圆证”、“即身成佛”、“即心即佛”等美妙的术语，大大的流行起来。“生死未了，如丧考妣”；“生死事大，无常迅速”。这一类声闻的厌离心情，居然活跃于至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修，被称美为菩萨的正道，而不再是走向“京都城邑聚落”了。在这种思想中，质疑者的疑难，也自以为不成问题的。因为一切利他功德，本来圆成，不需要向外求索。如一念证悟，即具足六波罗蜜，无边功德，一点也不缺少。在理论上，在心境上，当然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，这种菩萨的利他功德，不过是宗教徒自心的内容。从表现于实际来看，但见自利，并未利他，并不能免却难者的怀疑。[49]大乘佛法就是菩萨道的精神，而最重要的是在利他中完成自利，达到究竟圆满。这也就是不舍离众生的悲心睿智，然而，大乘佛法更深刻的了达世间的苦、空、无常、无我，故能无缘大慈、同体大悲的利济众生。但若只急为处理自己的生死问题而厌离世间、弃舍众生，如此或许就误会了大乘佛法的真精神了！当然，也就与利他行背道而驰而无法免除难者的怀疑了。

　　(二)青年的佛教

　　佛法要住世，须经由僧众的传播，一代接一代，才能不断灭。但除此之外，更重要的是在弘传时，是否能保持它的真实性及与世间的适应性，也就是“第一义”与“方便”。如佛教在印度的灭亡即是一例[50]，而这是与弘传者的弘传有直接关系的，所谓“人能弘道，非道弘人”。

　　弘法者的心态，有著保守与跃进的不同展现，而这不同，虽不与年长或年少有绝对关系，但是人的心态却总是随著色身的老化而渐渐改变。关于此，在《青年的佛教》中之〈青年佛教运动三史〉，法师用轻松易读的白话故事之笔风，表现出当初上座部耆长与大众部青年之间的情况： 我们该没有遗忘吧！祇园还有耆年的声闻呢！老上座们本来也深深的仰望佛陀，但他们没有培植深厚的善根，厌离人间，所以不想发菩提心，不想教化救济一切众生，不想净化这浊世，不想从大行难行的实践中去成佛。声闻行者与佛陀，有很大的距离，对佛陀圆备的真谛，也就永远是格格不入。[51] 又在同书之〈告佛教青年〉的章节中说到： 真佛教之新生，佛教青年事也！发微则严祇园之新都，普应则来十方之大集。耆年者不闻不见，悉吾青年之精诚有以致之。佛陀之真谛，在以大悲为入佛之门，从事“利益众生”之事业，以“摄取众生”而化之于中道，此发心之青年已知之矣！夫真佛教之圆成，难责之于耆年，实唯青年之力行是赖。[52] 用老年人老化的心态，来比喻二乘人；而青年有冲劲、热忱的心态，来表示菩萨道行者。不过这里须注意的是，重点应以心态为主，因为赤子之心是可以不分年纪的。从上文可看出法师对佛教的发展，是对青年人有相当的寄望的；而事实上佛教的弘扬，也确乎是要借重青年之特性的。进一步，法师更利用该章节，叮咛佛教青年人应致力的方向： 一、净化自我：(一)严其身也，要有宏雅的身仪，以为尊重；(二)端其志也，青年不得耽恋于物欲(离凡夫行)，亦无生死可厌、涅槃可求(离声闻行)，而普为一切众生，立菩萨大愿；(三)充其学也，应为一切众生而学，行六度、治五明，期能开悟一切众生；(四)健其行也，立本于大悲、大愿，以智慧、方便摄取众生。
　　二、利济人群：“身”则得以不同之身分出现人间；“处”则不得隐遁山林，宜住城邑、都市等地，以便度化人群；“法”则应示以正常之行。[53]
　　末后，更强调佛教青年要真正去实行利生之事，勿流于理论空谈！
　　至于如何接引青年进入佛教，亦是当前一个重要的课题。

　　六、结　　语

　　净土的实现，需要靠佛、菩萨、众生，三者展转增上、众缘和合才能成就。从无量诸佛刹土的被建立，说明实行人间佛教而成立人间净土的可能性。

　　人间佛教的重要观念，即是利他的菩萨道。虽说佛陀当时主要摄化的是声闻种性，但就其本身之说教四十九年，游化恒河流域，且即便将涅槃时，尚不忘度可度者与教诫弟子们；佛陀用他的身行告诉我们什么才是他真正的本怀，这是作为他的弟子，应当深思的。 所以，印顺法师对于教理与教史的思择后提出了“人间佛教”，著重契机与契理；而虚大师的“人生佛教”，亦是著重本著人乘的正法——十善道，而修菩萨行；但法师在此处强调：虽以人间佛教为根本，但切勿误解为人乘法！莫以为人间佛教只是行世间的善事而已，应在行六度时，以三心：“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”来行之，这也是佛法不共世间之处。在人间佛教的推展，需要靠源源不绝、生意盎然的动力，有如带领世界潮流一般，而如此的条件必须要有宏观的气度与精进不懈的毅力；但这并非是保守或迂腐者所能。所以，佛教未来的方向，必应在度化青年人上多下功夫，一方面以适应时代，一方面传承和发扬。另一方面，能感受的到继之而起的“居士佛教”，在未来将会是一股不容忽视的力量，从其对政治与社会的影响力、佛法弘化与组织领导能力等，即可看出未来的发展。其实在人间佛教菩萨道的推动过程中，“居士佛教”的兴起是必然的现象，这在以住持佛法为任的出家僧众而言，似乎需要有一段调适的空间。力量的分配整合、完善的僧制建立是迫切的，是否能捉住时代的脉动，并善用其资源，亦是一重要的课题。 最后，在法师的著作中，透发著一连贯的思想——“人间佛教”，以人发心行菩萨道而在人间成佛。这是以现世为主，不离现实的实际精神。由于这篇报告，而能多方面对法师所阐扬的佛教有所了解，对于人间佛教的理则和实行，与理想中净土的实现，对笔者而言，是越来越清晰了。

　　注 解

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　　[1] 《印度之佛教》，自序，p.1~2。

　　[2] 《平凡的一生》p.27。

　　[3] 《平凡的一生》p.28~34。

　　[4] 在民国二十三年初，印顺法师师为了要阅览三论宗的章疏，而到武昌佛学院半年；阅毕后回到佛顶山，又随即受闽南佛学院长常惺法师之邀，而前往共住半年，到了二十四年初才又回到佛顶山，后于二十五年秋，完成了全藏的阅读。《平凡的一生》p.12~14。

　　[5] 参考《太虚大师年谱》之“编者附言”。

　　[6]《太虚大师年谱》序文：“吾亲教太虚大师，精识五明，殚心三藏。广长有舌，著作等身‥‥”p.1。

　　[7] 散见于印顺法师的著作中。

　　[8]《成佛之道》自序：“从前在香港时，就想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的‘成佛之道’，综贯一切佛法，而归于一乘。”p.4~5。

　　[9] 在郭朋著的《太虚大师思想研究》序文中提到：“从某种意义上说来，虚老可说是一位悲剧性人物。除了在创办佛教教育方面，他可说是取得重大的成功之外，在其他的方面，诸如僧制改革、教制改革等等，他的宿愿，可说是都未能实现。……。一方面，虚老能够紧跟时代的步伐；而同时，他却又给自己提出了许多实际上难以实现的任务，‘知其不可为而为之’。这就注定了虚老必然要成为一位悲剧性人物。”作者曾在四十年代初，亲从虚老受学。台北，新店，圆明出版社，民国85年第一版。

　　[10] 见《华雨香云》p.339~340。
　　[11]《平凡的一生》p.24~25。

　　[12]《中观今论》自序。
　　[13]可从其著作中散见，如《般若经讲记》序：“我第一部出版的，以文言写成的‘印度之佛教’，表达了我对佛法的信念。”p.6；另在《说一切有部为主的论书与论师之研究》序文中：“现在来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！”p.1
　　[14]此偈之前尚有一偈，全文是：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。”为大师在民国二十七年所作的《即人成佛的真现实论》文前的述怀，后四句成为后世的名言。收录在《太虚人师全书》二十四册，p.457。

　　[15]参考《佛在人间》p.20。

　　[16]《佛在人间》p.21。

　　[17] 《佛在人间》p.21~22。

　　[18]《佛在人间》p.21~22。

　　[19]人类有三个在他趣所没有的特质：惭愧、智慧、坚忍；又人道苦乐参半，不像天上太乐，三途太苦，能知苦厌苦。参考《佛法概论》p.50~54。

　　[20]参见《太虚大师全书》第二十九册的〈我的佛教改进运动略史〉。

　　[21] 参见《太虚大师全书》第十七册的〈僧制今论〉、〈建僧大纲〉、〈整理僧伽制度论〉、〈僧教育之目的与程序〉、〈佛教应办之教育与僧教育〉和〈中国僧教育应怎样〉等。在大师的改革运动中较有成果的，是佛学院(教育)的创办，有武昌佛学院、闽南佛学院、柏林佛学院和汉藏教理院，为当时教界之先河，亦培养出许多优秀的僧人，对中国近代佛教莫不有极大的影响。

　　[22]参见《太虚大师全书》第二十九册，p.62。

　　[23]参见《华雨集》第五册，p.8。

　　[24]以天台宗的《天台四教仪》中说：“自下明化法四教：第一、三藏教者：一、修多罗藏(四阿含等经)；二、阿毗昙藏(俱舍婆沙等论)；三、毗尼藏(五部律)；此之三藏名通大小，今取小乘三藏也。《大智度论》云：‘迦旃延子，自以聪明利根，于婆沙中明三藏义，不读衍经，非大菩萨。’又《法华》云：‘贪著小乘三藏学者’，依此等文，故大师称小乘为三藏教。”(大正46,776a5~11)。又《大方广佛华严经疏》有云：“言五教者：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、顿教；五、圆教。初即天台藏教。”(大正35,512b17~19)。天台将之判为藏教；而华严亦判为小教。

　　[25]《无诤之辩》p.232。

　　[26]《太虚大师全书》二十五册，p.51~52。

　　[27]《太虚大师全书》二十五册，〈评‘大乘起信论考证’〉，p.28~29。

　　[28]《无诤之辩》p.228。

　　[29]《无诤之辩》

　　[30]《无诤之辩》p.228。

　　[31]虚大师第一期对佛法的见解，是以宗下及教下来说明一切佛法的，可说是承袭古德的；第二期是摄小归大而八宗平等；第三期则以教、理、行三者，作更有系统、更条理的分判。见《太虚大师全书》第一册，〈我怎样判摄一切佛法〉。

　　[32]《太虚大师全书》第一册，〈佛法之分宗判教〉。

　　[33]《无诤之辩》p.137~138。

　　[34]《太虚大师全书》第一册，〈佛法大系〉。

　　[35]在《海潮音》三十五卷六月号p.14~18中，有‘大乘三系的商榷’一文，内为默如法师问，印顺法师答，对于大乘三系的立名，有深入的探讨。在《无诤之辩》仅有印顺法师答文，无默如法师之问文。

　　[36]《无诤之辩》p.125。

　　[37]《无诤之辩》p.125~126。

　　[38]《无诤之辩》p.134~135。

　　[39]《无诤之辩》p.138~139。

　　[40]《净土与禅》p.38。

　　[41]《净土与禅》p.36~37。

　　[42]《净土与禅》p.39。

　　[43]参考《佛说无量寿经》 (大正12,267a~270a)。

　　[44]《佛说无量寿经》 (大正12,269c10~24)。

　　[45]《佛在人间》p.126。

　　[46]《大般若波罗蜜多经》(大正5,274c)，其他多处皆见散说。

　　[47]《佛法概论》p.251~258。

　　[48]《学佛三要》p.48~149。

　　[49]《学佛三要》p.147~148。

　　[50]参考《印度之佛教》第十七章，第四节的〈印度佛教之衰亡〉。

　　[52]《青年的佛教》p.10。

　　[53]参照《青年的佛教》p.10~12。