大乘佛学的融摄与超越——略论唐君毅先生对中国佛教思想发展历程的诠释

大乘佛学的融摄与超越
　　——略论唐君毅先生对中国佛教思想发展历程的诠释
　　张云江1 李玉芳2 朱丽晓3
　　摘要：唐君毅是以中国大乘佛学为建构中国哲学史的质料的，有关佛学研究之内容，尤其是对华严宗法藏大师以最为精深的义理化解融摄各家的精粹，超越各家的矛盾以及佛教大乘教派初传中国时的“水土不服”的弊端，以及由此必然生起的圆融无碍的包容心态，而集中国佛学发展之大成的论述，唐君毅有自己独到的见解。融摄与超越也是他哲学思想体系的一个重要特征。
　　关键词：唐君毅 大乘佛学 融摄 超越
　　唐君毅是第二代新儒家的代表人物，向与牟宗三称为第二代新儒家的双子星座。唐君毅先生的哲学建构体系宏伟，思想精深，富有创见性，他“以哲学史而治哲学”的方法，对中国古代哲学思想进行了系统而条例的疏理工作；在《生命存在与心灵境界》之巨著中，他创造性地提出了“心通九境”的理论，以融会贯通中西哲学思想。他的哲学思想化解佛学之处良多，尤其是华严宗，对唐君毅的思想有着深刻的影响，著名哲学家劳思光先生便把唐君毅的哲学称为“华严哲学”。唐君毅对中国佛教思想的发展历程，颇有自己独特的创见。
　　唐君毅先生之治学，初入于西方哲学，再反观传统文化，最后谋求中西哲学文化的圆融会同。他专门的佛学研究，是他自己定义的四类著作中的“专论中国哲学史中之哲学问题”之一部分，此即六巨册《中国哲学原论》中之《导论篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》中有关佛学的论述，其中《原道篇》卷三（一巨册）和《原性篇》一部分（约占全书四分之一）是专论佛学的，而且是放在中国哲学许多基本概念发展历程中来论述的，他的研究方法则是“即哲学史以为哲学”，亦即本乎历史事实的考辨，但其中又有自己的慧解，以使自己的心灵与古圣哲相通，大有朱熹所谓“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”的情形。所以唐君毅的“佛学论著中仍处处透显着一种自作主宰的思想气度和散发着哲学原创的光彩，有关佛学研究之内容也就成为他思想体系的一个重要组成部分。”①。
　　在《中国哲学原论—原性篇》中，唐君毅着重对中国传统哲学中的“人性”论进行了梳理考察。按唐君毅的说法，中国文化中言“性”虽千门万户，各自出入，但其初意乃是：
　　“其用意之大方向，仍是要面对生命心灵之一整体，而其全部之思想义理，皆未不可归摄在此一‘从心从生之性字’所涵之义之内，而更无一丝一毫之漏泄也。”所以，“就人之面对天地万物而有其人生理想处以言性，为中国言性思想之大方向所在。”②
　　此一论著中关于隋唐佛学“人性”思想的论述按历史次序是在第五部分，上承春秋战国诸子、秦汉、魏晋学人，下启宋明理学。唐君毅认为，佛学传到中国后，仍然是合乎中国言性之大方向的，亦即“仍不外乎在生命心灵之性上，求返本归元之学也。”但佛学初来震旦，并不言性义，“圣哲之立教之始，恒只示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言也。”但后来法义滋彰，渐有泛滥不知崖涘之势，乃以约摄繁，以简摄众，渐成各家“性”之义，“盖唯有溯源于中国思想，原有一重心性之传统，中国学术之原重融通，而不安于徒事分析与排比布列，乃必向此以略摄广大之途以趣。”③
　　唐君毅对中国大乘佛学之般若宗“即空言性”、唯识宗即识言性、自性清静心（佛心、佛性）理论的建立过程、天台、华严总其成及两者“性起”与“性具”之间的差异，辨之甚详。
　　唐君毅认为，般若宗由般若智以说法性空，乃初本于一般人由观物加以抽象形成的一种错误观念，认为事物皆有“潜伏而未实现之一本质”的本性，并由此以为事物皆为实在、常住者。般若宗以一切皆缘生，缘聚为生者，缘散为灭，根本没有什么常住不灭的“本性”，以此显出一般认为事物有其自性的观点是一种妄执；由缘生而讲空，但空也没有自性，所以唐君毅《原性篇》中认为：“般若宗之所谓法性空性，即以无自性为义，亦即一切法之无自性，万法之空性、法性，既即万法之无自性性；此性之义乃对一切法皆只有遮义而无表义。”唐君毅认为般若宗之“自性观”没有积极的内容，只有一个消极的“无妄执之自性”的内容，而且只有依于主观上的般若智慧才能证得。故般若宗之“无自性”云云是一种对治法而非建立法，目的在消除人们的一种妄执。
　　唯识法相宗言“性”种类较多。按唐君毅先生的分类，先是“性相性”，就是客观观照心色诸法“当前所表现之相状、性相、性质、关系等”，它们自身产生之性状如是如是而为性者；其次为体性，指本之以“所依以生之体以言性”的路数，乃由上述性状追溯其产生原因，返本还原，而阿赖耶识为诸法体性中最具深度、最为潜隐而不易见者也；又有“类性”，乃指诸法之性相加以类分者。另外还有“因缘性”——论诸法的关系者，价值性——如善恶染净等，唐君毅一一加以辨析，同时指出般若、唯识法相二宗，为纯印度之佛学，虽然为中国传统言性思想增加了新的内容，但因为并不合乎“面对生命心灵之一整体” 及“面对天地万物而有其人生理想处以言性”的传统，也不含有所趋向的意蕴，所以都没有在中国文化土壤中扎下深厚的根基，都是几传而斩。
　　顺应中国文化的特点，本之于华严、法华、涅槃诸经之“学佛之终极理想或最后果、成佛所以可能之心性根据”，发展成为“佛性”、“自性清净心”、“清净如来藏心”或“心真如”等等理论，乃《大乘起信论》以降到天台、华严宗之所论述者也。唐君毅《原性篇》认为，“此由人学佛时之前面之最终理想在成佛，以观人之自始具此佛性、自性清净心等心之观点，则与中国传统思想之由趋向向往以看之路数为近，而此一流之佛学之所以更能生根于中国，其故亦在此。”中国化之佛学代表如华严宗和天台宗，以清静无染的的佛性为“性”，后来禅宗的“见性成佛”之“性”意，不过是华严宗的“向上一着”耳。由此，佛教之“性”论乃与中国传统文化合流，所以华严宗同时又是倡导文化融通之“三教合一”的始发轫者。
　　综上所述，唐君毅先生以中国哲学思想史关于“人性”的发展为纲要，对佛教各家各派的“性”的论述进行了比较、辨析，在他看来，中国佛学发展有一清晰的脉络可循，其中看似矛盾的地方亦可融会贯通之。与专治佛教史之学者相比较，他的论述或许没有那么深刻细密，但在中国文化之大背景上来论述佛教之发展，其气象之恢宏、视野之开阔，亦有足以成一家之言者也。
　　在《原道篇》中，唐君毅对中国哲学中宗摄性最高的“道”进行了类似于“性”的溯源追本似的考证，此一论述的分期是上起古代，下仅至唐结束。唐君毅开始即对“道”作了概括性的说明：道是始于“人之生命所共知所共行之道。盖此人之生命心灵活动沿……诸方向进行，即原可开出种种道路，以上及于天，下及于物，内通于己，外及于人……而成己成人，格物知天。”④而为人的生命心灵的不同表现。此书中，唐君毅论述了成实论、般若三宗论、智者及其天台宗的圆顿止观、法相唯识宗、大乘起信论、华严宗、宗密禅教合一以及湛然之后天台宗等各家各派的佛学道路，指出虽然各家对于如何得解脱灭度道果及此道果上的差异等理论的说法不尽相同，但其根本要义都是视人生为一苦事，而以生命的生老病死的痛苦为有情生命的业障，来寻求解脱的道路，以达到“常乐我净”的境界。“故就其根本意上讲，佛学中的种种义理亦皆为始于人的生命的一种要求。故佛道亦为由人的生命心灵所显示出来而引导人安顿他的生命的不同表现。”⑤
　　唐君毅先生在《自序》中较为重视他关于隋唐中国佛学之展开的论述，按他的观点，佛教之中国化循两条路线展开，一由般若学至天台宗，以南朝之成实论以及吉藏之般若三论学为过渡，这一论断迥异于一般佛学史家重视由僧肇、竺道生一系到天台的说法。唐君毅称赞智者为学“弘深阔大”、“如日中天”，但与玄奘大师同样都是轻视中国原来的儒、道之学。
　　另一条道路始于南北朝时期的摄论宗与地论宗。摄论宗弘传《摄大乘论》与《俱舍论》，地论宗传习、弘扬《十地经论》，二宗均传承印度大乘佛教中瑜伽行派，自玄奘大师由印度回来弘扬法相唯识学，二派遂渐趋于灭。法藏大师乃遥承地论宗之学，本《大乘起信论》之义，开创华严宗，并判玄奘所传法相唯识一系为始教。“由此中国佛学之次第展开，而印度传来之般若学，为天台学之光辉所掩；印度传来之法相唯识学，亦终为由法藏至澄观、宗密之华严宗之学之光辉所掩，唐以后遂衰矣。”⑥
　　唐君毅论述佛教之道止于宗密。这是因为他著述此书的目的在于“明其能开一佛学新方向之义理而止。”而到宗密时期，中国佛学各宗竞秀，以后的发展无法逾其规模。至于净土宗、律宗、密宗，虽然在修持工夫与布教上各有价值，但它们的义理，不出上述论述的范围之外。唐先生在《原道篇?自序》中以佛学与儒家相比拟：“法相唯识如佛学中之荀学，般若如老庄，天台如佛家之中庸，华严如佛家之易教，道生之顿悟及惠能之言本心即佛，则佛家中之孟学也。”
　　在唐君毅关于佛学的论述中，华严宗无疑占有非常重要的地位，唐先生曾详辨“华严性起”与“天台性具”二说异同，华严宗判教之道及其法界观，皆详尽具体，可见他对华严宗的重视，而对华严宗法藏大师以最为精深的义理化解融通各家的矛盾，以博大的胸襟融合中国文化而倡导各种文化之间的交流，他更是赞赏有加。如他在《原道篇?自序》说：
　　“华严宗本其四法界、十玄、六相之论，以展示“无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入”，如因陀罗网重之无际；“微细相容，主伴无尽，十十法门，各摄法界”，而以之成观，则可以拓学人之心量，以致广大；由华严之教观以道于禅，以直契一念之中“明明不昧，了了常知”之灵知，则可以导人于极高明。”
　　在《原道篇》之第十一章《华严宗判教之道及其法界观》中，唐君毅首先对华严宗的思想渊源作了疏理，认为是由地论宗之相州南道一系与南方般若学思想合流，以慧光为其开祖，历经传承至智俨，又承杜顺弘华严。如果再往上推溯，则又可归于印度西北弥勒、无著、世亲一派。法藏乃华严真正意义上的开创人，他“上承杜顺言五教止观、智俨所敷之十玄、六相、与同别二教之义，又取起信论之义，以通华严。”在经其后澄观、宗密师徒继之弘扬，华严宗始蔚为大观。
　　唐君毅对法藏融通唯识宗三性和般若宗二谛义，以及法藏对大乘起信论、唯识宗缘生与种子之义所做的重释工作，在天台宗基础上重新判教及对圆顿二教教旨所做的阐发，还有他的法界观门，都一一作了疏解，言语之间对这位开创一代学术风气的大师充满了敬意。
　　唐君毅指出，“融通此般若与法相唯识二大宗，乃中国佛学思想中昔所未有，而为法藏之一思想上之创造。”由印度佛学清辨、护法开始，胜义有与毕竟空二派便各自立量以相破，传至中国后，嘉祥吉藏大师曾认为两者之间未尝不可以相顺相成。法藏在《一乘教义章》和《十二门论宗致义记》中，比吉藏所论更进一步，依法相唯识宗之三性来说明般若宗的二谛义。
　　唐君毅总结法藏融通两宗旨意是从三个方面入手的，一是从依他起性上说，二是就遍计、圆成二性说，三是总三性说。其中从依他起上说中道，唐君毅认为，法藏不同于吉藏及前人是从世俗情见所执实法实我的角度来说，而是直接从差别万法的缘起上来说的，法藏给“俗谛”以一种全新的概念——“但约缘有万差，名为俗谛，”也就是说，因缘所生的一切法即为俗谛，而此缘起一切法中，都没有实性，此一无性为平等一味，如果没有情见执为实法实我，就是真谛。这样，缘起是一个道理，无实性是一个道理，两个是一体两面的不同说法而已，实际上只是一缘起事，这两个道理亦为不二，这就是中道。唐君毅分析认为，由此法藏再引申到华严四法界的义理中去，缘起事之全体就是事法界，一切事法之二而不二的中道，就是理法界，两者不相妨碍，即是事理无碍法界，而事事都有这一二而不二的中道且不相妨碍即是事事无碍法界。唐君毅先生对法藏就“开合”、“一异”、“有无”三方面的解释以及后两种说法分别作了疏解。
　　唐君毅通过对法藏融摄般若宗二谛与唯识宗三性的分析，认为这是他进而能言华严圆教义理，以及言事理无碍、事事无碍和六相十玄的基础所在，再进一步，也是“成就佛学之发展在中国者也”。此一处分析颇可看出唐君毅先生的创见。他用辩证对立统一观来解释法藏融通空有二宗的特色，幻有与真空，不只有一般不二而相即的道理，也可允许它们相夺成极相违之义，也就是说，说幻有并不是空，空即不是幻有，但二者都有自坏之义可以相契入，所以极相违更可相顺，以相圆融。以此观点来看缘起，便成华严宗的一多概念。“多”指多种因缘，“一”指由这多种因缘生成的“一法”之作用。
　　唐先生认为华严宗的高明之处就在于看到，并不是只就诸缘和合相即相顺处（“多”）才能说有“一”法之生起，也可以在诸缘有相互对立而相破相斥之处，蕴含有互相徹入之义，由此，“多”也可生“一”。因为众缘所生之法，如果众缘不相夺，那么众缘不空，不空就不能更有所生起，那么缘起也就完了。如果众缘之间没有相入的关系，那么众缘虽然是很“多”，但不过堆积在一块儿“自众而已”，也不可能生起“一”法之用。所以有“多”与“一”之间，由极相违而相斥相夺以成相入之义，众多相入，那么众多之中的“每一”，都可以摄“他一”所成之多，由此“多”皆可入于“每一”，以成互相圆融无碍之义，以此显出此众多之缘会自性为空，因为自性为空，才能生起“一”法。唐君毅认为，这些分析是法藏后来言说四法界、六玄、十相等圆教理论的基础之一。
　　关于法藏及华严宗，学者们历来泛泛而谈者为多，言其判教焉、六玄十相焉、四法界圆融观焉，……种种玄谈妙论，不一而足。而实际指出法藏之融会般若唯识二宗，对佛教基本之缘起论重新加以解释，消弭其中种种疑问，成一极圆融、极真实之缘起观，由此奠定华严宗实际修证理论基础者，唯唐君毅先生一人而已。唐先生明确指出，法藏透过对唯识宗因缘关系与种子含义的重加解释，以形成“心真如之随缘”义，“此亦正是法藏对佛学之一真实贡献之所在也。”
　　关于因缘所生法，首先会想到般若宗《中论》中的四句：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”唐先生认为这是从止息人的理性理解一边来着手的，它要求人们面对实际经验中之因缘作现观，使此四句得以成立。而唯识宗之立意，在于成就一般所谓的理性理解者，所以立“种子”义，为一法生起之亲因。例如人们一般会说禾苗是从谷种中长出来的，以般若宗看，这是说不通的，因为在实际经验上，谷种之中并没有禾苗，如果以谷种为他，禾苗为自，那么禾苗不在此他中，所以说不从他生；但也不能说是自生，因为如果说是自生，那么禾苗应该先就有了，而且先有了的话，那就没必要再生了；也不能说是自他共生，因为不能自生不能他生当然不能自他共生了；但是也不能说是无因生，因为没有谷种就不可能生出禾苗。般若宗的这一套破斥方法，在人们的实际感官经验里面是成立的，但是人们的理性还是要问，这到底是怎么一回事儿？因为眼见有禾苗生长啊。唯识宗为顺应理性原则而建立“种子”与“因缘”之义来加以说明。但是唯识宗所说的种子为禾苗之亲因，并不是指谷种之类，而是禾苗另有自身之种子，谷种之类在唯识宗看来也不过是其增上缘。唐先生指出，唯识宗的“种子”，乃是“与此禾一模一样，而内容全同者，只此种子为潜隐而非现行耳。然以其内容与现行者全同，则可作为说明此现行之所由生，或所以生之亲因。” ⑦按唯识宗理论，此亲因与外缘相和合，使此法得以生成。这样唯识宗似乎就弥合了人们理性与感官经验之间的矛盾。
　　但唐君毅接着问道：“即此因缘和合，毕竟是如何和合的？”因为生成一法中的因与缘，性质内容并不相同，如何能够和合？而且亲因种子是潜伏着的，各种外缘是现行，种子不能自现，它能够表现出来，似乎是离不开外缘之力的，那这样又怎么能说它是现行的亲因呢？既是亲因，那就应该不待外缘即可直接表现自己才对。如果说这种子必须和外缘和合才能生起现行，但为什么在现出自身内容以为自相时，非要借与之相异的外缘的力量不可？
　　唐先生提出这么多问题，意在指出唯识宗言因缘之义时出现的种种问题，而由法藏解决这些问题，也可看出法藏理论的胜妙之处来。
　　唐君毅根据法藏《华严一乘教义分齐章》第四卷中“缘起因门六义法”及“十玄缘起无碍法”的有关内容，对法藏有关缘起的论述作了阐释。
　　唐君毅认为，法藏解释唯识之“一法待因缘和合而生”，既不能专门从亲因一种力量上来理解，也不能单从外缘力量上来理解，更不能从两者合力上来理解，而应当从因与缘各自的性质上来理解，因为就因缘生成一法而言，此因从体上讲便有空有二义，从用上讲便有有力、无力二义，而缘则有待缘与不待缘二义。唐先生指出法藏是以此六义配合唯识宗言种子六义（刹那灭、果俱有、待众缘、性决定、引自果、恒随转）来说明缘起法实质的。
　　法藏认为，一切“因”都有如下六种含义，一是“空”有力待缘，这是“刹那灭”义；二是“空”有力待缘，这是“果俱有”义。三是“空”无力待缘，为“待众缘”义。四是“有”有力不待缘，为“性决定”义。五是“有”有力待缘，为“引自果”义。六是“有”无力待缘，为“恒随转”义。
　　原来之所以讲不通，就在于因缘及其所生果之间，“各有性相，而互相差别，便成对碍。”而且种子与现行之间内容性质也不相同，也成对碍，所以般若、唯识在解释缘起时都有些在人们理性中讲不通的地方。唐君毅指出，法藏这样解释“因”就可以“显缘起之无碍性，而使缘起事可为一圆融之理性所理解。”把上面那些问题给圆满解决了。
　　唐先生解释华严宗关于种子（因）的第一种含义“空”有力不待缘，是因为种子刹那灭，此现行就依刹那灭之因之空性而生。这样二者就不相妨碍了，为什么呢？因为因是“空”的，“空”会和什么相妨碍呢？
　　第二，“空”有力待缘，种子（因）虽刹那灭以生现行果，而能仍自相续，所以也能刹那生。从这点上讲，可以说种子（因）与现行是“果俱有”，那么因须待果而后才有，可见其自性为“空”，因自性空而能生起现行，可见此空为“有力”。但此“果俱有”必须待此“俱有”为缘才能成为种子，所以又是“待缘”。
　　第三，“空”无力待缘，因为种子必须待众缘才能生起现行，这样就可以说它不能自生现行，而无自性，也无力，必须待众缘。
　　第四，“有”有力不待缘，由种子具有一定的内容性质而不改易上看，可以说是“有”，种子生起同性质内容之自果，即为有力。此种有力乃是从种子自身说，而不从他缘说，所以是不待缘。
　　第五，“有有力待缘”者，唯识宗说种子引生自果，不引生他果，所以虽然要待缘而生，但不生缘之果。这样，种子就成“有”义，引生自果，是“有力”之义，而要待众缘方能生成，是“待缘义”。
　　第六，“有无力待缘”者，唯识宗说种子有恒随“转识”及其境界而转之义，那么种子能随缘，可见是“有”，只能随缘不能违缘，可见其无力用，而待缘。
　　法藏大师这一套结合唯识与般若来解释缘起的理论看似繁琐，实则圆融无碍，妙用无穷，它圆满地解决上述看似有“因缘和合以生现行”存在的对碍问题，而且如其实际地说出了缘起的真理。唐君毅先生随后对此六说进行了总释：
　　首先，法藏看种子兼有“空有”二义，唐先生解释说，就它有一定的性质内容看是“有”，自它刹那灭而无自性看是“空”。下一节中，唐先生更明确指出，种子可以理解为一现行法之功能或潜能，比如人作画，绘画的种子（功能或潜能）先存于此人的心识之中，然后才能表现出来（现行）。这一能在未表现之前，可以说是“有”，但毕竟不同于现实之有，那么也可以说是没有自性的“非有”，而且是刹那灭的，依此两义（非现实有与刹那灭），则可以说是“空”。由此可见种子兼有“空有二义”。
　　其次，就种子和外缘的关系，也可从两面看，一是从现行必须依种子才能生起看，那么“因”有力而“缘”无力，也就是说，缘因为是从看“因”的“有力”而“无力”为空的，如果以种子因为“自”，以“缘”为“他”，那么，从“自”之有看时，“他”为空，也就是说，“他”为“自”所空而成无自性，在“自”之所空中而能够融摄“他”，也就没有相互对碍的问题了。二是反过来，从现行必须待缘而后生起看，则外缘为有力，而种子因为无力。按上面的分析，外缘则可融摄种子因。由此空有即可相即相入以生诸法。此即法藏大师《华严一乘教义分齐章》所谓“自若空时，他必是有，故自即他，由自无性，用他作故；自有全力故，所以能摄他，他无力故，所以能入自。”
　　同样也可从这样两面来观种子“空有”二义与待缘的关系。
　　唐君毅总结道：
　　“自因观，因有力，同时见缘无力；自缘观，缘有力，同时见因无力。此种一有一无，即互不相碍。观‘空’有力时，同时观‘有’无力；观‘有’有力时，同时观‘空’无力，此空有之力，亦不相碍。”⑧
　　同时唐君毅指出，由观因缘而形成的“自他”观念，在法藏十玄缘起说中，皆有此一“自有力则他无力，自无力则他有力”的关系存在，由此以形成相即相入，而成种种因缘之相。“人能知因缘间，有此相即相入关系，则对因与缘，何以能和合以生不同于此因缘之现行，即可更不生疑矣。”⑨
　　但需要注意的是，此种观法是同时的，并不是在此因缘条件下是这一种观法，到了另一种因缘条件下又成了另一种观法。凡是有现行起处，俱可同时由这些方面去观。唐先生形容此为一“圆融的缘起观”来理解此因缘关系的真实性或真理，必须历一园周而观之，不能停留在其中一段上，停下来就成偏执。他更以作画来详细描述如何在现实生活中观见此种缘起观的运用，并疏解了法藏在《大乘起信论别记》中用此一圆融的缘起观来解释人依缘起而能成佛的道理，以及始觉、本觉的关系等。⑩这些都是佛学理论中很难讲明白的，但法藏用此圆融缘起观来解释，俱皆精妙合理。
　　唐先生进而指出，法藏融摄般若、唯识二宗形成的圆融的缘起观，是华严法界观、四法界、十玄、六相等要义，乃至用以判教的基础所在，其中也包含了禅宗顿教的理论。后来宗密在《禅原》中，融通禅教，乃至超越中国当时的宗教、哲学的藩篱，提倡三教合一，不过是此一缘起观之余绪而已。
　　唐君毅先生论述华严宗的思想，是放在中国哲学史“道”之发展的大纲上来讲的，以法藏对当时已经成熟的般若唯识宗的理论的融合为中心，突出了他的理论的精深，以及由此理论必然生起的圆融无碍的包容心态，故能把当时头绪纷繁的各流派会归一炉，融摄到中国传统文化的滚滚洪流中去，从而超越了印度各教派传来中国后的“水土不服”的弊病，完成了中国哲学的新的发展历程。“融摄”与“超越”也正是唐君毅先生哲学思想的最主要特点。他对华严宗理论的疏解，脉络清晰，颇有自己的创见，尤其是对法藏大师的理论阐释，大有“非我不能说，非你不能解”的味道，则可谓前哲后哲，交相辉映，而心心相契于华严义海之中矣。
　　在《生命存在与心灵境界》之巨著中，唐君毅更是通过融摄华严宗的圆融理论，并超越宗教本身的规定范畴，对心灵构成的九种境界，按三向九境的体系框架，将东西方主要哲学、科学、伦理学等思想罗致其中，并按照境界之高下进行了分析。唐君毅先生以华严宗融通思想为根据，综合西方哲学思想之长处，条分缕析出中西方哲学思想的差异与相通之处，实现了当代中国精神文化的新的发展。
　　参考文献：
　　①景海峰：《唐君毅先生对华严思想之阐释》。《第二届唐君毅思想国际研讨会论文集》54页。
　　②③唐君毅：《中国哲学原论—原性篇》第20、259页，台湾学生书局，1984年2月。
　　④唐君毅：《原道篇.自序》第8页，台湾学生书局1984年2月全集校订版。
　　⑤李杜：《唐君毅先生的哲学》，台湾学生书局1983年9月出版，第52页。
　　⑥唐君毅：《原道篇.自序》19页，台湾学生书局1984年2月全集校订版。
　　⑦⑧⑨⑩唐君毅：《中国哲学原论—原道篇》（三）第298、306、307、310—311页，台湾学生书局1984年2月全集校订版。