佛光教科书：《宗教概说》（3）

　　第十六课　佛教对异端邪说的看法
　　佛经上提到财富，有所谓的“七圣财”，在七圣财当中，第一即为“信财”，信仰的财富能令我们内外清净庄严，能为我们带来现世后世的福德因缘，遵循着信仰的道路，即可福慧增长，烦恼解脱，走向涅槃的彼岸。信仰的可贵，如“盲龟值浮木”，在茫茫的生死苦海里，千年难逢，万劫难遇。有了信仰，就像拥有一座发电厂，不仅为自己点亮心灯，更能照亮别人；有了信仰，就像得到自来水公司，不但可以解除生死的饥渴，也能为人间带来清凉；有了信仰，就像拥有万顷良田，能够自他富有安乐。
　　宗教信仰的层次有种种的不同，就如同学校的教育有小学、中学、大学等高低阶级的分别。宗教的上等者，以正知正见指导我们的生活，以六度万行开发我们的佛性；中等者，系以教条仪规约束我们的行为；下等则沦于神通、灵异的外道邪说，使人迷乱心智，产生恐惧的心理。因此，如何辨别正邪之道，不可不慎！所谓“良禽择木而栖，忠臣择主而仕”，选择我们信仰的对象，当然更须慎思明辨。
　　所谓异端邪说，是指违背正知正见的思想与见解。如拨无因果、谈玄说异、卖弄神通、否定轮回等四颠倒和六种邪见，使得我们光明的本性被障蔽，所以《华严经》说：“正见牢固，离诸妄见。”正见即以八正道、三法印、四圣谛，使我们正见缘起法，了解宇宙万法生、住、异、灭的实相。
　　有的宗教炼丹求仙，有的向往永生，有的主张世界末日，上帝将乘着飞碟前来解救地球等，对于人类极力探索的生命奥妙，佛教则提出业力，六道轮回破斥种种心外求法的异端邪说。对于生命的轮回观，佛教认为，轮回不只是人死后的受生，人们每天善恶心念的生灭，即在四圣六凡的十法界轮回。因此，佛陀教导我们应以戒定慧的法水息灭贪瞋痴的火焰，脱离三界六道的生死流转，证入常乐我净的涅槃境界。
　　常言道：“种瓜得瓜，种豆得豆。”造作什么因，就有什么果报，所谓“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是”，这是丝毫不差的因果法则。有的认为生命仅有今生，没有来世，或执迷命运由神权主宰，这都是偏离了正道。又今日社会大众对于神奇灵异的现象，诸如变化分身、放光入梦、即刻开悟等总是特别的关心，佛教并不否认神通的存在，佛教六种神通的证得，都是依定慧之力所得。若由符咒、鬼神中求得，仍旧无法出离三界火宅及人生八苦的逼迫，唯有佛教断除生死的漏尽通，才是值得我们证悟的目标。而在禅门里，举凡劳动作务、搬柴运水、吃茶洗碗，乃至语默动止等，都蕴含无上的神通妙用，如惠能的“磨房舂米”、法眼的“云水随缘”、赵州的“到地狱去”、慧海的“吃饭睡觉”、黄龙与洞山的“焚香静坐”等，都为我们揭开神通的神秘面纱。其实神通就在我们的生活中，如人类经验的累积，文明的演进，智慧的开发，所创造出的科技文明，为人类带来意想不到的便利，这些智慧的结晶，无非也是神通的运用。
　　“信仰”，不能被外在的人事所迷，而忘记了自己的本性。邪知邪见既不能帮助我们解脱生死，也不能增加我们做人的智慧、道德、勇气，所以我们学习佛法要从杂乱的信仰到纯正的信仰，从天命的信仰到自主、真实正法的信仰，从慈悲喜舍、为人服务中，开发自己的佛性，进而解脱生死烦恼，这才是正信的生活、真理的宗教！
　　近年发生的“邪教事件”，如美国的“大卫教派”，自称上帝，能死后三天复活，造成八十多名的教徒被活活烧死；日本的“奥姆真理教”，教主麻原以基督自居，要求教徒膜拜他的肖像，化数十万的日币买他的洗澡水，谓之“神水”，藉此加强功力，由于麻原的心理扭曲，最后造成五千多人死伤的东京地铁毒气事件；台湾的宋七力、妙天等事件，或以放光分身、灵异相片，眩惑民众；或以消灾避祟，让人产生畏惧服从的心理。面对这些异端邪说的教派，涉嫌的毒气杀人、集体屠杀教徒、歛财骗色，以及制造枪械、毒品等暴力事件上，却较少对其教主人格的偏差及教义的荒诞不经投入应有的注意力。异端邪说一向以上帝或救世主自居，具有满足人的现实欲求及预言未来的超能力，或以“核战末日”，或以上帝“降临人世”，或以“殉教解脱”的思想，以威胁利诱的手段笼络教徒的心。
　　这群邪教的领导人，性格充满贪瞋我慢，教义混杂，荒谬无章，即没有历史的传承可言，也没有具体的修行次第。佛教的教主人格清净，具足三德；佛教的教义圆满无碍，含容三乘；佛教的修行发菩萨心，自利利他。面对佛魔一半的世界，人们在寻求信仰皈依的对象，要辨别是非邪正，不贪求速成解脱，如佛陀虽已历经三大阿僧只劫的修行，但也要有“雪山六年”的过程，才能成等正觉，更何况是一般的凡夫俗子呢？选择能令我们身心净化，增长我们的慈悲智慧，提升我们的人品道德，美化我们的精神世界，断除我们的无明烦恼。面对佛魔一半的世界，若欲令世上的各种邪说消弭于无形，归根究底，只有人们具备判别正邪宗教的慧眼，那么任何的异端邪说都无法趁虚而入，以此迷惑我们的理智，混乱我们的生活。也希望这群“邪魔教主”，不再以盲导盲，自欺欺人，早日放下我慢我执的邪思邪见，归向正信的宗教。
　　[注释]
　　指能够成就佛道的七种圣法。即：信财、戒财、惭财、愧财、闻财、施财、定慧财。以此七种法能资助成佛，故称为财。
　　指过去世及现在世所行的一切善行，及由于一切善行所得的福利。
　　谓盲龟遇浮木甚难，比喻得人身、值佛闻法之不易。出自《杂阿含经》卷十五。
　　是佛陀成道时初转法轮所说之法。“正”是指脱离邪非的意思。八正道就是八条通往成佛大道的实践法门；佛弟子循此八正道修行，可以断除烦恼，通达涅槃的圣贤境界，完成学佛的目的。
　　说明人生现象的三条定律，以此来“印”证佛法的真伪。它是缘起说的思想基础，缘起说是佛陀教法的代表，两者意义相通，同为最初的根本佛法。三法印的内容即诸行无常、诸法无我及涅槃寂静。“诸行无常”是指世间上一切形形色色的事物，没有一样不是在刹那刹那之间迁流转变，没有一样是常住不变。“诸法无我”是指一切有为、无为法并无独立的、不变的实体或主宰者。“涅槃寂静”是一种灭除贪、瞋、痴、慢、疑等诸烦恼，身无恶行，心无恶念，身心俱寂的一种解脱境界。
　　指苦、集、灭、道四种正确无误的道理，其内容一如治病的过程：苦，如人患病；集，生病的原因；灭，如病已痊愈；道，如治病的药方。故四圣谛是说明众生生死流转及解脱之道的缘起道理。
　　善恶之业有生起苦乐果的力用，称为业力。一切苦乐之果皆因业力所致，故通常有“业力不可思议”之语。有部《毗奈耶》卷四十六：“不思议业力，虽远必相牵。果报成熟时，求避终难脱。”
　　谓众生由惑业之因(贪、瞋、痴三毒)而招感三界六道的生死轮转，恰如车轮的回转，永无止尽，故称轮回。
　　佛教所说的神通可分为六种，即天眼通：能看透世间所有远近、苦乐、粗细等作用；天耳通：悉闻世间一切音声的作用；他心通：能知他人心中所想各种善恶；宿命通：悉知自他过去世等各种生存状态；漏尽通：即断尽烦恼，永不再生于迷界的悟力。
　　唐代僧，中国禅宗第六祖，号六祖大师、大鉴禅师。弘忍住蕲州黄梅的东禅院，师乃前往拜谒，五祖使入碓房舂米。历八月，召师入室，潜授衣法，后禅风大盛，史称“南顿北渐、南能北秀”。其弟子法海将其教说汇编成书，名《六祖法宝坛经》，盛行于世，为后来禅宗主要的经典。
　　五代僧。中国法眼宗之祖。七岁出家，初依明州希觉攻毗尼，后投长庆慧棱学禅法，久之不契。偶遇罗汉桂琛于漳州，遂嗣其法。出世于临川崇寿院。南唐国主李氏礼敬有加，并迎至金陵，住报恩院，事以师礼，赐以“净慧大师”之号。入寂后，諡号“大法眼”。
　　唐代禅僧。幼年于曹州扈通院(一说青州龙兴院)出家，寻返南泉，依止二十年。其后，历参黄檗、宝寿、盐官、夹山、五台等诸大德。八十岁时，众请住赵州城东观音院，四十年间，大扬禅风。其问答、示众等公案，如“狗子佛性”、“至道无难”等语俱脍炙人口。昭宗干宁四年示寂，世寿一百二十。敕諡“真际大师”。着有《真际大师语录》三卷。
　　即唐代沙门慧海。从越州大云寺道智法师受业，后至江西参访马祖道一，六年大悟，归越州。尝撰《顿悟入道要门论》一卷，马祖道一评曰“大珠圆明”，世人遂称其为大珠和尚。
　　黄龙慧南为临济宗第七祖石霜楚圆的门下，于宋景佑三年(一○三六)住江西隆兴黄龙山，盛弘教化，遂成黄龙派。石霜接化手段一向严峻毒辣，慧南得其骨髓，亦有严厉之风。其时杨岐方会亦为石霜门下俊杰，别开杨岐一派；或以龙喻慧南，以虎喻杨岐方会。为临济禅之支派。黄龙派为禅宗五家七宗之一。又称黄龙宗。
　　唐代禅僧。中国曹洞宗之祖。年二十一，诣嵩山受具足戒，寻谒南泉普愿，深领其旨，又访沩山灵佑，参“无情说法”的公案，不契。受指示诣云岩昙晟，问无情说法之义，辞归时，涉水睹影，大悟前旨。后嗣云岩之法，于江西洞山弘扬佛法，倡五位君臣说，门风颇振。以本寂之法系，称作曹山，合称之，即为曹洞宗。着有<宝镜三昧歌>、<玄中铭>、《洞山语录》等。
　　[习题]
　　一、请列举你所知道的异端邪教。
　　二、何谓异端邪说？
　　三、信仰有何重要？

　　第十七课　佛教对神坛的看法
　　“神”的观念形成，有其特定的历史时空，对于民众的信仰来说，神只是一种方便的称呼而已。神，内在意含着神奇、威权、主宰、敬仰等，超乎想像、思议的力量。神坛所信奉的对象，依据清朝《嘉庆会典》规定祀神的五大原则：
　　社稷神只则以祀。
　　崇功报德则以祀。
　　护国佑民则以祀。
　　忠孝节义则以祀。
　　名宦乡贤则以祀。
　　此为官方提倡祭祀的神祀制度，普遍具有益于农耕收获或立功于国家社会的贤士。神坛，是指私设祭坛供奉神只，其规模不具寺庙登记要件者，而供民众从事膜拜仪式及活动的场所。
　　民间四处林立的神坛祠堂，反应民众为追求各种欲望的满足，形成了民间信仰灵验的现实主义。民间诸神的种类相当繁杂和多元化。例如自然崇拜、祖先崇拜、神仙崇拜、历代圣哲、孝女贞妇、地区神明、无祀孤魂，乃至对特定的石头、树木等灵物的崇拜。民间对于上祀天地神祀，中崇于圣贤、祖先，下敬于人间鬼神，这种寄托于神明的崇拜，源于认同其神奇的力量，能护佑族群的兴隆与主宰个人的吉凶祸福的命运。依一九九二、一九九五年度内政部宗教团体普查，神坛活动服务项目，有收惊、解厄、驱邪、袪病、看地理、看日、算命、卜卦、作功德、安胎与灵媒等。
　　民众对神明的祈求，在个人方面，不外祈求消灾降福、福寿绵长、工作顺利、财源广进、閤家平安等。团体方面，即祈求风调雨顺、国泰民安。民间信仰主要为满足现实的需求，此为信仰的基本动机，本无可厚非的，但神坛凡事皆以冲、犯、煞、附身等理由，用以解释民众生活上遇到的灾难苦厄，却忽略了人们解决问题的自主能力；企图以驱邪避祟的法术，改变人生的吉凶祸福，容易流于不劳而获及功利主义的弊端。由于目前神坛尚无设置标准与管理的办法，难免有不肖之徒假藉神旨邪词、妖言惑众，从事诈财骗色或施医配药替人治病、妨碍公序良俗不法行为，造成社会的危害。如何导正民间信仰，取缔不法的神坛，亦属刻不容缓。
　　民政厅近年订定的﹁台湾省神坛辅导要点﹂里表示：神坛膜拜仪式及活动应以公开方式为之，如有左列情事者应由各权法查处：
　　一、假托神意诈财骗色，涉嫌犯罪或违反社会秩序维护者，请依法处理。
　　二、假藉符咒或其他不当方法给药执行医疗行为而触犯医师法者，请依法处理。
　　三、使用扩音设施造成噪音者，请环保机关依法处理。
　　在传统的社会里，神庙可以说是社会文化中心，具有社区互助的联谊、民俗文物的保存、历史古迹的流传。在早期台湾寺庙有下列几项功能：
　　一、促进聚落的形成与地区的繁荣。
　　二、促进地方的安定与团结。
　　三、自治防卫的中心。
　　四、商旅的聚集场所。
　　五、反映民意的象征机构。
　　六、祭典的多种社会功能。
　　七、民俗医疗的功能。
　　八、文化艺术的保存与传承。
　　九、其他社会功能。
　　社庙的功能随着社会结构的演变，应注入新的面目。不应该过于强调巫术、灵验、神迹、通灵等，必须培养神坛的人才，加强宗教伦理的观念，将各种祭祀的意义、法会斋醮等仪式编辑成书，让民众对信仰有正确的认识，也希望民间的神坛透过学术的研究，能够为传统的民间文物留下丰富的记录。
　　神坛所作的宗教法术，实际上进行的是生理与心理的辅导治疗，的确与民众的生活息息相关。但是由于神坛久远以来即欠缺统一教义的依循，也无教团的律法约束，更欠缺完善的神坛人员培训课程，以致于神坛灵媒的素质良莠不齐，不肖的神棍极尽各种名目，假造神迹来迎合民众求福避祟的心理，因此，时有诈财、骗色的事件发生。
　　神坛对于民众的生理、心理的治疗，历久以来，也有其一定的疗效。但不应以权威自许，自封为某某神佛转世。以此诈财骗色，藉佛法之名，败坏佛门清誉。不应以假造神迹，声称能发功分身，利用重复曝光等合成手法，制造分身显相的照片，藉此吸收广大信徒，予取予求。不应以邪魔附身，造成信徒的恐慌，并利用此畏惧的心理，假藉驱魔改运，让无辜的妇女受害，也令正派的神坛蒙羞。
　　目前的神坛已呈现多元化复杂的现象，神坛应自律自清，端正社会善良风气，并建立取之于社会用之于社会的观念，从事回馈社会的教育及各项福利慈善的事业。此外，设立神坛专业学院，提升神坛人员教育的水准，并订定组织规章，取缔不法的神棍，以符咒、驱邪、镇煞等名目招摇撞骗，造成民众心理的恐慌。纯正善良的神坛，对社会有其正面存在的价值，如何订定合法的神坛人员标准及合格的训练课程，扼止非法的神坛恶棍混迹其中，危害社会善良风气，是神坛团体刻不容缓的问题。
　　[注释]
　　民间信仰中最受欢迎的神明，并不一定是地位最高的神只。如玉皇大帝的神格最高，但一般民众只在他的生日，每年的正月初九才祭祀祂。而神格低下的有应公(指无主的孤魂野鬼)、石头公、大树公等神只，民众则日夜祭祀祈求，只因为这些神明能满足他们现实的欲望(如近年来风行全省的大家乐赌博，到处林立为求明牌而立的小祠)，因此形成买卖的交易行为，只求灵验的现实主义。
　　一九八六年间，台中的神棍彭昭扬，假藉神名，设﹁昭扬社会福利基金会﹂，诈取民众金钱，并骗取七个妇女为妻。不久诈术被揭发，而被捕入狱。出狱后，仍不改恶行，又以创建﹁圆通教﹂为名，自封教主，吸收了三万多名的信徒，并藉贩卖教典《圆通宝录》诈骗上亿元。
　　[习题]
　　一、祀神的五大原则为何？
　　二、民间祭拜神明的目的为何？
　　三、神坛的层次如何提升？
　　四、佛教对神坛的看法为何？

　　第十八课　巫术与灵媒
　　“巫术”在人类历史上，在不同的时间、空间下，广泛地存在于世界各民族中。尤其在原始社会，民智未开，人们对生存的自然环境的畏惧与对未来世界等无法了解，“巫术”成为人类早期认识世界的一种方法及寻求祝福和庇佑的寄托对象。在古代进行巫术者，男性称为觋，女性称为巫，都是能和神、鬼沟通的人，一般名之为灵媒。巫的种类依其功能，可分为灵媒、巫医、驱魔者、占梦者、求与者等，他们具有神奇的力量，可以帮助人与另一个世界的神灵沟通。灵媒是人神交流的媒介，也是神的代表。灵媒又称巫、祝，祝是国家雇用的祭司，专司主持祭礼，亦称太祝、太巫、太卜。巫则来自社会各阶层，是由神所选定的。古代的中国王权与巫术密不可分，君王自称为天子，并以王权神授，表示能传达神的旨意。如商汤为求雨自焚。可见君王既是祝，也扮演巫的角色。到了汉朝，巫人不仅对民间社会产生相当大的影响力，并将汉代人的生活和思想结和成一体，形成普遍广泛的社会风俗。巫人以他们所拥有的司祭、治病、解厄、预言等神异功能，活跃于社会上，而且以供物、赋歛、幻术、医药等方法获取财富。
　　此外，先秦时代巫的职能，凡有祭祀、祈雨、卜筮、医病、解梦及除灾邪等，都说明巫的社会地位，巫也因为其职事内容与人类“祈福避祸”的需求相应，故人们信任巫术的效能，故巫者在平时即为一般民众所依赖或怖畏，而于发生重大灾祸时，更有任由巫者牵制约束者。
　　巫术的行使通常采取歌舞形式。歌，即通鬼接神的咒语；舞，则是降神仪式。从事巫术者，各民族有不同的称呼，如：僳族称“尼帕”、“必帕”；怒族称“尼妈”、“达施”；景颇族称“董萨”；独龙族称“隆木沙”；彝族称“毕摩”；中亚游牧民族称“萨满”等。巫师为民接通神灵祈祷降福消灾，神圣且神秘，是一种“神人合一”的狂热宗教色彩。此外，纽西兰毛利人则有专门学校，严格训练学生学习巫术，毕业后以魔法行善。可见成为一名巫师，也有其一定的条件。
　　巫术大致以占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、驱鬼招魂、禳厄袪病为目的。依性质可分为：生产巫术、保护巫术、破坏巫术、白巫术、黑巫术等。巫师行使巫术时，通常使用替代物、避邪物、厌胜物、镇邪物、巫术神衣、神石、神鼓、神刀、神剑、神箭等。他们或者是族中酋长；或者政权领导者的侍臣，也有人是官方的祭司，身分相当特殊；但也有来自社会各阶层者；他们以巫术提供了解决问题的方法，满足了个人祈求的心理需要。然而在人类对自然界和社会人文逐渐了解后，巫术保护的功能逐渐削弱，巫术演变成为人与人、集团与集团的斗争工具，或者被利用为暴乱的形式。如汉武帝时代“巫蛊之祸”和近代的“义和团”事件等；甚至江湖之流，假巫术以诈财骗色、蛊惑人心者，时而见之。
　　灵媒大致可分为“精神”与“物理”灵媒，前者完全负责传达来自灵魂的讯息，后者则藉助灵魂力量，制造出不同种类的奇异效果。灵媒组织有：个别灵媒、教堂灵媒和降灵营等。个别灵媒通常独立工作，有各自的信徒和立论根据，不对任何教会负责；教堂灵媒则兼具牧师身分，在其建立的教堂中，同时进行降灵和正规的宗教活动。降灵营则由灵媒、讲习人员和一般通术信徒组成，为信徒提供一个崇拜、学习和从事降灵活动的中心。如美国纽约州、宾州、佛州、印第安那州等皆有降灵营的存在。
　　佛教不否定鬼灵、神只的存在，经典上也有四大金刚和天龙八部的记载，尊重他们是六道众生之一，同样具有清净的佛性。对于人世间的命运变化，佛教认为明因识果，才是自助助人的究竟之道。《佛遗教经》中，佛陀明示后世弟子不可从事和合汤药，占相吉凶，仰观星宿，咒术仙药等邪命之业，一味的迷信通灵幻术的救济，与真正的解脱无关，却难保永久的自在和安心。佛教的业力论，以祸福乃自作作受，只要布施，自会增加善缘；心存一念护生之慈，自然长寿；不饮酒吸毒，自然身心清明；诚信不妄语，自然获得名声信用；不邪淫，眷属自然和谐无争；处处与人为善，自然贵人相助，福德增上。
　　［注释］
　　《说文》：“巫，巫祝也，女能事无形，以舞降神者也。”又《说文》注：“巫者，事鬼神祷解，以治病请福者也。男曰觋，女曰巫。”
　　主要住于云南西北部怒江地区；在云南丽江、四川盐源、盐边亦有少数僳族百姓，全族近五十万人。僳原称为“栗栗”，最早见于唐代樊绰所做的《蛮书》；明朝《云南图经志书》记载：“居山林，常带药箭弓驽猎取禽兽，其妇人则取草木之根以给日食。”显示当时经济活动仍以狩猎、采集为主；清朝以来，僳族人在怒江和澜沧江南北狭长的谷地种植玉米、水稻、小麦、高梁、豆类等，逐渐着重农耕作物。曾发展三种文字，但未通用于全族，文化水平仍待开发。僳族人认为人们的生产、生活皆被称为“尼”的精灵所主宰，重视占卜，巫师称为“尼帕”及“必帕”，主持所有祭祀活动，前者自称由神授得巫术，后者则靠传承学习而得，并且只卜卦祭鬼。主要分布于云南碧江、福贡、贡山等县，自认是怒江和澜沧江的古老居民，全族约有二万余人。《维西见闻记》载，怒族“覆竹为屋，编竹为垣，谷产黍、麦，蔬产薯、芋，猎禽兽以佐食，人精为竹器，织红纹麻布。”可见其农作及手工皆有所发展，经济文化较为进步。怒族大多使用汉族语言，没有本身的文字，其民族诗歌具浓厚生活气息，并以歌舞表达对喜庆和丧亡的真挚情感。怒族认为山川树木、风雨雷电自然现象皆有主宰的神灵，祸福都是来自鬼神，巫师即负责占卜、主持祭祀及通神降鬼。
　　主要分布于云南省潞西、瑞丽、陇川、盈江、梁河等山区，约有九万三千余人。先民以狩猎为生，明清之后，则学习汉、傣族的农作生产技术，开始种植水稻、玉米、豆类、薯类等。景颇族曾以豆记数，或结绳、或刻木记事，并以口头文学方式，呈现历史传说或民间故事；近代以来则进步至以拉丁字母拼音文字，惜流传未广。景颇族春耕时，常用猪、牛、鸡等祭祀天、地及山神，由巫师“董萨”主持；秋收时，则举行嚐新、祭谷堆和叫谷魂的仪式。嚐新，指抛丢新谷和菜，与野精灵一同分享，以免精灵抢食祭品；祭谷堆是酬谢各神只对农作物的保护；叫谷魂则是叫回打谷时，被惊吓走的谷魂；“董萨”皆参与此三种祭典仪式。
　　住于云南贡山独龙江流域河谷地带，元朝时称其先民为“撬”，明、清时期称“俅”或“曲”。独龙族经济文化尚未开发，没有本族的文字，至今仍保持原始部落生活水平。农业生产所需要的刀、斧等冶铁业，皆靠邻近的藏族、汉族、白族等输入。耕作农物有玉米、豆类等，加上采集、渔猎等，方得以维持日常食用。独龙族的巫师除了“隆木沙”外，也有称为“乌”者，两者大多由家族族长或村寨的头目兼任。“隆木沙”具有特殊眼睛，通常主持换魂仪式，以为病人交换灵魂。“乌”比“隆木沙”更为古老，以预言和祭鬼为主要职务。
　　全族近五六○万人，主要分布在四川、云南、贵州及广西等地，有自己文字，称“老彝文”，目前彝族仍留有以“老彝文”所抄写成的典籍，内容与祈祷、祭祀、咒术、禳祓、占卜，乃至生老病死、食衣住行、文学、历史、医学等有很大的关系，是研究彝族宗教、哲学等重要的参考资料。彝族人崇拜天、地、日、月、山、水、石火等诸神，并且重视祖先祭祀。他们认为巫师“毕摩”是天神派来的，主持所有的祭祀活动。历朝与汉族关系深厚，无论在农业生产技术、建筑、水利工程等，皆受汉文化影响；农作以玉米、稻谷、荞麦、马铃薯等为主，并以养禽、蜜蜂、狩猎、捕鱼、挖药等为副业收入。
　　中亚地区游牧民族所信仰的宗教称“萨满教”。萨满教以“誊里格”为天神，主宰宇宙一切，并以“纳赤该”为地神，保护子女、田产和牲畜等。游牧族人会祭祀日月山河五行，并且礼拜以木块或毡布制作的偶像“翁刚”。另外，他们认为许多祸患的兴起，是由于恶鬼的作乱。“萨满”即是他们礼请的宗教师，负责为人民消灾祈福，或为病人病畜跳神驱鬼，并以神灵附身来占卜吉凶、未来。“萨满”多为氏族部落的酋长，具有很高的社会威望。
　　指纽西兰玻里尼西亚系的原住民族，身长，体格强壮，皮肤呈棕褐色，发直或波形。
　　相传于一二○○——一四○○年间移民到纽西兰；与欧洲人接触后，自称“毛利”(意为“正常”)，乃为区别自己族群及新迁入的欧洲民族。
　　即指人们在技术不足，人力没有把握的情况下，为增加成功的信心，减少对失败的恐惧，保证生产过程顺利，成果丰收，所施用的巫术。
　　预防或消除危险、治病，保护个人或集体免除自然灾害或他人算计所施用的巫术。专门用于谋害他人或破坏他人活动。
　　以行善为目的。例如：祈求风调雨顺，物产丰收，保护财产，为人驱魔逐鬼，防害治病等。
　　即以害人为目的的巫术，相当于“破坏巫术”。
　　指巫师行使巫术时，通常会使用代替物以代替神、鬼或代替某人等称之，如布偶、木俑、泥像等。
　　也作辟邪，即辟除邪恶之物。史载，汉人多雕刻辟邪兽形饰，佩之以避邪恶，后人仿其意，佩载各种饰物表驱凶避恶，与厌胜物有类似功能。又称“辟邪物”、“禳镇物”。“厌胜”在古代文献中，具禳除、压迫、排除某种东西，使之屈服；或者平安、顺利、克服困难，得到安顺和胜利两种意义。用以“驱邪避煞”、“祈福避祸”为目的之物即称“厌胜物”，包含动、植、矿、水等自然物及建筑、宗教法器、器物、食物等。镇，压也。用以压服物者曰镇；镇邪物，即用以镇邪之物。即巫师施用法术时所穿着的衣服。汉武帝时，极信方术之士，许多巫师聚集京城，女巫进出宫中，教美人度厄、埋木人祭祀。汉武帝病时，江充称病起于“巫蛊”，造成皇族内讧，大批巫师被杀的“巫蛊之祸”。
　　原名义和拳，原为民间白莲教的支派，奉洪钧老祖及黎山老母为祖师。大多分布在山东省境内。山东地区，民风强悍，对于清末洋人及外国传教士的侵略与势力扩张，愤怒不已，于是相继加入义和拳，宣倡“扶清灭洋”。他们自称有神力附体，可以画符念咒，避免洋人的刀枪。他们认为洋人可怕在于枪炮，有神力附身，便可为国雪耻。义和拳在山东巡抚毓贤支持下，更名“义和团”，称为“义民”，并放任他们烧毁教堂，残杀教民及洋人。后来，慈禧太后更在毓贤的大力推崇下，召请义和团入京保国，放纵拳民为所欲为，并且向各国宣战，终于引发八国联军。谓依不正当的方法谋求生活。戒律规定比丘应远离四种邪命，唯以清净乞食活命。四种邪命即：下口食，谓种植田园、和合汤药以求衣食而自活命；仰口食，谓仰观星宿、日月、风雨、雷电、霹雳等术士之学，以求衣食而自活命；方口食，谓曲媚豪势，通使四方，巧言多求以自活命；维口食，维指四维，乃堪舆家所用二十四方位中的四隅，谓学种种咒术，卜算吉凶，以求衣食而自活命。
　　［习题］
　　一、何谓巫术、灵媒？对社会有何影响？

　　第十九课　宗教祈祷的意义
　　“祈祷”一词，是宗教的修持仪式之一。世界上的各个宗教皆有其专属的宗教仪礼，例如：佛教的朝山、回教的斋戒、天主教的望弥撒等，唯“祈祷”为一切宗教所遵行。追溯祈祷的根源，中国传统民间的习俗，如：蜡祭、庆贺等，都含有向神只祈祷，以除灾增福的仪式，君王也有宗庙祭的活动，以求国泰民安；印度教的吠陀经典、婆罗门教的《摩奴法典》，犹太教、耶稣教的《旧约圣经》里的“诗篇”，以及伊斯兰教的《可兰经》等，内容皆是歌颂造物者及教徒赎罪与感恩的祈祷文。在此，造物者被当成是
　　有求必应的对象。而佛教的祈祷：佛陀时代，僧侣在接受供养之后为信徒说法做为祝祷，及历代祖师大德留下的各种忏仪、“发愿文”、“回向偈”，近代佛光教团奉行的“四句偈”等，除了赞颂三宝的功德，感恩众缘成就之外，更进一步的自我要求，自我净化。因此，佛教的祈祷实含有“祈愿祝祷”的另一层深刻意义，信徒透过和佛、菩萨的感应道交，与圣贤往来亲近的宗教仪式，令人心生惭愧，改往修来，立下济世的宏愿。
　　祈祷虽为各宗教所倡行，然而不同的宗教对于祈祷的形式与诉求，都有不同层次的内涵。于祈祷的形式上，祈祷的地点，可以在公开的集会，也可以在家居的联谊中进行；祈祷的时间，可以是日常固定的，也可以是方便随兴；祈祷的程序可以是团体共修的，也可以是私人密行；祈祷的次数可以一日一次，也可以一日数次；祈祷的仪式可以在内心默祷，也可以大声的朗诵。正统的犹太教和回教每天有个人的祈祷之外，另增加每星期的公开祈祷；天主教则每天要向天主祷告，并须参加每星期的礼拜聚会。佛教徒每天的早晚课诵及共修法会，都是自利利他的祈祷，如课诵前的“香赞”及课诵结束后的“回向偈”等，都是祈求一切众生消灾免难，福寿绵长，并祈祷世界和平，人民安乐。
　　公开祈祷，一般有特定的时间和地点，例如：回教徒星期五中午在清真寺，耶稣教徒则于星期天上午在教堂内。反之，私祷可以在任何时间、任何地点进行，只是一般人大都认为祈祷必须面对祭坛或圣像更有效益，例如回教徒祈祷时便须面向圣地麦加。然而佛教认为佛陀的法身遍满虚空，无所不在，因此可以在布置庄严的佛堂里祈愿，也可以在空旷的山林水边祝祷，或是家中的客厅、卧室，无处不可，重要的是在于心中有佛。
　　祈祷时可以站着、坐着、跪着或跪拜，可以双手合十，也可以手持经书、念珠等。早期的耶稣徒就曾以念珠结合下跪和俯拜等方式作祷告；犹太教徒则配以祈祷用的披肩；回教徒更以画有图案，象征神圣场所的小地毯，表达内心的虔敬。
　　祈愿既可为自己，也可以为他人祝祷。祈祷的意义很多，包括祈求、感恩、忏悔和祈愿。一般人以祈求为多，例如求健康、求财富、求平安，或是祈求宽恕等，含有忏悔的意义。耶稣教则于三餐用饭时，为感恩主耶稣赐与饮食而祈祷；佛教则以三称念、五观想，普同供养一切法界众生，并且普皆回向，利乐一切有情。因此，对佛教徒而言，祈祷含有惭愧忏悔、发心立愿、感恩回向等积极意义。
　　一般的祈祷，多以求福袪祸为目的，将信仰的对象视为“有求必应”万能的神，人们相信用膜拜、献祭、赞颂等，能够得到神的恩惠和赐与。佛教的祈祷之道，不是表相的宗教仪礼，而是建立在“人有诚心，佛有感应”的基础上，更藉由祈祷的桥梁，与佛、菩萨的亲近往来，令人知过迁善，学习圣贤的愿行。佛教以缘起做为印证人生的真理，主张自业自受，不应把祈祷视为奇特的工具，满足我们现实所求。祈祷是神圣纯洁的宗教礼仪，如清水能洗涤污垢，如日照能成熟万物。祈祷可以挖掘我们内心的能源，增加善业的力量，让我们
　　心中有佛，转凡为圣。
　　有鉴于祈祷对心灵净化的功能，一九九八年八月，星云开始撰述“佛光祈愿文”，从时间上，晨起到夜眠，对象则涵盖各个阶层，有为孕妇、新生儿、老人、生病者、父母师长、受虐儿童、受难妇女、残障者、受刑人、警察、消防人员、驾驶员、清道夫、临终者、往生者、社会大众、自然生态、世界和平及参加朝山、水忏、梁皇、佛七法会者等。我也祈愿“佛光祈愿文”能走进每一个家庭，成为现代的课诵范本和法会的文疏，借由“佛光祈愿文”建立僧信二众与佛陀接心的桥梁，在日常生活中，信受奉行正道，减少烦恼，增长我们的慈悲和智慧。
　　[注释]
　　指佛教徒至名山大寺进香，以忏除业障或还愿的朝礼行为。
　　回教历的第九个月，为回教徒成年斋戒之时。每逢此大斋之月，则持续廿八至三十天，每日从黎明到日落，食物、饮水、抽菸、性生活等，均在禁止之列，所有身心健康的成年人，都要按此斋戒。
　　天主教徒为纪念耶稣“最后的晚餐”所作的仪式，意即向天主供奉的神圣献祭。
　　又名腊祭。为年终报谢神灵、庆祝丰收的节日活动，日期是十二月八日。主祭者在神灵前宣唱祝祷词，感谢天地神只，并以歌舞祝颂，以此庆祝丰收。
　　以喜庆丰收并祈祝平安幸福为主要内容。在民间大多属于全民性的大型活动。如先秦即有“春天祭日，秋天祭月”的礼制。其中立春时举行的“迎春大典”，各种的仪式活动，都带有祈福消灾的寓意。民间中秋节各家各户都要设“月光位”，在月出的方向“焚香拜月”，对此祈祷，表达心愿。
　　宗庙又称太庙，是供奉祖先的庙。历代君王都认为君权是天神授与、承袭祖先获得的。因此把宗庙当成是国家的象征。宗庙祭祀活动很多。有每月初一的月祭，有春夏秋冬的四时之祭等，仪礼十分的繁琐，有举号、迎神、上香、读祝文、进献等。
　　古印度婆罗门教根本圣典的总称。原义为知识，即婆罗门教基本文献的神圣知识宝库，为与祭祀仪式有密切关联的宗教文献。
　　成书于二世纪间，为古印度婆罗门教祭司根据吠陀经典及古来的习俗而编成的，包括宗教的戒律和仪式。
　　指旧约圣经的《诗篇》，为西元以前最为人熟知的赞美诗，也是耶稣教赞美诗的最早形式。
　　是伊斯兰教的根本经典。阿拉伯语意为“诵读”，认为是阿拉的语言，是阿拉透过天使降示给穆罕默德的最后一部经典。
　　是忏除罪过，以积极向善的一种宗教仪式。中国的忏法起于晋代，至隋唐大为流行。西晋的道安大师，曾着四时礼文，并严供五悔，即忏悔、劝请、随喜、回向、发愿文辞，天下学者起而效之。历代的忏法，广为流行的有，梁武帝敕修的《梁皇宝忏》、智顗的《法华忏法》、唐悟达国师的《慈悲水忏》、明末智旭的《地藏忏法》、清初见月读体的《大悲忏》、清初仁庵义禅师的《药师忏》等，凡报亲恩祈求冥福，多礼此忏。
　　修善作福之际，告白发愿意趣的文辞。又作祈愿文、发愿文。如于建寺塔、造经像、设斋、修法等之时，记述施主发愿之文。此风起源甚早，我国南北朝时的小铜像，其光背或台座等，有为死亡的亲族追荐功德而刻的造像记，即属愿文的一种。《广弘明集》中收录的愿文颇多，如千僧会愿文(沈约)、周经藏愿文(王褒)、北齐辽阳山寺愿文(卢思道)等。又若于结愿之日唱诵愿文，则称为结愿文；愿文如以偈文简述者，称为咒愿文。如南朝梁代沈约的千僧会愿文、隋代智者大师的发愿文、善导大师的发愿文等皆是。
　　又作回向文。乃课诵或法会结束时，将读经的功德回向于自他或死者，使其成佛往生之文。例如：《法华经．化城喻品》所载之偈：“愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。”另如唐朝善导大师的观经玄义分序偈：“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。”皆为一般常唱诵的回向文。回向文除短句外，亦有长文者。如龙树的“往生礼赞偈”等。
　　指“佛光四句偈”，即：慈悲喜舍遍法界，惜福结缘利人天，禅净戒行平等忍，惭愧感恩大愿心。
　　香赞的由来，起于古印度奉行“三启”仪制，当时普遍讽诵马鸣所作的赞佛诗歌(即《佛所行赞》)，故首先颂扬马鸣所集的赞佛诗文，其次正诵佛经，后陈述回向发愿。全部过程为“节段三开”，故称三启。经了之时，大众同声念“苏婆师多”或“娑婆度”(赞叹经文为微妙语之意)。故我国古今法事念诵的基本仪制，亦为此“三启”式念诵法；无论举行任何法事，皆先安排赞(香赞或赞偈)，次文(经咒本文、有关仪文等)，末了回向发愿(或偈或文，或偈文兼举)。目前于寺院的香赞，有平时的“炉香赞”、初一和十五的“宝鼎赞”和“戒定真香”及消灾法会的“药师赞”、超度法会的“莲池赞”等。
　　指佛教徒三餐过堂时所称念的“供养佛，供养法，供养僧，供养一切众生”。
　　即食存五观：计功多少，量彼来处；忖己德行，全缺应供；防心离过，贪等为宗；正视良药，为疗形枯；为成道业，应受此食。
　　[习题]
　　一、何谓祈祷？
　　二、略述祈祷的形式。

　　第二十课　宗教师的条件
　　一个宗教的形成与发展，除了要有德行圆满、于历史上可考的教主，以及有合乎真理的教义之外，弘传教义者的培养，更是不可或缺。因为若无人才弘化，即使教义再好，也不能普及。宗教师的重要，证之于中世纪起，耶稣教从欧洲继而进军拉丁美洲、非洲等地广为传布，以及佛教在西元前三世纪，印度阿育王发起国际性的传教运动等；乃至千百年来，佛教与耶稣教等各个宗教不断的兴办教育、文化、慈善等利济人群的事业，此均有赖于牧师、修女与僧侣等宗教师的热心推展，始能发挥觉世牖民之功，其重要性自是不言而喻。
　　宗教师，一般称为传教士，意谓“负有使命的人”。所谓使命，即在于宣扬教义，传布真理，其功能犹如老师一般，负有教化社会、导人向善之责。社会上的老师，乃至医生、律师等，尚须由师范学院、医学院、法律系毕业，经政府考核通过，取得合法资格者始能从事；身负万千信徒教化之责的宗教师，如果没有经过专业培训，资格认定，势将产生层出不穷的异端邪说。因此，宗教团体的管理人或主持人，应该经由合法的宗教教育机构毕业；甚至宗教团体的负责人与主要成员，也应该有该宗教的教育单位或教会组织所颁发的资格证明文件，以避免不肖之徒假藉宗教之名，行不法之实。在此前提之下，政府则应该正式承认佛学院、神学院、基督书院等宗教研修机构的地位，使其能正常发展，并可公开招生，以培育出优秀的宗教师，进而提升宗教教化的功能，乃至对宗教法及教育法均应有明确的制定，以升华宗教信仰的层次。
　　除了资格的认定之外，健全的思想见解、高尚的道德修养、广博的学识才能、无私的悲心愿力等，都是宗教师应具备的条件。
　　一、在思想见解方面：所谓“正人说邪法，邪法也成正；邪人说正法，正法也成邪”。说明正确的知见与思想之于宗教师的重要。因此，一个优秀的宗教师，除了在思想上不可邪知，在作为上不可邪行，在言论上不可邪说，在心理上不可邪念之外，还要有宣扬圣教的性格，如：慧远作<沙门不敬王者论>、道生倡“阐提成佛”的宏论、道宣的《广弘明集》、法琳的<破邪论>及契嵩作《辅教编》，大力破斥韩愈排佛的谬见。一个宗教师，除了对其信仰本着虔诚恭敬的态度，更须具备判别是非邪正的智慧，才能破邪显正，导人正道。
　　二、在道德修养方面：道德是安定社会的力量；提升道德是宗教的功能，也是宗教师的使命。为此，宗教师本身应该具备：因果的观念、忍耐的力量、敬业的精神、感恩的美德等道德涵养；并有侮辱不以为耻、卑屈不以为贱、艰难不以为苦、迫害不以为意、利众不以为烦、恩宠不以为荣等修养；能够圆满道德人格，始能为人师范。如：历经三朝九帝的慧乘、终生不出的法忍、住山一甲子的地藏比丘、不受封赐的道楷等，他们皆以法乐自娱，不恋世间荣华。又如：求法不惧呵逐的法远、内秘修行的师蕴、寒岩苦修的密勒日巴，及几经磨难，命如悬丝的虚云和尚等，他们以法为重，忍耐向道的修养，实是宗教师不可或缺的条件。
　　三、在学识才能方面：宗教师“以法为师”，亦“以法师人”，故名为“师”。为师之道要能：顺法调御，以爱教导；诲其未闻，增广见识；随其所闻，令解善义；示其善友，乐于交游；尽己所知，教授不舍。此外，还要有“邪来正度、迷来悟度、愚来智度、恶来善度”的度众智慧与能力，时时运用“四无碍解”化度众生，作众生的善知识。于诸众生“未生忧苦能令不生，已生忧苦能令开解，未生喜乐能令速生，已生喜乐能令不失”。历代佛教盛世的开创，实赖学识才能之士的传播。如：安世高与支娄迦谶开译经之始；道安校订佛典，定“五失本、三不易”的仪制；鸠摩罗什教育数千英才，门下有“八杰”；佛贤译出《华严经》，而有后世华严宗的开宗立派；义净巡礼三十余国，留下《南海寄归内法传》，成为后世研究印度社会重要文献；瑞甫精通三藏，与君王友，大兴法教；三车法师，造百部论。以古鉴今，一位称职的宗教师，除了宗教学的专业知识外，还应具备世学的常识，例如：熟谙土地、建筑、税务等各项法规，懂得如何开会、组织、策划、管理以及公文往来、人际应对等，此皆为应世济俗之道。
　　四、在悲心愿力方面：度众的悲心愿力是宗教师传教的原动力，有了悲愿，就有力量，就能精进不懈，甚至遭逢横逆、挫折也绝不退缩。例如：朱士行为求《般若经》梵本，远赴于阗；佛图澄于五胡十六国纷争的政局，兴建佛寺近九百所；昙曜创设僧只户，安定庶民的生活；静琬为保存法宝，刻房山石经；文溆以俗讲的方式，令大众理解深奥的佛经；为众受苦的代病禅师、傅大士三年持斋，以此饥渴之苦，代偿众生的罪业；僧伽用杨柳净水为人除病；阿底峡振兴戒律，统一西藏佛教，三次入海求取大乘经典；又摩西带领以色列人出走埃及的强权统治；马丁路德发起宗教改革；利玛窦是来华传教的开拓者；德蕾莎修女“乐于做贫困者的守护神”等。他们本着“于诸有情起大悲心”，故能以法为重，以众为我，肩负起宗教师传教的神圣任务。
　　总之，身负弘法教化之责的宗教师，对信仰的坚定、道德的增长、威仪的涵养、度众的悲切、学识的充实、应世的方便、物欲的澹泊、性格的平和等，都是不可或缺的条件，尤其要有“弘法为家务，利生为事业”的使命感，才能成为一个真正优秀而称职的宗教师。
　　［注释］
　　西元前三世纪，印度孔雀王朝阿育王，派遣高僧到各国传教，并于各地广建八万四千佛塔，不但开创当时的佛法盛世，也开启佛教走向国际化的端绪。
　　东晋僧。我国净土宗初祖，庐山白莲社创始者。
　　全一卷。略称<不敬王者论>。东晋慧远撰。论述沙门不须礼敬王侯的理由。东晋时，鉴于太尉桓玄的压迫佛教，佛教教团乃发表宣言，认为佛教教团应处于国家权力之外。
　　东晋涅槃经学者，依瓦官寺竺法汰出家。十五岁登讲座，虽宿学名士，亦不能抗衡。罽宾沙门僧迦提婆莅止庐山，译出《阿毗昙心论》。师闻之，乃从学“一切有部”的教义。鸠摩罗什至关中，师复负笈北上，依止从学。关中诸僧咸服其英秀，与道融、僧叡、僧肇等皆为罗什门下的俊杰，称为“关内四圣”。又因阅及法显所译的六卷《泥洹经》，乃谓一阐提人皆得成佛。其时，《大般涅槃经》尚未传至，闻者难信，群起攻讦之。师遂遭摈斥，再度入庐山隐居。其后，昙无谶所译的《大般涅槃经》传至南方，果如其说，众师皆叹其卓识。师自此亦得以此经宣说阐提成佛之义。据传，师曾于江苏虎丘山聚石为徒，阐述“阐提成佛”之说，感群石点头，后世遂有“生公说法，顽石点头”的美谈。
　　唐代律僧。又称南山律师、南山大师，为南山律宗之祖。
　　凡三十卷，唐代律僧道宣撰。与《集古今佛道论衡》四卷同为佛教护法的要典。
　　唐代僧。据《续高僧传》卷二十四载，师自幼出家，博研儒释百家之学，特精三论。唐高祖武德四年住京师济法寺，时太史傅奕奏策十一条请罢佛法，师乃上书辩其非，以《破邪论》一卷与之辩难，傅奕理屈而无以对，帝始稍息废佛之事。后为对抗李仲卿等的排佛论，又着《辩正论》八卷，大挫其邪论。
　　宋代云门宗僧。七岁出家，十三岁得度剃发，十九岁游方。常顶戴观音像，日诵其名号十万声。后得法于洞山晓聪禅师。针对韩愈等儒者的排佛，着有<原教>、<孝论>等《辅教篇》。此外，关于禅宗的法脉，撰有《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》等书。仁宗时，呈其著书，仁宗乃诏令入藏，并赐紫方袍与“明教大师”之号。
　　凡三卷。北宋契嵩撰。阐说佛教要义，以调和儒释二教。契嵩对北宋当时儒家排佛之论力加反驳，而提倡儒佛一致之说。
　　隋唐时代僧。十二岁，从叔祖智强出家，智强曾任广陵大僧正。后受隋代晋王杨广之请，入住江都慧日道场。大业六年(六一○)，入东都四方馆，任大讲主。于东都盛弘讲学。唐武德初年，住胜光寺。武德八年(六二五)，高祖行释奠之礼，规定道、儒、佛的顺位，师遂与道士李仲卿、潘诞奏等，展开佛、道论战。
　　梁朝人。初投天王寺出家，后住山行头陀苦行三十余年，不求外护，三衣一钵之外，别无长物。所住之处，仅能容膝，数十寒暑，足不出户。
　　据《宋高僧传》卷二十等载，地藏菩萨应化降诞为新罗国王族，姓金，名乔觉，出家后，于唐玄宗时来华，入九华山修道，居数十年示寂，肉身不坏，以全身入塔。九华山的肉身殿，相传即为地藏菩萨成道处。
　　宋代禅僧。世人尊为曹洞宗第八世。初学道术于伊阳山中，得辟谷之术，后悟其非，弃而习佛，于京师术台寺出家，后参投子义青禅师得法。元丰五年(一○八二)，弘法于沂州仙洞山，并先后住持洛阳的招提、郢州的大阳山、隋州的大洪山崇宁保寿禅院等刹，大扬洞上之风，从者如云。崇宁三年(一一○四)，徽宗闻其名，召住京师十方净因禅院，赐紫衣及“定照禅师”之号。师以衣非佛制，却而不受，帝怒，黥而流放淄州，师终不屈。后帝悟，听其自便，师遂于芙蓉湖上建寺，大扬禅风。
　　宋代临济宗僧。河南郑州人。从三交智嵩出家，嗣法于河南广教院的归省。欧阳修尝参其门下。后住浮山，阐扬宗风，其特异的机法，世称浮山九带。
　　五代僧。金华人。生性率真，遇事多直言不讳。梁龙德年中(九二一︱九二三)，与德韶禅师结侣参访，先后参游清凉、苍梧、祝融等名山胜境，后住天台山般若寺。师之为人，滑稽突梯，凡遇好戏谑者，则与之亲近，如胶似漆，故一般以高风亮节自持者多不屑与之为伍。宋开宝六年七月，无疾坐终，如入禅定，世寿八十余。时值酷暑，停尸十四日，身体端坐，无稍偏倚，窍孔亦无秽气。火化之后，除舍利之外，并见舌根不坏，色如红莲，柔软若生。或以师在生之时别无奇特，火余的舌根必为偶尔幸存，故重烧多次，然其色犹如红莲，无丝毫退易，后人多以之媲美鸠摩罗什。
　　为西藏高僧。生于尼泊尔。七岁丧父，尝为报叔父、姑母夺产之仇，修习咒术杀人及降雹之法，遂造黑业，继而生悔意，乃学白业正法。上师马尔巴为清净其罪业，故意给予无数大小苦行，终至罪业清净，受灌顶与修持口诀。师以苦行闻名，更善歌咏，有《十万歌集》传诵于世。此外，为利益众生，常巡锡各地教化，故被称誉为密勒尊者。
　　湖南湘乡人，为民国以来，传法曹洞，兼嗣临济，中兴云门，匡扶法眼，延续沩仰，以一身而系五宗法脉的禅宗大德。十三岁发心朝拜五台山，以报父母深恩，由普陀山法华庵起香，三步一拜，历经三年，备受饥寒，三次大病，奄奄待毙，皆蒙文殊菩萨感应相救，终拜抵五台显通寺。一百零九岁时在香港弘法。后因怀抱护教救僧悲愿，乃于次年返回大陆。一九五一年，师一百一十二岁，春戒期间，共军扰劫云门，弟子妙云被殴致死，师自身亦屡遭毒打，筋骨断折，至于昏厥。未久病发，趺坐如故，止食九日，遂有神游兜率、侍听弥勒讲经之事。匪徒讶其不死而慑伏，乃不再续扰。
　　四种自在无碍的智解辩才，分别为：善能契入正理的“法无碍解”、善能诠释法义的“义无碍解”、精通各种地方语言而无碍自在的“词无碍解”、随顺正理而巧说无碍的“辩无碍解”等。
　　指正直而有德行，能教导正道的人。又作知识、善友、亲友、胜友、善亲友。反之，教导邪道的人，称为恶知识。
　　我国佛教初期的译经僧。安息国人，名清，字世高，以安世高之名著称于世。于东汉桓帝建和二年(一四八)，经西域诸国而至洛阳，从事翻译工作，至灵帝建宁三年(一七○)共二十余年，译出的经典约三十四部四十卷。其所译之经，义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野，主要传播说一切有部的毗昙学和禅定理论。我国早期佛学的流布，由其奠定基础，且为将禅观带入我国的第一人。
　　汉代译经僧。又称支谶。大月氏(中亚古国)人。后汉桓帝末年至洛阳，从事译经。至灵帝光和、中平年间(一七八︱一八九)，译出《道行般若经》、《般舟三昧经》、《杂譬喻经》、《宝积经》等二十余部，然现存者仅十二部，为第一位在我国翻译及传布大乘佛教般若学理论的高僧。
　　东晋佛教的中心人物。于僧团仪式、行规、礼忏等，多所制立，且定释氏为僧姓，悉为后世所准。又道安手上有肉瘤隆起，世人每称为印手菩萨。其与习凿齿二人复尝以“四海习凿齿”、“弥天释道安”之语对答，甚为著名，后世遂以“弥天释道安”呼之。
　　译经的五失三难，东晋道安所倡，谓梵经汉译乃属至难之业，总结之，计有丧失原意的五者(五失本)，与难于译文的三者(三不易)。
　　后秦时，译经大家鸠摩罗什门下约有三千弟子，其中道融、僧叡、僧肇、道生、昙影、慧观、道恒、慧严等八人，学行俱佳，世称“什门八俊”，或“什门八宿”。其中道融、僧叡、僧肇、道生等四人尤受推崇，特称“关内四圣”。
　　即佛驮跋陀罗。北印度那呵利城人，为迦维罗卫城甘露饭王的后裔。十七岁出家，修业精勤，博学群经，特精禅、律，后与同参僧伽达多游罽宾，依从佛大先受禅法。留庐山慧远处数年，译出达摩多罗禅经。义熙十一年(四一五)至建康(今南京)，止住道场寺，从事翻译，与法显合译《摩诃僧只律》、《大般泥洹经》，又独译出《大方广佛华严经》六十卷等，凡十三部一二五卷。刘宋元嘉六年示寂，世寿七十一。世称天竺禅师，为庐山十八高贤之一。
　　唐代译经僧。幼年出家，天性颖慧，遍访名德，博览群籍。年十五，即仰慕法显、玄奘的西游，二十岁受具足戒。于咸亨二年(六七一)经由广州，取道海路，经室利弗逝(苏门答腊巴邻旁)，至印度，一一巡礼鹫峰、鸡足山、鹿野苑、只园精舍等佛教圣迹后，往那烂陀寺勤学十年，后又至苏门答腊游学七年。历游三十余国，返国时，携梵本经论约四百部、舍利三百粒至洛阳，武后亲至上东门外迎接，敕住佛授记寺。
　　唐朝人。十岁依崇福寺道悟禅师出家，专研《涅槃经》有成，时人无以能与之匹敌。德宗闻其名，召见论议，待若昆仲，恩义特重。毕生开讲经论一百余座，度人无数。
　　为法相宗初祖窥基大师。唐代京兆长安(陕西西安)人，俗称慈恩大师、慈恩法师；其宗派则称慈恩宗。师貌魁伟，禀性聪慧。十七岁出家，奉敕为玄奘弟子，入广福寺，后移住大慈恩寺，从玄奘习梵文及佛教经论。或谓师初拒玄奘之命而不断世欲，行驾三车相随，前车载经论，中车自乘，后车载家妓、女仆、食馔，遂有“三车法师”之称。
　　三国魏僧。为我国最早前往西域求法的高僧。或谓亦为我国最早的出家人。潁川(河南许州东北)人。又称朱子行、朱士衡。师以弘法为己任，致力于经典的研究。曾于魏甘露二年(二五七)在洛阳讲说《道行般若经》，为我国最早的讲经说法者。师因感于该经文句简略，义理艰涩，令人难以理解大乘之旨，遂于甘露五年(二六○)出塞至于阗，求得梵本，名为《放光般若经》。
　　天竺人，或谓龟兹人，俗姓帛。具有神通力、咒术、预言等灵异能力。西晋怀帝永嘉四年(三一○)至洛阳，年已七十九，时值永嘉乱起，师不忍生灵涂炭，策杖入石勒军中，为说佛法，并现神变，石勒大为信服，稍敛其焰，并允许汉人出家为僧。石勒死后，石虎继位，尤加信重，奉为大和尚，凡事必先谘询而后行。三十八年间，建设寺院近九百所，受业的弟子几达一万，追随者常有数百，其中堪以代表晋代的高僧者，有道安、竺法首、竺法汰、竺法雅、僧朗、法和、法常、安令首尼等。
　　北魏僧。籍贯、生卒年均不详。年少出家，原在凉州修习禅业，为太子拓跋晃所礼重。北魏太武帝废佛，北地经像零落，佛事断歇，沙门多被迫还俗，师独坚固道心，俨然持守其身。太子再三亲加劝喻，仍密持法服器物，不暂离身，闻者叹重之。文成帝即位后，再兴佛教，特任师为昭玄都统，统理僧众。应帝之请，于武周山山谷北面石壁开凿窟龛五所，每窟镌造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十余丈，可容三千人，雕饰奇秀，又建立佛寺，称为灵岩寺。此为大同云岗石窟的开端。师又奏帝于州镇设僧只户、僧只粟及佛图户之制，以为兴隆佛法之资。
　　每年以谷物六十斛(唐制为三千六百升)纳入僧曹(管辖寺院的总机关)，以备饥馑时供给寺院僧徒或贷予贫民之用。
　　隋代僧。籍贯不详。又作净琬。住于幽州(河北)智泉寺，鉴于北周武帝彻底破坏佛教，遂发愿刻一切经于石，封藏于涿州(河北)白带山中，以备法灭后，学人进道之资。山因之易名为石经山，后又改名石景山。当时，曾得隋炀帝皇后之助。唐贞观十三年，师志未竟而示寂，由门人继其刻经之业。
　　位于河北房山县，在北平西南方约四十公里处。为我国现存石经中规模最大者。又作石经山。隋代静琬因恐佛经毁灭失传，誓言刻经卷成石碑，遂于大业元年(六○五)，于房山山麓开凿岩洞，并在石室四壁刻上经文，造立华严、涅槃、般若、宝积等七室，另有部分石经置于山下云居寺的压经塔下。其后经唐、五代、辽等，后人陆续刻造，直至辽大安十年(一○九四)，历经四百八十年的刻经事业始告圆满，今尚存有九室。
　　唐中叶以后，对一般人讲经称为“俗讲”。以讲说《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《金刚经》等大乘经典为主，多在正月十五日至二月十五日之间开讲，尤以讲《法华经》的文溆堪称俗讲的第一。
　　唐朝台洲人，生平不详。师曾发愿尽此一身，代一切众生的病苦，故本名不显，世人以代病之名流传。
　　齐明帝时东阳郡人，时称善慧大士。行迹特异，传年逢饥荒，卖妻设斋会，并曾入宫为梁武帝说《金刚经》，受帝之敬重。后人以弥勒菩萨的应化身尊之。
　　生平不详。唐高宗龙朔年间，从西凉到江淮，后住于山阳龙兴寺。师于江淮行化时，沿岸渔民，受师之精诚感化，戒杀改业。师以拂柳为人治病，或以净水令患者祷过忏罪，方法略有不同，但愈病如一。
　　西藏佛教迦当派开祖。东印度萨贺国善祥王次子，原名月藏。二十九岁，从戒护律师出家。西元一○三八年，应西藏阿里王智光及菩提光之请，离开摩揭陀国入西藏。当时西藏佛教徒皆修习邪法而不重德行，师为恢复真正的印度佛教，遂著书立说，振兴戒律，统一西藏佛教，创立迦当派，巡化于藏土各地，挽救颓风，树立新范，西藏佛教的面目为之一变。
　　圣经故事中古犹太人的民族领袖。据圣经《出埃及记》载，摩西带领犹太人摆脱埃及人的奴役。相传犹太教教义和法典多出于摩西之述。
　　十六世纪德国宗教的改革运动发起人，耶稣教新教的开拓者，新教路德宗的创始人。
　　义大利天主教传士，明万历年间来华布道，兼通算数医学，受朝廷的器重。
　　一九○七年出生于阿尔巴尼亚，十八岁加入爱尔兰修女会。一九五○年成立“仁爱传教修女会”为贫病者服务。一九七九年获诺贝尔和平奖，一九九七年九月五日病逝于印度的加尔各答。
　　［习题］
　　一、宗教师的重要为何？
　　二、宗教师有何使命？
　　三、宗教师的资格如何认定？
　　四、一个优秀的宗教师应具备那些条件？