先秦儒家与原始佛教基本思想的差异

先秦儒家与原始佛教基本思想的差异

陈郁夫

国文学报第15期师范大学国文学系出版1986.06页

37-49--------------------------------------------------------------------------------

37页

佛教约于东汉明帝年间传入中国，初期与神仙方术相当
，只是民间信仰之一。魏、晋期间，士大夫贵玄虚、尚清谈
，佛教般若言「空」恰与老庄谈「无」相应，佛学于是才登
上士林，当时高僧与名士并称。南北朝时佛教界高僧大德辈
出，西来有鸠摩罗什、佛陀跋多罗等，本土有道生、慧远等
，无不德学优异，为一代人望所归。此时经典大量译出，义
理渐趋完足，适时又各宗派兴起，佛教界生机蓬勃，外加上
此期间政治空前黑暗，民生疾苦异常，朝廷又大力奖掖，所
以南北朝末年，上至帝王将相，下至贩夫走卒，信佛者多，
不信者少，中国俨然成为一个佛教世界。此种情形经隋、唐
、五代没有多大改变。直到宋朝，新儒学者辈起，儒学重振
，佛教势才稍戢止。（注1）

佛教传入带给中国的影响，只有近代西洋文明传入中国
可以相比。西洋文明的传入以物质文明为开始，西洋的巨舰
、枪炮先行叩关，迫使中国为免于沦亡，不得不学习西洋的
科技与民主。西方文明的传入中国，虽带来了共产专制、环
境污染、功利思想等种种弊病，但解除了中国二千年来专制
帝王毒害，也解决了大部分民生问题，这场起初出于不得已
的因应，后来则自动自发地奋起直追的西洋文化学习运动，
尚在进行之中，就目前而论，可谓功过参半。印度佛教的传
入以宗教信仰为先驱，佛教的塑像、经典先行输入，中国人
先则好奇，继则仰慕，终则归化。佛教带来的印度文化，丰
富了中国人文世界的各个领域，也加深加广了中国人的思想
，满足了中国人宗教信仰的需要，但是原本刚健积极的中华
民族，也因佛教传入而感染出世悲观的思想。（注2）佛教
对

-------------------------------------

(注 1)﹕两家形势消长因素甚多，佛教衰退亦是重要原因
。佛教本十宗竞胜，到此时只剩禅宗与净土。禅宗
堕落为看话头和默证，失掉原本活活泼泼精神﹔净
土则一句「阿弥陀佛」，收尽天下愚庸之辈。其后
又有禅、净合一之倡，更不堪问了。
(注 2)﹕就佛教徒而言，当然不承认此等看法。因为大乘
菩萨发心极广大，进德亦极勇猛，绝不弱于孔、孟
之刚健中正。但是在佛法末传入之前，中国虽有消
极的思想如老庄，但对现实世界与人生从未曾否定
过。

38页

中华民族的功过得失，真值得我们从各个角度做一个通盘的
检讨。

佛教自从传入中国以后，即不断引起中国士人的批评。
最早见于典籍的是牟子的「理惑论」，它代表一般人士对佛
教的问难，只在形迹上探讨，并未深入。其后道士顾欢作「
夷夏论」，以为中印民族性不同，因而佛教不能行于中国﹔
范缜作「神灭论」，认为形神名异体一，形之外别无所谓神
，用这理由来破佛教三世因果、六道轮回的基本思想。南朝
梁武帝时，郭祖深舆榇上书，有封事二十九条，反对梁武帝
崇信佛教﹔在同时又有荀济，也上书说佛能祸国短祚。（注
3） 由此可知，即是在佛法最盛的时代，反对佛教的浪潮始
终未曾消除。但真正站在儒家立场反对佛教的，应以韩愈为
第一人﹔韩愈以后，新儒学者除阳明后学少数讲三教合一外
，（注4）自张横渠、程明道、程伊川、朱晦翁而下，至王
船山、顾炎武、熊十力等，都有辟佛言论，明代陈白沙说﹕
「自古真儒皆辟佛。」（注5）情形真是大概如此。

然而历来辟佛的儒者虽多，真能平心静气比较两家差异
的却未曾见，笔者此文，即希望补此缺憾，以供留心辨章学
术者的参考。大体说来，儒佛两家之异首先系因中印两土固
有文明熏习之不同，此熏习之异在印度文明以宗教为重心，
而中国文明以道德为重心，以宗教为重心，则其核心问题为
生死轮回与涅盘解脱﹔以道德为重心，则其核心问题在安身
立命与进德修业。以生死轮回与涅盘解脱为思想核心系因佛
教关怀一切有情，具有普度之大悲﹔以安身立命与进德修业
为核心则专心照顾现世，思与生民同忧患。关怀一切有情，
皆思普度之，系因悲悯众生皆苦，三世如火宅﹔照顾现世，
思与生民同忧患，则因当下即是，此生可乐。众生皆苦系以
无明为因﹔此生可乐则由大明终始。无明为因故而缘起性空
﹔大明终始是以真诚无待。缘起性空则以寂灭为涅盘，以寂
灭为涅盘则不能不割断众缘苦修﹔真诚无待则可当下即究竟
，可当下即究竟则夫妇之愚可以共道。以上八点为此问题的
大纲领，立论虽然分而为八，但是实是一个问题的八方面展
现。

-------------------------------------

(注 3)﹕上述诸人言论可参看汤锡予所作「汉魏两晋南北
朝佛教史」主要在第十三章「佛教之南统」。

(注 4)﹕王阳明以三室喻三教，已开三教合一先河，弟子
王畿专阐此旨，其后李氏辈更变本加厉。

(注 5)﹕见「白沙子全集」（河洛）卷八页五十「答陈秉
常询儒佛异同」。

39页

一、中印固有文化背景不同

儒佛两家思想的差异，以鸟瞰式平观，可看作中印两国
文化不同的展现，因为作为中国文化主流的儒家与作为印度
文化巨支的佛教，势必展现各所依存母体文化的特质。

儒家之所以成为中国文化的代表，固因为孔子的伟大，
但是儒家承继夏、商、周三代的文化遗产，使儒家的经典较
他家丰富，也使儒家的思想遍及人类的各项问题，这决非只
探讨一个小问题如名家、农家、阴阳家，或根本没自己中心
思想如杂家、纵横家所能及。至于道、墨、法三家，思想体
系虽然较上述各家完密，但各有所偏，如道家不知人文的可
贵、墨家蔽于狭义的功利主义、法家迷信谋略权力等，要寻
求一个提倡理性、重视文明、中正不偏能代表中国文化的思
想，也非儒家莫属了。所以后代学者往往太重视汉武帝听董
仲舒议「罢拙百家，独尊孔子」，以为儒家因此而盛，事实
上此乃汉人惩于暴秦速亡而作的抉择，尊崇儒学，引导中国
重回传统文化，走上宽平、理性、人本的路上。所以儒家不
可孤悬说成孔子一人的学说，应看成孔子继承夏、商、周三
代文化精华而发扬光大。当然，孔子的「仁」应为儒家思想
的核心，三代文明若不由孔子「仁」心点化，不能成为儒家
思想的重要内涵。

释迦所领导的沙门集团，在当时印度为东方许多新兴宗
教集团之一。新兴宗教集团都具有反抗阿利安人婆罗门教的
特色，那是非阿利安人在自由平等的自觉下所兴起的宗教共
同具有的精神，这些共有的精神如注重现实经验、重视变化
、尊重自由思考、主张种族平等、反对吠陀权威、关心自我
轮回与解脱等，佛教教义一一具备﹔佛教更基于释迦的正觉
，开出「诸行无常」、「诸无法我」、「涅盘寂静」的三大
理性以及不苦不乐的中道之行，遂成为印度东方新兴宗教中
最成功的一派。（注6）由上述看来，佛教似乎是印度传统
文明－－婆罗门教的反抗者，但实际上，佛教的兴起，依然
笼罩在印度文明之中，佛教所欲解决的核心问题，依

-------------------------------

(注 6)﹕关于佛教为印度东方新兴宗教之一，可参看印顺
所著「以佛法研究佛法」第十五页至第一○二页「
佛教之兴起与东方印度」一文。（妙云集下编）

40页

旧承袭了奥义书所留下的自我轮回与解脱的问题，只是佛教
有了不同的解答。

二、立论的主要层面不同

佛教立论主要在宗教层面上，儒家则在道德层面上。宗
教本是印度文明的主要特征，佛教的核心问题为生死轮回与
涅盘解脱，也是宗教上的问题。既是宗教上的事，有许多事
物便不是现世或普通人经验所能及，此如基督教中的上帝、
天堂、地狱等，标榜智慧解脱的佛教，虽极力强调自力解脱
，不像基督教端赖神恩救赎，但像诸世之佛、诸天之神、业
力、轮回等，也只有存在于信仰者的心中。此外像仪式、法
器、密咒、福报等，也都依存于信仰的世界中，即使是禅定
中的许多体验，也不是一般人所自然而有。佛教标榜正觉，
强调智度，但一个佛教首先要归皈三宝，归皈三宝便是信仰
。一个相信佛教哲理但不归皈三宝的学者，绝不会被认为佛
教徒的。佛教的立论层面在宗教，因而把其与宗教同是人类
文明的各层面如政治、艺术、文学、音乐等，也收纳在宗教
范围中，成为宗教理念的表达工具。

中国原始宗教信仰很早已经陶融于道德意识中，敬天、
法祖、祭祀山川鬼神，没有求救赎的、求解脱的，只是「慎
终追远」、「崇德报功」。「天命」不在天上，而在人的性
中，表达于仁德上。尽己之性、尽人之性、尽物之性，乃至
于参赞天地之化育，都是自己性分上的事情。儒者的道德生
活，不仅是社会伦理生活，也不仅是个人的内心修养，而是
在率性尽心中，知天事天与天同德，有相当浓厚的宗教情操
在内。儒家立说在道德层面上，宗教消纳在道德之中。既是
道德，则以理性最受重视，所以儒家的经典，很少有超自然
的叙述，孔子也不语乱力怪神，一切器用、制度、礼俗 、
语文等，都切实用，没有不可理解的。儒家除消纳宗教于道
德之中外，对于人文的其它层面，虽也有以道德加被的现象
，但是大体上还能客观的尊重，此种宽平的人文世界观，使
儒家虽强调道德，但不以道德扼杀一切。（注7）

------------------------------------

(注 7)﹕可参者唐君毅所作「人文精神之重建」一书第三
部。

41页

三、核心问题不同

佛教因受印度固有文明的熏染，以生死轮回与涅盘解脱
为核心问题所在。释迦出家的原因是有感于生老病死之苦与
人生的无常，出家学道的目标在截断生命之流，超脱生死苦
海。小乘阿含经中，到处充满「我生已尽，梵行已立，所作
已作，不受后有」之类的宣言，可以反映对这核心问题寻求
解决的急切。佛教发展到大乘，畏怕生死，急来解脱的味道
似乎淡了一些，但四宏愿仍要「断烦恼」、「成佛道」，仍
以度一切有情出生死苦海为目标。

依此核心问题所开展出来的佛法，不论是「人乘」的五
戒，是「天乘」的十善，是「声闻乘」的四圣谛与八正道，
是「缘觉乘」的十二因缘，是「菩萨乘」的六度与五明，虽
有大小、深浅、究竟不究竟等种种差别，但皆是度往彼岸的
资具﹔一切佛法，不论小乘的因缘，大乘的真空妙有，亦无
不以解脱生死为归趣。

儒家的核心问题不在生死解脱，而在人的安身立命。生
死在儒者视为自然，视为平常，「生吾顺事也，殁吾宁也。
」（注8）不曾把生死当作一个问题。儒家所关心的不是一
个人的生前所自来及死后所归宿的问题，而是关心一个人的
出生以及出生之后的养育、教育、就业、婚姻、养老、丧葬
等问题，这些问题是家庭问题、是社会问题、是国家问题、
是礼俗问题，所以儒家提倡伦理、主张仁政、重视教育文化
，总要提供一个最适合生存发展的环境给所有的人。若从一
个人的一生看，最重要的不外进德修业，成己成人。念念在
「下学上达」，惟恐自己「一息或懈，不免为乡人」，立志
在使「老者安之，少者怀之，朋友信之」，也总要尽自己所
能提供给同时代或下一代最适合生存发展的环境。依此理念
所展开的礼乐政教，本身即具意义，现世即是目标。换句话
说，儒者进德修业目的在做好人并使别人好，并不是做好人
想升天或到彼岸。

四、关心的本位不同

-----------------------------------

(注 8)﹕张载语，见「西铭」。

42页

随着核心问题的不同，我们会发现儒佛两家关怀的对象
也不同，儒家以人类为本位，其它生物只是儒者仁思所及，
一切礼乐政教为人而发，不为其它生物而设。佛教则不然，
关怀的对象遍于一切「有情」，（注9）大乘菩萨的四大宏
愿，第一便是「众生无边誓愿度」。

原来印度在释迦之前，就有三世因果、六道轮回的思想
。认为我们现在这一阶段的生命只是无始以来无数阶段的生
命之一，我们此生此世之后，除非解脱，否则生命永远流转
下去，每一阶段的生命都带着生前无始以来的业力，而现阶
段所造的业力加入前世的业，感应成来世的生命，这便是三
世因果。印度人又认为生命的形态有六大类，即天、修罗、
人、畜牲、饿鬼、地狱，此便是所谓「六道」。六道依苦乐
分，三世轮回便是在六道之间流转。依此思想为基础而建立
的佛教解脱之道，便不能只关怀人类为足，势必一切「有情
」，遍及「六道」也关怀在内，方是究竟，所以地藏王菩萨
发誓度尽地狱一切众生方成佛，那是必然的道理。有圣之任
者之称的伊尹说﹕「天之生此民也，使先知觉后知，使先觉
觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉
之而谁也﹖」（注10）这种「觉斯民」的热忱，与佛教「觉
有情」十分相似，但伊尹只以「斯民」为对象，佛以「有情
」为对象，则显而易见。

儒家以人为本位，以为人得天地之中以生，为万物之灵
，进德修业，可以成圣成贤，可以参赞天地之化育，充分强
调「人能」的伟大。佛教虽然也重视「人道」，认为天道太
乐、畜牲、饿鬼、地狱大苦，只有人间苦乐参半，最能激发
修道之心。同时人又有智慧、知惭愧、能坚忍，三者为人的
殊胜，为他道所无，所以佛教重「人道」，常强调「人身难
得」，宣称「佛从世间出」。儒佛两家比较之下，不仅人的
地位在儒家看来为一切生命最高点，在佛教看来只居六道中
间一点不同，更重要的是儒家以人为本位，儒家修养的最高
峰－－圣人－－为人伦之至，圣人依然是人，而佛教则以佛
位来注重人的殊胜，并且成佛之后，已出世间、了生死、入
涅盘，不仅不在人道，也不在天道。这个分别应该十分重要
。

-------------------------------------

(注 9)﹕「有情」即有情识的生命，大略与动物相当，但
比动物的意义广大，植物不在「有情」之内。

(注 10)﹕见「孟子」「万章」下。

43页

五、对生命处境的体察不同

佛教对一切有情的处境以一个「苦」字来做断言。释迦
之所以出家学道，便是有见于人生种种苦迫，而寻求一个解
脱之道。初转法轮之时，（注11）对声闻众讲的四谛（苦、
集、灭、道）便是以有情的苦迫做为思考的开始，而后寻求
苦迫的原因与解脱苦迫的方法。他认为一切有情有生、老、
病、死、爱别离、憎相遇、求不得、五蕴炽等八种痛苦，生
、老、病、死是随身体而有，属于生理上的痛苦﹔爱别离和
憎相遇是感情上的事﹔求不得的范围极广，不过一般系指物
质欲望而言﹔以上都易于体会理解。唯独「五蕴炽」一苦较
不易明白。五蕴是指色、受、想、行、识而言，色蕴是生理
活动，受、想、行、识四蕴为心理活动，合起来即是有情的
身心一切活动。有情的身心活动炽盛，变坏无常，又为上列
诸苦所依，所以说是苦。

上述佛教所说种种苦迫，如就一切有情而言，则欲界诸
天有饮食男女宫殿苑囿之好，显然乐多苦少，而色界、无色
界诸天，以禅悦法喜为乐，神通广大，除了寿尽有轮回之忧
外，无所谓苦，而饿鬼、地狱二道种种煎熬痛苦，又不是上
述八种痛苦所能说明。故八种痛苦很明显就人间而言，既就
人间而言，则上列的种种苦迫只是相对性的，不是绝对性的
。以属生理上的痛苦而言，有生、老、病、死之苦，但生、
老、病、死在整个人生当中是变不是常，我们不能略去一般
人大部分时间是健康快乐的，而专讲生、老、病、死。同样
的，有爱别离之苦便有喜相逢之乐，有憎相遇之苦便有憎相
离之乐，有求不得之苦便有求得之乐，而五蕴炽之苦，也相
对消除在五蕴炽盛所得的乐中。释迦说人生苦迫的最深义应
该是「无常故苦」一句话。释迦常这样问比丘们﹕「色为常
耶﹖为非常耶﹖」答言﹕「无常，世尊﹗」「若无常是苦耶
﹖」答言﹕「是苦，世尊。」「若无常苦是变易法，多闻圣
弟子于中宁见是我异我相在否﹖」答言﹕「否也，世尊。」
「受想行识亦复如此。是故比丘若所有色、若过去、若未来
、若现在、若内、若外、若麤、若细、若好、若丑、若远、
若近，彼一切非我、非我所，如是见者，是为正见，受想行
识，亦复如是。」（注12）无

----------------------------------

(注 11)﹕见「佛本行集经」大正藏第三册（六五五）第十
六、十八、十九品。

(注 12)﹕见「杂阿含经」卷二页五十三。

44页

常即变化不居，即生灭法，一切皆在生灭变化中，即使现在
的快乐也终归幻灭。这是对有情苦迫的最深说明。

儒家虽也承认生命有种种生理上和心理上的苦迫，但却
未曾有人间即是苦的断言。相反的，儒家一再指出一个奋励
向上，不被私欲锢蔽的生命，可以超越生理上和心理上的苦
迫，必然有「乐」的心境。孔子自称「发愤忘食，乐以忘忧
，不知老之将至。」佛教强调一切有情皆赖食生，饿鬼一道
便是因求食困难长在饥饿之中而说。现在「发愤」可以「忘
食」，并不表示孔子可以不赖食维生，而是说明一个振拔向
上的生命，至少有超越生理需求的时候。「乐以忘忧」并不
表示孔子「无忧」，而是孔子在发愤向上向善时，已忘了人
间忧苦﹔因而不知自己快要老了。孔子这几句话充分展现儒
者精神，生老病死、憎相遇、爱别离、求不得、五蕴炽等痛
苦，在儒者进德修业一心向上中，没有占上一点地位，一切
只是顺化，不成为问题。至于「无常故苦」一命题，儒家虽
不否认一切色、受、想、行、识的变易无常，却在变易无常
中寻求「不易」之理与「简易」之则。天有天理，人有良知
﹔顺天理，循良知，何必去注意福祸苦乐呢﹖

事实上，佛教在四圣谛的道谛也举出「八正道」－－正
见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定－－
宣称此八正道，不论佛出世与否，此道「法住法界」，不正
如同儒家在变动不居的身心世界上，寻出天理常道吗﹖否则
「诸行无常」、「诸受皆苦」，一切全否定了。大概佛教谈
事理，受到印度当时宗教气氛的影响，出离心十分强烈，大
都由否定面立论﹔儒教虽乾坤并建，但进君子而退小人，崇
阳道而黜阴道，大都由肯定面入手。此为儒释二家立论根本
不同处。

儒家所强调的乐，很少是指生理感官的快乐，以颜回而
言，箪食瓢饮居陋巷，物质条件可谓很差，但他能「不改其
乐」。儒家所讲的乐一部分指生机的条畅，一部分指人伦的
翕和，不论是生机的条畅或人伦的翕和，都是个人身心行为
从理合义的结果，也就是个人的非理性成分理性化，生命处
一清明祥和中，宋明理学家每用「天理流行」来形容这一情
况。个人进修业如果有成，都会体会到的。

六、对生命活动的根本原因体察不同

45页

释迦除前述「四圣谛」说明一切有情的处境皆苦外，另
有「十二因缘」说明一切有情的活动都在「无明」的状况中
。十二因缘即「无明」、「行」、「识」、「名色」、「六
处」、「触」、「受」、「爱」、「取」、「有」、「生」
、「老死忧悲苦恼」。因「无明」而缘「行」，因「行」而
缘「识」，因「识」而缘「名色」，因「名色」而缘「六处
」，因「六处」而缘「触」，因「触」而缘「受」，因「受
」而缘「爱」，「因「爱」而缘「取」，因「取」而缘「有
」，因「有」而缘「生」，因「生」而缘「老死忧悲苦恼」
。因如种子，缘如阳光、土壤、水分等，无因不能出芽，无
缘也不能成树。一切有情带着无始以来的惑与业－－「无明
」与「行」，如果没有无始以来的惑与业，不会起现段生命
的种种身心活动，这是前际生死的根本，而前际生死的行业
，又以无明为因，这便是「因无明缘行」。由于过去业惑牵
引，妄生种种分别，这妄想分别便是「识」，随识入胎，因
而产生现世的种种身心活动－－「名色」、「六处」、「触
」、「受」。有了现生种种身心活动，便造作现生的业－－
「有」，有现生的业「有」，便产生的苦果－－「老死忧悲
烦恼」。

有情之所以在生死苦海头出头没轮回不已，本来立个业
力不灭做因就够了，这就好比稻米之所以繁衍不已有种子为
因也就可以。佛教之所以在「行」之前又立个「无明」做为
「行」之因，除了指出有情一切活动的本质－－盲目痴愚外
，并预为解脱之道张本。佛教言解脱之道不主信仰，藉神的
力量拔除苦业，主要赖自身的努力，藉智慧的引导，照破生
死的根本－－无明，截断生死的连锁，超生出世，不入轮回
。「无明」即是痴愚，就理也说是不明四圣谛、十二因缘，
因而不知人生的实际情况与解脱之道﹔就事而言是所谓我执
与法执，即身见、邪见、贪、瞋、痴等惑，因而身入笼牢，
不得解脱。

儒家并不认为生命的根本动力是无明，相反的，依易传
所言，干元为「万物」所「资始」，而干元如云之行天，雨
之润地，于庶物流形之中。「大明终始，六位时成」，亦即
万物随着其时位，始终有干元天道之大明引导着。迷暗不是
本然，而是如浮云暂时遮住太阳，即使被浮云遮住，干元道
体的大明亦不会消失。所以中庸讲「诚则明」，孟子讲良知
良能、讲性善，易传言「成性存存，道义之门」，无不于源
头肯定其为光明、为善良。

人生的痴迷愚闇确如佛教所言，而人性自有光明善良的
根源亦如儒家所言。从愚闇负面说，破迷闇有待智慧与光明
，我们要

46页

问智慧与光明从何处来﹖佛教不主藉上帝恩宠救赎，则势必
承认一切众生皆有佛性﹔佛教既主因缘，则成佛亦必有成佛
之因，所以佛教发展到最后，真常心系统最盛，虽已违离缘
起性空之旨，但确合乎时势需要。从各个角度来看，生命的
自私愚闇确是存在，止乃有志向上向善者所不可忽略。虽说
破迷有待自性光明，而自性光明恒抵不过愚私，此所以儒家
并不纯靠自力而部分仰赖会的礼乐来熏陶的理由所在。

以「无明」为生命的本质，则势必认为人生荒谬，一无
可取，不超生出世不止。以「大明」为生命的本质，则必将
承认天地万物是个大谐和，此生此世即所归止。然而平心而
论，佛家所谓「无明」，从另一角度看，不仅不是非理性，
反是大理性。以男女的痴爱而言，可谓无明之尤，但明明是
种族要求繁衍的力量在支配个体，个体在种族要求繁衍下，
不能不痴爱。对个人而言，不知所以然而然，所以可以称无
明，对种族而言，是个巧妙的设计，有明确的目标，不可称
为无明。其它如贪婪、瞋怒等，也都可看作个体保护自身所
不可无的本能，不能全作无明看。此所以佛教发到后来，不
能不称「凡有心者定当成菩提，一切众生悉有佛性。」（注
13）

七、形上学理论不同

佛教晚期虽发展出真常心一系，以为心能生万法，以「
常乐我净」来描述涅盘，但原始佛教则说缘起及缘生的，这
是释迦自认为与当时奥义书「梵我为一」的思想根本差异所
在。佛告阿难说﹕「阿难﹗当知诸法皆由因缘展转相生，是
故轮回不能断绝。缘生法者，所谓老死﹔由生为缘，即有老
死。……此缘生法，即是诸佛根本法，为诸佛眼。是即诸佛
所归趣处。」（注14）一切事物并非有造物主在那儿创造，
只是「因缘展转」相生相灭，所谓「此有故彼有，此生故彼
生，此无故彼无，此灭故彼灭」，都无自体。依此「因缘所
生法」，「我说即是空」，这是大乘空宗的根本思想﹔分析
心色到极微，建立阿赖耶识种子以为一切法缘起的根

----------------------------

(注 13)﹕「见大涅盘经」大藏第十二册（三六五）「狮子
吼菩萨品第十一」。

(注 14)﹕见「佛说大生义经」（大正藏第一册八四四）

47页

本依，这是有宗的主要立论。至于涅盘则说「寂静」。依缘
起的还灭门，当人的一切逐求贪染都除净，无我，也无我所
，则得大解脱而证涅盘。（注15）

儒家的形上学理论大都见于易传。易传认为宇宙万物不
论是形上形下，皆由本体显现而成，本体生生不已，就此生
生不已称之为「易」，故说「生生之谓易」。这生生不已之
「易」内涵相反又相成的「阴」「阳」两势用，凡刚健、光
明、活动、开辟等都是「阳」的性质，反之，凡柔顺、黑暗
、静止、翕聚等都是「阴」的性质。然而「阳」与「阴」虽
二种不同属性，而同是本体功能，不可看作两物。就一物的
生成来说，分别有取于阴阳两势用，以物质世界来说，干提
供给此物构成的能量，而坤则提供给此物构成的质量﹔就生
命世界来说，干提供给此生命的精神，而坤则提供给此生命
的躯体。所以易传赞干元说「万物资始」，赞坤元说「万物
资生」，又说「干知大始，坤作成物」，则万物之生不是因
缘偶合，而是有目的有理想的，此目的理想即欲实现本体之
富有、日新，故说「富有之谓大业，日新之谓盛德」。（注
16）

八、修道途径不同

儒家之道为「不离人的易简之道」。所谓「不离人」是
指合乎人性人情。孔子说﹕「道不远人，人之为道而远人，
不可以为道。」（注17）这几句话对儒家之道与非儒家之道
分判得十分清楚。儒者不赞同特异高行，并不是不能，而是
不为，因为特异高行不是一般人做得到的事。儒者之行只在
日常生活人伦礼乐之间，强调生活即修道，日用即法事，不
在日常生活之外另觅道场、另有一番功夫。所谓「易简之道
」是指人人能知能行的道，易传说﹕「干以易知坤以简能﹔
易则易知，简则易从﹔易知则有观，易从则有功﹔有亲则可
久，有功则可大﹔可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简
而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。」

--------------------------------

(注 15)﹕如「杂阿含经」二九三云﹕「所谓一切取离、爱
尽、无欲、寂灭涅盘。」可见涅盘为「一切取离、
爱尽、无欲、寂灭」。

(注 16)﹕见「系辞传」第七章。

(注 17)﹕见「中庸」。

48页

（注18）易以乾坤为门户，乾坤即示人以「易简」之道。修
道只是「成性存存」，而「成性存存」（注19）只在「至诚
无诚」于日用人伦之间，所以此道「易知易从」﹔人伦克谐
，德业有成，所以「有亲有功」﹔「不息则久，久则征，征
则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。」（注20）所以「可久
可大」。这是贤人德业所在，而天下之理由而可得，贤人之
位也成就于此易简之道中。

释迦虽称他的道是不苦不乐的「中道」，但是由于印度
在当时盛行苦行，所以不苦不乐的「中道」，对中国人来说
，苦行的成分已十分浓，这虽然多少受迦叶领导的上座部影
响，但是佛教既以解脱生死为宗旨，则在在当时苦行风气下
，出家、出世、乞食、梵行，自是风气中事。

佛教之道与儒家相比，显得「远人」与繁难。就「远人
」来说，肉食、男女、饮酒本为一般人所好，佛家却制为戒
律，并且是五乘佛法最下乘－－人乘，只是方便道，不是解
脱道。儒家并不戒肉食，只说「君子远庖厨」与「闻其声不
忍食其肉」祭祀天地山川宗庙，还是牺牲才能成礼，从不曾
以食肉杀生为过恶。儒家并不戒饮酒，只求「不及乱」，宾
主宴会，反无酒不欢。儒家也不戒男女﹔反说「君子之道造
端乎夫妇」。儒家不是不知道饮酒、杀生、淫欲不好，只是
因为这些是人类的普遍欲望，禁戒反不合人情，于是加以人
文点化，使成礼乐。以男女欲望为例，佛家人乘「不邪淫」
戒，戒非其人、非其时、非其地的淫欲，与儒家观点大致相
同。但解脱道的声闻、缘觉、菩萨各乘，男女是绝对禁止的
，甚至于向妇女说法，也不许可，（注21）以为男女欢爱最
为害道，如欲解脱证道，非去男女淫欲不可。儒家既称「干
道成男，坤道成女」，又以阴阳交感为泰，则男女交欢亦是
一种美事，「君子之道造端乎夫妇」，修道正要于此开始，
并非在夫妇之外别有道在。儒佛在这一点分别得十分清楚。
虽然中国的禅宗宣称「神通与妙用，挑水与搬柴」妙道只在
日常生活中，与儒家精神比较相契，但是只要佛教的修养不
脱超生出世的宗旨，再怎么

----------------------------------

(注 18)﹕见「系辞传」第一章。

(注 19)﹕见「系辞传」第七章。

(注 20)﹕见「中庸」。

(注 21)﹕见「四分律」卷十一「九十单提法」。（大藏第
二十二册）

49页

日常生活化，依然不是「可亲」的「人道」。

儒者修道就在人伦日用之间一一见「鸢飞鱼跃」之机，
就由真诚怛恻之心贯通一切人事，至易至简。佛教修道，以
辟支佛论，有四双八辈之分，由「须陀洹向」至「须陀洹果
」的过程中，须断八十八种见惑，并在人间天上七往来才能
。八十八种见惑由贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六根本烦恼加
上身见、边见、取见、戒取见四种错误认识分别见于三界而
成，其中任何一种要断除都不容易。虽说佛教净土宗一句「
南无阿弥陀佛」至简至易，但要一日七日，持名不乱，又谈
何容易﹖且其简易方便，也只是方法上的简易方便，不是不
离「人道」的简易方便。

简易与繁难二道，只表殊胜不同，并不代表有优劣之分
。取简易道的人，譬如大道，可以给广大群众并行，但由于
不须割舍诸欲，也不要有异人之行，所以容易被冒贷，因此
常会有伪与愿的陷溺。取繁难道的人，譬如攀岩独登，易造
极境，但非大众可随，因而有孤与绝的毛病。

结论

庄子秋水篇说﹕「以道观之，物无贵贱﹔以物观之，自
贵而相贱﹔以俗观之，贵贱不在己﹔以差观之，因其所大而
大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。」
笔者虽以孔孟为师，对释迦及诸菩萨则敬重无比，所以比较
先秦儒家及原始佛教，但愿「以道观之」不分贵贱，不欲「
以物观之」自贵而相贱，文中如有所是、有所非，也只是就
某个层次立言，以供好学深思者参考而已。深愿博雅君子，
明以教我。至于新儒学与大乘禅宗之异同，当另撰一文以详
述之。