十至十五世纪新疆宗教关系研究（1）

十至十五世纪新疆宗教关系研究
　　第一章　绪论
　　本文主要讨论新疆地区伊斯兰教化过程中的诸宗教关系。
　　严格说来，新疆地区的伊斯兰化或伊斯兰教向新疆地区的传播，应始于十世纪，并且与回鹘民族的中兴及由此而引起的这一时期新疆境内错综复杂的民族、政治关系，有著密切不可分的联系。
　　九世纪中叶，漠北回纥（鹘）王国，由于其宫廷受到了黠戛斯族军事力量的沉重打击，族众四散，国势聚衰，由鼎盛一时跌进波谷。但至晚到十世纪，经过一番休养生息的回鹘民族，在新疆又以高昌为中心重新发展壮大起来，并再次征服了西北地区的许多其他民族（注释：据史载，十世纪处于高昌回鹘王国统治下的诸民族有：葛罗禄、样磨、黠戛斯、突骑施、拔悉密、吐番（可能指新疆地区吐番的残余势力）、南突厥、北突厥、大众熨、小众熨、末蛮、格哆、预龙等。如，王延德《西州使程记》载：“（西州即高昌）所统有南突厥、北突厥、大众熨、小众熨、样磨、割录（葛逻录）、黠戛司、末蛮、格哆族、预龙族之名甚众。”见扬建新主编《古西行记选注》，第一六Ｏ页，宁夏人民出版社一九八七年；敦煌文献Ｓ.6551讲经文载：“圣天可汗回鹘国……遂得葛禄、药磨、异貌达但，竞来归伏，争献珠金；独西乃纳驼马，土蕃送宝送金；拔悉密则元是家生，黠戛私则本来奴婢。”这里的“圣天可汗大回鹘国”已由张广达和荣新江二位学者令人信服地考证为指的是十世纪的高昌回鹘王国，见张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献》？载《北京大学学报》（哲学社会科学版）一九八九年第二期。），将其势力扩张到突厥斯坦（为易于理解起见，本文在提及西北诸地区时，将采用下列提法：突厥斯坦：指锡尔河以北的地区，不包括曾指南疆的东突厥斯坦；河中：指锡尔河和阿姆河之间地区；新疆：现在我国新疆省）、河中等广大中亚地区，建立了强大的高昌回鹘王国。这就是回鹘民族的中兴（注释：关于以高昌回鹘王国为标志的回鹘民族的中兴，以往史界未能予以足够的重视，对此，笔者已有专文论述，请见拙文《试论十世纪高昌回鹘王国在中亚历史中的地位》，将刊登在《西北史地》一九九Ｏ年第一期上。）。
　　不过，必须指出，高昌回鹘王国的势力范围虽然很广大，但它的直接统治地区即高昌国的范围则较为有限。据研究，十世纪以高昌为中心的回鹘王国的疆域大约是：在天山以北，由北廷向西达伊犁河流域（不包括天山山脉的中、西部地区）；在天山以南，西至库车，东至哈密，不包括库车、哈密，这是因为至晚到十世纪八Ｏ年代，在哈密还存在著一个唐代遗留下来的汉人政权，而库车的情况也不约与哈密相类似（注释：《突厥语大词典》“布古尔”（今轮台）条说：“布古尔，是库车和畏兀儿国之间山上所建立的城堡，这里是边界。”转引自蒋其祥、周锡娟《九至十三世纪初突厥各部分的分布与变迁》，载《新疆社会科学》，第九九页，一九八三年第四期。这里可以看出库车不在高昌国境内。《世界境域志》（Hududal-Alam）第九章“库车”条也说：“库车（Kucha），在边凌晨地区，属中国，但九姓古斯人经常袭击其居民并劫掠之。”对照王延德《西州使程记》中“西抵安西，即唐之西境”一语，我们似可认为，在十世纪，在库车或安西（都指龟兹地区）也像哈密那样，存在著一个唐代遗留下来的汉人政权。）在于阗地区，十世纪则仍由尉迟氏家族统治著（详情后证），喀什噶尔这时则处于样磨族的直接控制之下，即属于样磨国所有（注释：《世界境域志》把喀什噶尔列在“样磨国及其城镇”一章里。）。在后文中还将进一步指出，正是这个样磨国与高昌回鹘王国在政治上存在著一层很特殊的关系，这对我们认识伊斯兰教向新疆传播很有裨益。此外，吐蕃势力自八世纪入新疆以后，至十世纪有许多残余势力留在那里，据有关史料记载，十世纪吐蕃族在新疆境内的分布情况太约是：从帕米尔的博洛尔（B.lūrī）边境向东经过喀什噶尔至于阗之间的大片地区，直达库车城东的Gh.za地广阔，以及塔里木盆地南缘于阗以东到玉门关附近，都有吐蕃族帐分布著（注释：关于吐蕃在新疆境内的分布状况在，《世界境域志》有如下记载：“博洛尔吐蕃（The Bolorian :B.lurīTibet），毗邻博洛尔边境的一个吐蕃省”；“10,Bals,11,K.ryan(?),12,V.J.khyan(？)，13,B.rikha, 4,J.nkhkath,15,Kundra,16,Raykutiya,17,B.rniya,18,N.druf,19,D.stuya,20,M.th是一些小镇（地方？），过去属中国，但现在为吐蕃人所据有。”这里10-20所列地名经V.Minorsky考证是属于喀什噶尔和于阗之间的一些地方；“Ｇh.za,在库车（Kucha）河附近，在托古兹古兹一边，吐蕃正是以此为起点（nukhustīnhadd）。以上见第十一章；“关于吐蕃及其诸城镇”以及Minorsky对本章的有关注释。另据《高居诲使于阗记》载；他们一行出使于阗“出玉门关，经吐蕃界”，又说：“自灵州渡黄河至于阗，往往见吐蕃族帐，而于阗吐蕃常相攻劫。”见扬建新主编《古西行记选注》，第一五Ｏ、一五一页。从上述记载中可以看出，十世纪新疆境内的吐蕃势力还是较强的。）。
　　总之，十世纪的新疆仍旧是一个多民族共同居住的地方，这里不仅在著错综复杂的政治关系，而且也由于各民族信仰不同而存在著多种宗教形态。
　　佛教是最早传入新疆的一个文明宗教，它在南疆绿洲居民中曾得到过广泛的信奉。历史上南疆著名的佛教圣地　　有于阗、疏勒、龟兹以及高昌等地。但各绿洲间佛教发展呈现出明显的不平衡性。到十世纪中叶，以于阗和疏勒为代表的南疆西部地区佛教出现了明显的衰落，而中、东部佛教的发展则仍然保持著良好的状态。西部地区佛教的发展，大概是受到了波斯琐罗亚斯德教（即火袄教）的影响。火袄教在萨珊王朝时被定为国教，流行于中亚广大地区。阿拉伯倭马亚王朝统治期间尚允许火袄教存在。八世纪五Ｏ——六Ｏ年代被俘客居住在中亚的杜环在其《经行纪》中，曾说撒马尔干即康国“有神祠名袄，诸国事者，本出于此”（注释：《杜环经行纪》，载《古西行记选注》，杨建新主编，宁夏人民出版社一九八七年六月。）。至阿拉伯阿斯朝，伊斯兰教逐渐在中亚取得了统治地位，火袄等其他宗教受到排挤便向东发展而进入我国新疆于阗、疏勒等地。
　　根据朝鲜僧人慧超的记述，在八世纪初，于阗、疏勒两地仍然是佛教盛地（注释：贺昌群译，羽溪了谛《西域之佛教》，第二九八页，转引自李泰玉《新疆佛教由盛转衰和伊斯兰教兴起的历史根源》，载《西北伊斯兰教研究》，第二233页，甘肃民族出版社一九八五十一月。）。但《新唐书·西域传》却指出，疏革“俗祠袄神”，于阗“喜事袄神、浮屠法”。看来疏勒的确不愧为通往中亚的一个门户，佛教的发展竟会受到中亚的如此影响以至在短期期内似乎已消失得不留任何痕迹了。于阗则显然是袄、佛并重，但袄教似有后来居上之势，《新唐书》在叙述时把袄神放前，浮图在后，这一点使我们不得不多此一心。
　　到十世纪三Ｏ年代末期，后晋使臣高居海等人年到于阗“俗喜鬼神而好佛”（注释：《高居诲使于阗记》，载《古西行记选注》，杨建新主编。）。这种“鬼神”的“鬼”字是否是人们以“袄”作“妖”又作“鬼”，不得而知，高居海等人意未直接提到袄教，不免让人虑重重。
　　大致以龟兹为起点的南疆中、东部地区，显然受外界影响不大，佛教发展依然如故。《新唐书·西域传》说龟兹“贵浮图法”，但对高昌的宗教情况却未置一词，这是该书的明显惊疏漏。众所周知，早在麹氏王朝时期，高昌地区兴造佛寺就已蔚然成风，仅部分出土文书中提及其名称的就达三、四十座（注释：参见木英《历史古城——高昌》，载考古研究所编《新疆考古》，一九八Ｏ年第一期，转自《新疆佛教则盛转衰和伊斯兰教兴志的历史根源》，第二六六页；国家文物局古文献研究等单位主编《吐鲁番出土文书》，第二、三册，各处均见，北京文物出版社一九八一年以后。在唐代，高昌地区佛教的发展又受到唐朝帝王的鼓励和支持。太平兴国六年（九六一）宋朝派往高昌回鹘王国的使臣王延德在这里新眼见到有佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等，他在北庭也见到有佛寺，并指出“应连太宁之寺，贞观十四年造”（注释：《西州使程记》，载《古西行记选注》，杨建新主编。）。唐朝帝王还赐给高昌王，印文为“诸天敬护护国第四王印”（注释：李泰玉《新疆佛教由盛转衰和伊斯兰教兴起的历史根源》，第二六七页。）。十世纪上叶，佛教经书在这里还没被译成回鹘文。经回鹘僧人详古舍利翻译的就有《金光明经》和《玄奘传》（注释：程溯洛《高昌回鹘王国政治经济文化史略》，载《西北吏地》一九八四年第四期；第七页。）。
　　正是在这种浓厚的佛教气围中，九世纪中叶西迁这一地区的回鹘民族才逐渐受其熏化而改信了佛教。那个详舍古利就是改信的回鹘人之一，他大约生活在五代时期。在西迁前，回鹘民族信奉摩尼教，西迁后曾长期保留原宗教信仰。十一世纪中叶加尔迪齐在其《记述的装饰》一书中曾描写到，西州（即高昌）的“地方统治者［宫殿］的大门附近每天都聚集著三、四百个迪纳维尔徒众，大声念诵摩尼的著述，（然后）走向统治者，向他们致敬以后返回”（注释：王小甫译，巴托尔德《迦尔迪齐著“记述的装饰”摘要》，载《西北史地》一九八三年第四期，第一一二页。）王延德也指出高昌“复有摩尼寺，波斯僧呼持其法，佛经所谓外道者也”（注释：《西州使程记》。）。后文中还将提到高昌王曾俨然以摩尼教保护人的身分干预过撒马尔干的宗教事务。
　　另据考古发现和有关学者研究，十世纪前后，新疆高昌等一些地区已有景教流行。景教是基督教的一个异端，其说不容于欧洲，便转而传播于波斯和河中等地。自唐贞观九年（六三五）阿罗本入华开教后，至唐末已流行全国。在我国，景教又被称为“大秦教”、“聂思脱里教”等。但在历史上由于我国人民对其知之不多，常把它与袄教相误，景教徒来华往往路经新疆地区，必将在沿途获得一定的传播。德国学者勒·柯克在新疆高昌国遗址上曾发现有景教寺壁画残片，但年代不详。在吐鲁蕃附近也曾发现过粟特文以及叙利亚字接拼音法写成的粟特文景教经典残叶，据研究为十世纪产物。在敦煌地区发现的景教经典数量较多，其中可以断定《一神论卷第三》约为贞观十六年译（注释：方豪《唐代景教考略》，载《西北民族宗教史料文摘》，第八六二——八六三而；原载《中国史学》一九三六年第一期。）。前述疏勒、于阗居民所事奉的袄神中，有否景教因素不得而知。
　　根据穆斯林史籍，十世纪中叶前后，居住在天山以西以北的游牧民族，主要有九姓乌古斯族、样磨族、基马克族、葛逻禄族、黠戛斯族、炽俟族、突骑施族等（注释：参见Hududal-Alam,P.94-100.）。这些游牧民族的信仰很复杂。但一般说来，他们中有的已接受文明宗教，如摩尼教和佛教（为回鹘人所事奉，南疆吐蕃人当信奉佛教无疑）；有的已熟知文明宗教如伊斯兰教（突厥斯坦诸游牧民族经常与河中等周邻穆斯林发生各种接触使然），但关于它们是否或有多少已信奉伊斯兰教将在下一章里作出细致分析；有的则停留在原始宗教阶段，如黠戛斯人就崇拜火、母牛、风、刺猥、鸦鹊、隼、树木等（注释：王小甫译，巴托尔德《加尔迪齐著记述的装饰摘要》，第一一Ｏ页。》；炽俟族人中也“有些人崇拜太阳和星星”（注释：见Hudud al-Alam,Chapter 16.）。
　　伊斯兰教自七世纪由穆罕默德创立以来，随著阿拉伯国家的东方扩张，也逐渐传入中亚河中和费尔干纳地区，并加强了对新疆地区的影响。
　　西元八世纪开始以后，以伊斯兰教为国教的阿拉伯帝国的军事势力再次于是入河中地区，并于希吉拉历（Hijrah）九四年（七一二——七一三）进而征服费尔干纳（Ｆarghana）地区，这次阿拉伯远征军的统帅是屈底波（KUTAYBA）。希吉拉历九六年（七一四），屈底波进入喀什噶尔（KASHGHRR）（注释：见F.H.SKRINE AND E.DROSE,THE HEART OF ASIA,P62,METHUEN&CO.LONDOM.1899.）。不过，他为伊斯兰教世界所开辟的这条东方边界并存在很长时间，因为屈底波于希吉拉历九六年（七一五）因反对哈里发而被刺身亡，此后，阿拉伯伊斯兰教势力曾一度退出喀什噶尔和费尔干纳地区（注释：参见THE ENCYCLOPAEDIA OFISLAM,〝FARGHANA〞;F.H.SKRINE AND E.D.ROSE,THE HEART OFASIA,P.61-62.）。但是，在倭马亚王朝灭亡（七五Ｏ）前，它的一位忠实支持者纳赛尔B.赛亚尔（NASR B.SAYYAR）。曾趁西突厥分裂之机，于八世纪四Ｏ年代重新恢复了阿拉伯人在锡尔河流域的统治，并且再度扩张其势力至喀什噶尔。阿米纽斯·凡百里（ARMINIUS VAMBERY）认为，纳赛尔的这次远征是非常成功的（注释：ARMINIUS VAMBERY,HISTORY OFBUKHARA,P39,ARNO PRESS,NEW YORK,1973.）.
　　仅管如此，这一次阿拉伯人民同以往一样，并未在费尔干纳和喀什噶尔建立起长期的统治。这一点可由下面两个事实予以证明：一是不久倭马亚朝就被推翻了；一是七四五——七五一年间，我国唐朝军队曾深入河中等中亚地区，这是一支与阿拉伯势力抗衡的重大力量（注释：参见THE ENCYCLOPAEDIAOFISLAM,〝FARGHANA〞；《资治通鉴》卷二一六。）。七五一年，高仙芝远征军三万人在怛罗斯城（塔拉斯）与阿拉伯军队相逢，在作战争中由于葛逻禄部众倒戈，高仙芝大败，有大量唐朝士兵被俘（注释：参见《资治通鉴》卷二一六玄宗天宝十年条。根据穆斯林史料，唐朝军队有五万人被杀。有三万人被俘，这显然有所夸大。见，W.BARTHOLD ,TURKESTAN DOWN TO THE MOINGOLINVASION,P.195-196.）。在此战役之后，唐朝的军事力量便退出了葱岭以西地区。
　　在唐代，中阿两国以葱岭为天然疆界，形成东西峰峙的两大势力。早在阿拉伯帝国第三任哈里发欧斯曼时，中阿两国便有了政治上的往来。史界一般认为，唐高宗永徽年二年（六五一）阿拉伯国家便派遣使臣来中国，高宗从使臣那里了解到了阿拉伯建国情况以及阿拉伯人的宗教信仰情况（注释：参见《旧唐书·大食传》；洪钓《元史译文证补（三）卷三十〈旧唐书·大食传考证〉，第四六九而，王云五主编，商务印书馆发行。》。这说明我国人民很早对伊斯兰教有所了解。嗣后，阿拉伯使臣频频东来，据有关学者统计，有唐一代阿拉伯派遣于唐的命名节达三十七次之多（注释：见冯家升〈从历史上看阿拉伯和中国的友好关系〉，载《回族史论集，一九四九～～一九七九》，第四Ｏ页，宁夏人民出版社一九八三年十二月。）。这些使臣中相当多的人是循陆路经新疆地区来的。
　　终唐一代，中阿两国一直是古老丝路上的两大国家，两国各族人民历来相互往来，商贸有无，新疆地区各族人民也利用丝路同伊斯兰教世界各族人民发生往来。在新疆鸟恰县发现的倭马亚王朝的金条和波斯银币便可做为这种往来的历史见证之一（注释：李遇春《乌恰县发现金条和大批波斯银币》，载《考古》，一九五九年第九期，转引自《新疆考古三十年》，第一六一～～一六二页，新疆社会科学院考古研究所编，新疆人民出版社一九八三年六月。）。丝路的作用不仅在于它是中阿两国人民经济联系的纽带，它也是相互交流宗教文化教育友谊桥梁。
　　上述情况表明，直到唐朝末年，即十世纪初，伊斯兰教并未能传入我国新疆地区，但这并不能排除该地区有中亚或阿拉伯各族穆斯林居住著。伊斯兰教是否传入，应以该地区居民是否真正皈依伊斯兰教为基本依据。的确，在阿拉伯军事势力暂时占据新疆某些地区期间，曾迫使当地居民皈依过伊斯兰教，但这种强迫信教情况每一次都随著阿拉伯军事势力的撤退而立即消失了。据传说，屈底波曾一度入侵到今甘肃一带，吐鲁番也曾在阿拉伯的军事压力下改信伊斯兰教（VAMBERY,HISTORY OFBOKHARA,P.31-32.）。可是，众所周知，吐鲁番在十五世纪才皈依伊斯兰教。还是费尔干纳地区，虽多次被纳入阿拉伯人的统治之下，但她直到在萨曼王朝（SAMANID）统治（约始于希吉拉历二Ｏ五／八二Ｏ——八二一年）下时才真正改信伊斯兰教（注释：参见THE ENCYCLOPAEDIAOF IALAM,FARGHANA条。）。
　　另外，前述情况还表明，仅管伊斯兰教在那时未传入新疆，但是由于新疆和伊斯兰教世界各放人民长期接触，互相了解，互相影响，已为伊斯兰教向新疆传播准备好了土壤。根据穆斯林史料还可断定，至少到十世纪上半叶，新疆地区已有中亚穆斯林居住。十世纪的一位阿拉伯作家AL-NADīM在他的〝KITABAL-FIHRIST〞一书中曾讲不定期这样一个宗教事件：在MUQTADIR（九Ｏ七——九三二年）时，有一些摩尼教徒逃难到呼珊，其中约有五百人住在撒马尔干，呼罗珊的萨曼王朝统治者要杀害他们，“中国王”听到消息后，便发出警告说，如果这些摩尼教徒被害，其境内的一千多名穆斯林也将全部被杀死。AL-NADīM认为这里的“中国王”是指的九姓乌古斯（回鹘）王（注释：见B.DODGE,THE FIHRIST OF AL-NADīMP.802-803,NEW YORK1970,转引自林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌的封建化》，载《西北史地》一九八四年第四期，第九页；Ｖ.MINORSKY,HUDUDAL-ALAM,1970.）。这个传说还隐约告诉我们，这一千多穆斯林是居属于侨居的。
　　另一方面，至十世纪，伊斯兰教体制已基本确立，各主要派别、学派、学科体系已基本形成；伊斯兰教信仰早期传播区域内业已巩固下来，成了占统治地位的宗教信仰。九至十世纪，帕米尔以西的大片地区正处于萨曼王朝的统治之下。该王朝的建立者是巴尔赫（BELKH），一位由琐罗亚斯德改信伊斯兰教的地方贵族的后裔。希吉拉历二Ｏ二年（八一七），该家族正式开始统治撒马尔干、费尔干纳、沙什（SHASH,今塔什干；TASHKENT）、奥什鲁萨纳(OSHRUSNA)以及赫拉特（HEART）等地区，但他们在名义上仍接受阿巴斯哈里发的宗主地位（注释：F.H.SKRINE ANDE.D.ROSE,THE HEART OF ASIA,P.101.）费尔干纳就是在该家族的努赫·B ·艾斯阿德(NUHB.ASAD,卒于希吉拉历二二七／八四一～～八四二年)的统治下最终接受伊斯兰教信仰的（注释：THE ENCYCLOPAEDIA OFIALAM,FARGHANA条。）。根据巴托尔德的说法，到哈里发穆耳台绥木（MUTASIM八三三——八四二）时，河中居民可以被视为满不错的穆斯林了，他们已开始为宗教信仰而同他们的突厥周邻进行战斗（注释：BARTHOLD,TURKESTAN DOWN TO THR MONOGOLINVASION,P.212.）。
　　通过上述分析叙述，我们认为：第一、到十世纪上叶，伊斯兰教在中亚的传播向东仍未越过葱岭这一天然疆界，但作为一个日臻成熟和完善的宗教，他却有著对外传播的更大潜能。第二、袄教和摩尼教在新疆的传播向这里不断输入著葱岭以西各种民族和文化因素，前引王延德所说高昌摩尼寺时里“波斯僧各持其法”便可为一实证：阿拉伯军队、国家使节、官方和民间商人，甚至穆斯林不断进入或路经新疆地区也有利于新疆各民族居民对伊斯兰教的认识和了解。第三、突厥斯坦诸突厥游牧民族在中亚政治舞台上充当著异常活跃的角色，成为伊斯兰教世界与新疆地区各种联系的纽带。又由于他们自身文明程度较低，在受到外界强烈影响的情况下容易接受毗邻的伊斯兰教文化，并进而成为伊斯兰教向新疆传播的有力推动者。第四、自吐蕃势力于八世纪进入新疆以来，这里一直处于严重动乱之中，各地区各势力彼此间的相对独立，发展不平衡，各种关系错综复杂，朝夕万变，因此，任何宗教信仰都能在这里找到生存土壤，对于外来文化和宗教侵入也难于组织起有效的抵制。
　　不过，十世纪上叶及以前，新疆诸宗教间的关系基本上有是以其平和著称的。
　　第二章　伊斯兰教向新疆的传播以及新疆伊、佛峰峙局面的形成
　　世界三大文明宗教中，伊斯兰教是最后一个进入新疆地区的，也是唯一的一个最终没有离开这里的占统治地位的宗教。伊斯兰教传入新疆之后，极大地改变了这一地区的宗教格局：形成了伊、佛峰峙的局面。深刻地影响这一地区的宗教关系；打破了以往宗教关系中一般说来和平共处历史进程。
　　一、伊斯兰教向新疆的传播
　　由于缺乏联贯一致的历史记载，有关伊斯兰教由何时、何地、何者以及怎样传入新疆诸问题，从历史上一直到如今，众说纷纭，莫衷一是。就传入时间而言，一般都认为伊斯兰教是在十世纪传入新疆的，这似乎没有什么争议，可是一旦将这一时间稍加具体落实时，便出现了分歧，这一般与由谁把伊斯兰教传入新疆问题有关，如：
　　１．根据民间传说，伊斯兰教是九五五年以前，即喀剌汗朝首领沙吐克在生前传入新疆的。苏北海似肯定了这一点观（注释：苏北海《伊斯兰教传入新疆考》，载《西北民族宗教史料文摘·新疆分册（下）》，第八八六——八八七页。）。
　　２．按波斯史家拉施特记载，伊斯兰教是由乌古斯传入新疆的，时时间没有告诉（注释：拉施特《史集》，第一卷第一分册，第一三二～～一三六页，商务印书馆一九八六年七月。）。
　　３．魏良弢似乎认为，伊斯兰教是由喀剌汗布克（或萨图克）传入汗朝领域也即新疆的，便他又根据九六Ｏ年有二十万帐突厥人皈依了伊斯兰教这一记载，说： “因此许多史学家认为，就是在这一年木萨（萨图克长子）宣布伊斯兰教为国教，从此开始了人类历史上第一个突厥语民族的伊斯兰教的历史”（注释：魏良弢《喀剌汗王朝史稿》，第七四、七八页，新疆人民出版社一九八六年。）。他并没有反对这一观点。
　　４．李晋年信为，“玉素普卡底之祖阿布拉司里取喀什（九七一年），是为回教久据之始”，案伽师及于阗乡土志，阿布拉司里是结比裟大克（即沙吐克）后裔（注释：参见李晋年《新疆回教考》，载《西北民族宗教史料文摘·新疆分册（下）》，第九Ｏ页；王日蔚《伊斯兰教入新疆考》，载《西北民族宗教史料文摘·新疆分册（下）》，第八九七页。）。按李晋年的意思，伊斯兰教在九七一年才真正传入新疆。
　　另外，Grigorieff和巴托尔德都认为Satak (或Satuk)　 Boghra Khan为喀剌汗朝的始祖，并且是信仰伊斯兰教的，这似乎是暗示喀剌汗朝的创立与始祖的皈依伊斯兰教有某种联系（注释：参见王蔚《葱领西回鹘考》，载林斡编《突厥与回鹘史论文选集》下册，第七七四页，中华书局一九八七年；БaptoЛБЗ,CoчИHCHИЯ, П, чactb2,Ctp,MoКBa,1964.）论及上述问题的国内外学者有许多，但观点大致不超出上述范围，在此不予赘述。
　　关于伊斯兰教由何地与怎样传入新疆，也有几种不同说法：
　　１．根据Jamal Qarshi记载，伊斯兰教是由萨曼尼朝传入新疆的。具体经过是，萨曼尼王朝一个王子，在喀什北阿什避难，萨土克就是在他的影响下皈依伊斯兰教的（注释：见马启成《略述伊斯兰教在中国的早期传播》，载甘肃省民族研究所编《中国伊斯兰教研究》，第一九三页，宁夏人民出版社一九八二年。）。
　　２．伊斯兰教是由苏菲派教士阿布勒哈桑·穆罕默德·卡里马提传入新疆的。这可能纯出于宗教目的（注释：参见魏良弢《喀剌汗王朝史稿》，第四七、七七页；O.Pritsak,Die Karachaniden Der Islam,Bd 31/1,Berlin,1953.）。
　　３．最终借助军事手段将伊斯兰教永久性地传入新疆，如前述李晋年的观点。
　　４．中亚穆斯林商人无意将伊斯兰教传入新疆，如前述民间传说认为沙吐克（原名大伦布古拉汗）就在打猎途中见到穆斯林商人做礼拜改信伊斯兰教的。
　　５．甚至有说是受天神启示，沙土克皈依伊斯兰教。这显然不足为据。
　　伊斯兰教传入新疆，无论在中亚和新疆历史上，或者是突厥游民族历史上，甚至伊斯兰教的自身发展史上，都是一个意义十分重大的历史事件。这一事件的发生必然有著深刻而复杂的历史背景。
　　在本文（绪论）一章里，对于伊斯兰教及穆斯林势力，自八世纪以来逐渐逼进新疆，并以这一地区施加影响的情况，已作了尽量全面的叙述，但对于伊斯兰教在突厥诸游牧民族中的传播情况，还未来得及探讨。而恰恰是这一点更为重要，因为伊斯兰教正是通过突厥游牧民族才得以传入新疆的。
　　实际上，成为伊斯兰教世界或穆斯林势力在中亚进行扩张的重大障碍的，不惟帕米尔山障。还有锡尔河；后者在历史上长期以来也一直在充当著一条不同文化的边界线。在阿拉伯穆斯林扩张时期，一般说来，它起到了隔离游牧民族文化与伊斯兰教文化的作用。进入呼罗珊和河中的穆斯林势力曾做过多次突破它的努力。但似乎直到十世纪，一直未能成功。
　　根据雅古特（ЯКyta）的记载，早人倭马亚朝哈里发希沙姆（XИⅢam ИБH AБД aД-MeЛИК724-734）时，他就曾派遣过一个使团前往突厥，目的是建议他们皈依伊斯兰教。但突厥可汗让使团成员检阅了自己的武装力量，然后对他们说，在这些人中没有任何有手艺的人，如理发师、锻工和裁缝，如果他们信奉伊斯兰教，履行它的教规，他们就无法挣钱谋生（注释：参见马迦特《随笔》，第二九Ｏ——二九一页；巴托尔德《中亚突厥史十二讲》，第七二页；B.B. БaptoЛБД. O XpиctиahctBe E TypkcetaHa Ｂ　Дo-MoHΓoЛБckии ПepиoЗ,CoичHeиЯ, П, чacTБ,I,CTp,274.）。这显然是在找藉口加以拒绝。另外，根据穆斯林史家Narshkhi（注释：Narshakhi全名为Ehu Bekir Mohammed bin Djafar un Narshki,他于希吉拉历三三一或三三二年用阿拉伯文写了一部著名史书：《Kitabi-I-Akhbar-I-Bokhara》，（《布哈拉新闻书》），一九Ｏ年后被译成波斯文，现存手搞为波斯文。见，Vamdery History of Bokhara,Pxii-iii.）的记载，在希吉拉历二七九年（八九二），萨曼王朝的统治者伊斯兰教玛亦（Ismai）曾向锡尔河以北的塔拉斯城发动过一场圣战（ghaza），这次圣战的目的是要征服这里的的基督徒。在占领塔拉斯以后，伊斯玛亦和贵族们（dihkkan）皈依了伊斯兰教。但是，伊斯玛亦不久便满载战利品回到了布哈拉。
　　从这件事中，我们似乎看出，直到九世纪末叶，伊斯兰教尚未传入锡尔河以北的突厥游牧民人中，但是这里却有人信奉基督教，即使这次借助武力传教的成果能否保持下，也是令人怀疑的，这一方面是不久伊斯玛亦的军事力量便退出了锡尔河以北被征服地区。回到布哈拉以后，伊斯玛亦本来打算倾全力治理内政，但不久便卷入与Amru bin Leith的长达七年之久的战争中了（注释：以上见F.H.Skrine and E.D.Rose.The Heart of Asia,P109,Vamdery,History of Bokhara,p.61-62.）。另一方面，根据Ldb el Athir的记载，在希吉拉历二九一年（九Ｏ三），曾有一支庞大的突厥游牧人武装力量从现在的Hazreti Turkeatan（塔拉斯便在这附近）地方，入侵了萨曼王朝的北部边疆，结果被伊期玛亦击退了。这次伊斯玛亦仍是满载而归（注释：Vambery, Hixtory of Bokhara,p.66.）。从这两次事件中，可以看出穆斯林的武装力量并未有效地进驻锡尔河以北地区，因此，伊斯兰教也并未传入这里。后文中对此还将进一步说明。
　　那么，伊斯兰教在十世纪是怎样传入突厥游牧人中，进而传入新疆的呢？这首先应看一下当时新疆西部地区和中亚七河流域突厥游牧人的社会政治状况。
　　根据《世界境域志》所记载的情况看，十世纪中叶前后，在上述地区内居住的游牧民族主要有葛逻禄、突骑施、样磨、炽俟等。这些民族的社会政治、经济、文化发展状况是不太一致的，在这里有必要将它们的居住地域和有关情况介绍一下。
　　葛逻禄：根据Minorsky对于《世界境域志》有关记载的研究，葛逻禄族的居住地域大约是：塔拉斯河流域、楚河流域、纳林河流域部分地区，伊塞克湖周围地区，其他地区也有少量的葛逻禄人分散成住著（注释：参见Minlrsky,Hudud al-Alam,葛逻禄章及Minorsky的有关注释。）。值是注意的是，葛逻禄人的社会政治状况。该书葛逻禄章说：“在古时候，葛逻禄国王（King）被称为叶护(Jabghuy,亦作Yabghu)。这说明葛逻禄族曾有过国王，即建立过民族国家政权，但现在即十世纪中叶前后却没有了（注释：《世界境域志》一书写作于九八二年，反映的大体上是十世纪中叶前后的有关历史。）那么，叶护那里去了呢？似乎是进入了九姓乌古斯人地区了。如该书九姓乌古斯章有这样一段记载：“J.mlīdkath,是一个大的村庄，其首领称为叶诉（拼作Baighu）。（现在？）他们把叶护的臣民（Baighuiyan）安置（nishyanand）在这里，（因为）其马克人(Kimakiyan) 、葛逻禄人以及样磨人过去葱是掠夺（gharat kardandī）这个村子。”
　　从这里的“叶护的臣民”一句话看，这个叶护应该是葛逻禄族“古时候”的国王或其继承人。另外，这一点还可从这个叶护在葛逻禄境内有领地的情况得到证实：“Uzkath与M.ljkath（？）是两个村子，位于山坡上，繁荣页秀丽，属于叶护统辖”。在〈绪论〉里，我们已介绍说十世纪高昌回鹘统治葛逻禄等族，从能把叶护及其臣民在高昌回鹘王国境内这一点看，有这种“安置”权力的也只能是高昌王。这种情况还可以从该书葛逻禄章的下面两段记载中得到证实： “Ｂarskhan是该湖（darya）岸上的一个城镇，繁荣而秀丽，其王（dihgan）是葛逻禄人，但其（居民）则效早于九姓乌古斯（havayi T.Khwahand）”；“Jamgh.r是葛逻禄国的一个小的（自治）城镇，……古时候它属于葛逻禄，但现在它的政府（padshalī）代表九姓乌古斯国王”。另外，据该书记载，叶护的兄弟们在葛逻禄境内也有领地（注释：Kukya(K?k-yal?),Athaligh(Otlaigh), Lūl.gh(Ul.gh?)是三个繁荣而秀丽的村庄，他们座落在山坡了，他们的王（dihgan）是叶护的兄弟们。见葛逻禄章。）。总之，葛逻禄族已没有自己统一的民族政权，其境内只有不同的分散的地方势力或政权。
　　突骑施（Tukhs）：突骑施的聚居区域大约是楚河与伊犁河流域。它也没有国王，而只是较低的贵族（dihgan）地方政权（注释：参见Minorsky,Hudūd al-alam，突骑族章及Minorsky 的有关注释。）。其政治地位类似于葛逻禄族的情况。
　　炽俟（Ｃhigit）：大约居住在伊犁河流域和伊塞克湖周围部分地区。他们原来属于葛逻禄，他们的国王(king)来自他们自己人中（注释：参见 Minorsky,Hudūd al-alam，炽俟章及Minorsky 的有关注释。）。看来他们有自己的民族政权，其政治地位要高于葛逻禄和突骑施。
　　样磨（Yaghma）：样磨族原来属于九姓乌古斯的一部分。后逃了出来，到了中亚地区（注释：加尔迪齐记载：“九姓乌古斯的一部分离开自己的部落逃跑了，……他们有一个首领，名叫……。样磨是一些富有的人们，他们有大量的马群，住在中国左面距离一个月路程的地方。……可汗仿照莎得都督的称号给前述样磨的那个首领以样磨都督的称号。”，见王小甫译，巴托尔德著《加尔迪齐著“记述的装饰”摘要》，载《西北史地》一九八三年第四期，第一Ｏ八～～一Ｏ九页。）。该族大致分布在天山中、西部地区和南部纳林河流域，喀什噶尔在其统辖范围之内。在十世纪中叶前后，样磨族是新疆西部乃至中亚七河流域的一个强大政治势力。据《世界境域志》“样磨间”载：“其人民坚韬、强壮、好战，武器很多。……这些样磨人有很多部落，人们说，他们中知道的就有一千七百个。”虽然关于一千七百个部落的传说有夸大之嫌，但这段记载使我们看到，样磨族是一个人数众多、勇武好战的国家。值得注意的是，该书又说：“他们的国王（King）来自九姓乌古斯诸王的家族。”这怎么理解呢？看来，这应该从样磨国与高昌回鹘王国的关系中去理解。
　　我在另一篇文章中，关于十世纪高昌回鹘王国统治样磨族的情况已有较为全面的论述，这一点在本文〈绪论〉章里也已指出。问题是，高昌国是什么时候开始统治样磨族，它对于样磨国的建立有什么关系呢？
　　根据我国史书记载，漠北回纥（鹘）遭难以后，王室成员庞特勒在部下的拥护下，进入西域。后来，他在这里收集族众，自称可汗。如《旧唐书·回纥传》载： “大中元年（八四七），……（部分回鹘）散藏诸山深林，盗劫诸番，皆西向倾心，望安西庞特勒之到。庞特勒已自称可汗，有碛西诸城。”这时，庞特勒的势力可能还不很强大，但仍可以看出，回风鹘民族已把希望寄托在他的身上。经过十几年的发展以后，后唐懿宗时，情况就不大一样了。《唐书·回鹘传》载：“懿宗时（八六Ｏ——八七四），大奠仆固俊自北庭击吐蕃，斩论尚热，尽取西州、轮台等城。”在敦煌文献Ｓ.6551讲经文中有“土蕃送宝送金”给高昌回鹘王国的记载。看来，在仆固俊时，高昌回鹘王国的基本疆域城大体已奠定了。十世纪该王国的疆域大体未超出此多少。这样，高昌回鹘王国从仆固俊起，开始向西方扩张，逐渐征服样磨、葛逻禄等族是可以设想的。
　　那么，根据样磨国的“国王来自九姓乌古期诸王的家族”，我们是否可以断定，高昌回鹘王国征服样磨族以后，曾把王室子弟派去或分封去统治他们呢？实际上，这是回鹘统治者最常使用的方法。如〈突厥文回纥英武威远毗伽可汗碑〉就曾记载毗伽可汗在征服了炽俟人后，曾“送出了一千夫长至炽俟；于他们同盟的国家”，则“只派了少数人去了”（注释：见王静如《突厥文回纥武威远毗伽可汗碑译释》，载《辅仁学志》第七卷第二期，第三八页。）。又〈九姓回鹘可汗碑〉也记载说，登里罗汨没密施合毗伽可汗在征服葛逻禄后，“遂与其王，令百姓复业”（注释：见程溯洛《释汉文九姓回鹘毗伽可汗碑中有关回鹘和唐朝的关系》，载林斡编《突厥与纥历史论文选集》下册，第七一Ｏ页。）。《世界境域志》九姓乌古斯章也说：“在古代，全突厥斯坦的国王皆出自九姓乌古斯部。”被派去统治样磨族的王室成员正是以高昌回鹘为政治靠山，逐渐排挤葛逻禄势力，使弱小的样磨部落发展为雄踞新疆西部和中亚七河流域的样磨国。如《世界境域志》样磨章载： “在古时候，客什噶尔的首领来自葛逻禄人，或者样磨人。”从十世纪喀什噶尔属于样磨国所管辖这一点看，葛逻禄在当在样磨人之前统治这里，但后来被样磨人凭藉高昌国的势力排挤去了。这个经过可能是，高昌国征服葛逻禄后，样磨依仗与九姓乌古斯的亲缘关系，在高昌国派来统治他们的人之前先占领并统治喀什噶尔，后来自然是由样磨国王九姓乌斯人在这里行使统治权了。前文中已证实葛逻禄和突骑施人中没有国王，那么，就可断定，他们实际上是在样磨国的九姓乌古斯国王的直接统治之下了。这样的话 Barskhan所效忠的九姓乌古斯国王当是通过样磨国王来实现的。今史所谓的喀剌汗朝当是指的这个样磨国，穆斯林史籍也正是样记载的，如佚名作者《Mujmal al –Tawarkh》便说：“样磨王称博格拉汗（Boghra-khan）（注释：转引自Minorsky,Hudud al-Alam,P.278.）。”
　　伊斯兰教也正是通过样磨国这个突厥游牧人传入新疆。
　　为了分析方便，先让我们把所能收集到的，有关伊斯兰教传入新疆的几个传说和史料辑当如下：
　　１．据民间传说：皈依伊斯兰教的沙吐克原名大为大伦布古拉汗，浑名大伦，他是在黑孜尔神（财神）的启示下，于打猎途中，看到穆斯林商队做礼拜后改伊斯兰教的。然后，他又劝自己的母亲改信了伊斯兰教。为此，他受到了叔父的迫害。不过，他叔们死后，他继了位，并下令让臣民改奉了伊斯兰教（注释：苏北海《伊斯兰教传入新疆考》，第八八六页——八八七页。）。
　　２．根据著名波斯史家拉施特记载（注释：拉施特《史集》第一卷第一分册，第一三二～～一三六页。）：突厥人合剌汗有一个名叫古思的儿子，他出生后接连三天不吃母亲的奶。并且在梦中对母亲说：“我的母亲！如果你信奉（真）主，爱戴他，我就吃你的奶。”于是他的母亲暗地里皈依了伊斯兰教。乌古思长大之后，信教事泄，遭到了父亲和叔父的仇视，在他们之间发生了战争。结果乌古思取得了胜利。胜利后，他赐名在战争中归附和协助他们人为“畏兀儿”，畏兀儿人因此信奉了伊斯兰教。
　　３．据伽师及于阗乡土志记载：征服于阗并使之皈依伊斯兰教者是玉素普卡底，他的祖先是阿布司里，后者又是结比裟大克的后裔。阿布拉司里于宋太祖开宝四年（九七一）攻取喀什称帕夏（注释：见王日蔚《伊斯兰教入新疆考》，第八七九页。）。
　　４．根据Ja,mal Qarshi（注释：Jamal Qarshi 原名Abu1-Fa.dl.b.Muhammad,他的杰出作品是《苏拉赫字典补编》(Suplement to the Dictionary Surah),其中保存了若干已佚失的Abu 1-Futuh Abd al-Ghafir(或Abd al-Ghaffar)b.Husayn al-Aimai的《喀什葛尔史》，后者是一部传说性质的著作。)，喀剌汗朝的第一个汗毗伽阙哈狄尔汗死后，因为其子萨土克年幼，王位由他的两个兄弟巴泽尔和奥克勒恰克·哈狄尔继承。前者驻巴拉萨衮，后者驻怛逻斯。及萨土克年长后，萨曼尼朝一位王子因内部纠纷逃至喀什北部的阿图什。驻喀什的副汗奥古斯勒恰克·哈狄尔汗的侄子萨土克，在这位王子的影响下第一个接受了伊斯兰教。后来经过与其叔父奥克勒恰克的斗争并取得了胜利，使汗国的西支开始皈依了伊斯兰教，自己称萨土克·布格拉汗。不久，对尚未接受伊斯兰教的大汗巴泽尔驻地巴拉萨衮进行斗争，使不少人改信了宗教。
　　按：萨土克·布格拉汗的教名为“阿布德·阿勒·克里木”，他死于希吉拉历三四四年（九五五）。葬于喀什北面的阿图什（注释：见马启成《略述伊斯兰教在中国的早期传播》，第一九三页；加参见马品彦《南疆的麻札和麻札朝拜》，载青海省宗教局编《中国伊斯兰教研究》，第三七二页，青海人民出版社一九八七年。）。
　　５．根据Ibn al-Athir的记载：喀剌汗沙布克（或萨图克）一天梦见一天人下降，对他说：“为了拯救自己的今世和来世，你要皈依伊斯兰教（注释：见魏良弢《喀剌汗王朝史稿》，第七四页。）！”
　　这些资料，乍一读起来，似乎分歧很大，实际上，除了个别荒诞情节外，它们都从不同侧面反映了伊斯兰教传入新疆这一重大历史事件。综合一下，它们共反映了以下几个方面的内容：
　　第一、说出了喀剌汗朝即样磨国王室成员中第一个皈依伊斯兰教者。无论是“沙吐克”，还是“结比裟大克”、“萨土克”、“沙布克（或萨图克）”，实际上指的都是一个人，只是拉施特的“乌古思”与其他不同，但我想这无关宏旨，这是因为他所讲的东西传说色彩很浓。另外，他所讲的一些情节也有与其他吻合之处。
　　第二、萨土克在皈依伊斯兰教，遭到了王朝当权者的强烈反对，双方甚至兵戎相见，结果萨土克取胜，登汗位后称“萨土克·波格拉汗”。从这些资料可以看出，反对萨土克改信伊斯兰教者，一般说来是他的叔父，只是拉施特说还有他的父亲，关于这一说法，虽提不出直接否定的理由，但也似不可取。
　　第三、萨土克掌权后，使自己的臣民皈依了伊斯兰教，即宣布伊斯兰教为其国教。关于这个问题，资料四即Jamal Qarshi讲的更为合乎情理。根据他所讲述的内容，当时直接反对他皈依伊斯兰教并与之斗争的应是在喀什噶尔的副可汗叔父，萨土克因此首先取得了汗国西支的统治大权，并使这里的臣民首先皈依了伊斯兰教，以此奠定了与大可汗进行斗争的基础。然后，主动进攻夺取了整个汗国的统治权，伊斯兰教应是在这以后成为喀剌汗即样磨国国教的。根据伊宾·米卡瓦希和伊本·阿勒·阿提尔的说法，在九六Ｏ年有二十万帐突厥人皈依了伊斯兰教（注释：伊宾·米斯卡瓦希《阿拔斯朝哈里发的衰微》卷二，第一八一页；转引自巴托尔德《中亚突厥史十二讲》，第七四页；马启成《略述伊斯兰教在中国的早期传播》，第一九四页。）。这应发生在积极推行伊斯兰教的萨土克·波格拉汗当政期间。可见，这与后者死于九五五年情况不符。不过，巴托尔德告诉我们，“九六Ｏ年”说“只见于报达（巴格达）的史学著作”，而且“起源于塔比特·伊本·希南的遗著，是与回历二九五——三六三年之间的事”（注释：见巴托尔德《中亚突厥史十二讲》，第七四页，正文及注①和 ②）。当时，巴格达的阿拉伯国家与中亚突厥人国家的交往情况，几乎未见有多少记载，他们得到消息的准确性是令人怀疑的。
　　第四、如果就是事论事的话，萨土克改信伊斯兰教的直接启蒙老师应是那位萨曼王子，溯其传播源的话也应是中亚的萨曼王朝。但是，伊斯兰教之能在十世纪传入新疆，则不能这样简单说了事。这个事件本身之所以发生，它与当时突厥游牧民族的社会发展状况，尤其是政治的、经济的、军事的、文化的，甚至民族心理及宗教心理及宗教意识形态的发展状况有著密切的联系；与突厥游牧民族毗邻伊斯兰教世界并与广大穆斯林的长期交往，及伊斯兰教坚持不懈的对外扩张都有著十分重要的关系。这个问题要说清楚，需要予以专门探讨，本文不拟赘述。
　　通过上述分析，有关伊斯兰教传入新疆的大致过程基本清楚了，那么，这一过程说明那些问题呢？它说明：第一、在十世纪上叶，伊斯兰教在中亚的传播出现了新的高潮，并取得了突破性的进展，一举突破了帕米尔和锡尔河这两个长期以来就构成伊斯兰教在中亚传播障碍的界线，首先使中亚诸突厥游牧民族在短期内完成了伊斯兰教过程，为以后在新疆境内全面推行伊斯兰化奠定了坚实的基础。第二、推动这次伊斯兰教化高潮的，不再是传统的穆斯林势力，即阿拉伯、波斯及河中诸族穆斯林势力，而是传统伊斯兰教世界之外的突厥游牧民族，后者在伊斯兰教向东方传播举步维艰的关键时刻，起到了容忽视的巨大作用。第三、这次伊斯兰教化高潮的出现因而也就不是一个重大军事征服的结果，而是作为一个重大的政治行动的结果来临的。前述二十万帐突厥一次性皈依伊斯兰教绝不是军事征服所能使然的。第四、随著突厥游牧民族伊斯兰教化而来的，是中亚地区的突厥化也出现了新世界高潮。喀剌汗朝即样磨国把伊斯兰教作为国教，便在中亚的国际斗争中掌握了主动权，便使它能有效地干预河萨曼王朝的政治事务，增加了突厥游牧民族势力在这里的出现及对这一地区的影响。这可从九九九年，喀剌汗朝军事力量进攻布哈拉的情况中看出。当汗朝的军队逼进布哈拉城时，城里的居民问他们的fapih是否要斗争，后者阻止说：
　　如里汗国为宗教（和萨曼王朝）争执，那就必须同他们斗争。如果为这个世界上的财富而斗争，那就不允许穆斯林们自相残杀，让自己遭受屠杀。这些人（即汗王朝）的生活方式非常好，并且他们的信仰是可责难的，（因此），最好是放弃（注释：见魏良弢《喀剌汗王朝史稿》，第八二——八三页：Barthold, Turkestan Dowo to the Mongol Invasion P.267-268.）。
　　结果这一年萨曼王朝被推翻了，突厥人成了河中地区的主人。
　　另外，结合前述有关情况也可以看出，在这次伊斯兰化高潮中改信伊斯兰教的诸突厥游牧民族主要有：样磨、葛逻禄、突骑施、部分炽俟人（居住在伊塞克湖周围地地区的炽俟人可能改信了伊斯兰教）、部分九姓乌古斯（样磨国内的），他们构成了喀剌汗朝，即样磨国的民族共同体的主要成份。从地域上讲，伊斯兰教传入地区大约包括：天山中、西部地区、中亚七河流域以及喀什噶尔及其周围地区。
　　二、新疆境内伊、佛峰峙局的形成
　　伊斯兰教传入新疆以后，又在喀剌汗朝即样磨国对外扩张的高潮中传入了于阗、库车和轮台等地；此后，伊斯兰教在新疆境内的传播，由于受到了以高昌回鹘王国为代表的佛教势力的坚决抵制，在很长期时期内未再有显著进展，这就是所谓的新疆境内伊、佛峰峙的宗教格局。
　　严　　格说来，伊斯兰教传入新疆的初期，因为我们未见有任何关于新疆农村和城市人口，在那时皈依伊斯兰教的记载，甚至连喀什噶尔也不例外。只是当后来于阗、库车、轮台等地被纳入伊斯兰教世界以后，才可以说伊斯兰教真正地传入了我国新疆境内。而这次传播与原来不同，是伴随著喀剌汗朝的军事扩张实现的，以此也标志著新疆宗教关系史上出现了大的轮折，即打破了从前这里诸宗教和天共处的宗教关系。
　　在叙述有关伊斯兰教传入于阗、库车、轮台等地的情况之前，首先应指出，迄今为止，关于伊斯兰教传入这三个地区——尤其是后两个地区——的历史记载，所见极为有限，这使我们的研究无法全面展开，因此这里主要谈伊斯兰教传入于阗的情况，对于后两者的有关情况只是在适当的时候作一简略介绍，这是不得已的。
　　目前，关于伊斯兰教向于阗传播问题，史界存在许多不同看法，主要集中在：１、在伊斯兰教传入前，于阗政权的统治民族是什么民族？２、喀剌汗朝即样磨国与于阗之间所进的战争是什么性质的战争？这两个问题也是本文必须回答的内容。
　　关于伊斯兰教传入前于阗的统治民族问题，主要有三种说法：一种是持传统的塞人政权说，另一种是持回鹘政权说，还一种是唐朝李氐说（注释：目前，分别持这三种观点的人较多，笔者未来得及统计，关于这个问题，请参考张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献》，第二五页，及注（７）、（８）、（９）。关于“唐朝李氏”说，见后文有关注释。）。
　　可以肯定地说，回鹘民族确曾在于阗确立过自己的统治地位。如《宋史·回鹘传》说；“初，回鹘西奔，族种散处，故甘州有克朝韩王，新复州有黑韩王。”这里的“新复州”政权指的是于阗政权。同书〈于阗传〉也载：“大中祥符二年（一ＯＯ九），其国黑韩王遣回鹘罗厮温等以方特来贡。”回鹘民族是否在伊斯兰教传入于阗之前就已占领并统治了这里，却是值得认真思考的。
　　历史上，于阗是南疆的一个很重要地区。早在西元前三世纪，我国西元地区的塞种人就在这建立过国家。其王室族姓为慰迟氏（Visa、vijaya），这一点，历汉、唐没有发生什么变化，我国史籍都有明确记载（注释：参见《汉书》、《后汉书》、《旧唐书》、《新唐书》有关于阗部分的记载。），在此无庸赘述。这里，我们仅关心至十世纪慰迟氏王室是否仍在继续统治著于阗。能对此作出说明的，就是著名的《钢和泰藏卷》，这个写卷正面包括和田文与古藏文两种文书，背面抄写有汉文佛经。正面的内容是于阗出使沙州的使臣于沙州写的文稿。应予以注意的有以下几点：
　　１．和田文文书中提到了当时在位的于阗王及其记年：“狮子王尉迟娑缚婆（viasasmbhata）十四年，鸡年。”
　　２．和田文和古藏文文书都提到当时沙州之王的官职名称为太保，如和田文书中说，所有那些使臣都向菩萨献诚与祈求太保功德而施舍无量财物；古藏文书中则有“于阗国之臣末氏颊心（Hbal-Rgyal-Sum）与我等全体使官谨禀请于太保王驾前”。
　　３．于阗狮子王与太保二人以兄弟相称，如“大王（于阗狮子王）与太保兄弟二人正直无欺”，“祈望二位兄弟心中纪念”（注释：以上内容见黄盛璋《“钢和泰藏卷”与西北史地研究》，载《新疆社会科学》一九八四年第二期，第六Ｏ——六七页。）。
　　迄今为止，国内外许多学者对该写卷做出了深入的研究，Konow提出的尉迟娑缚婆十四年相当于七五七——七五八或七六七——七七Ｏ年之说已被放弃（注释：见G.L.M.Clauson，The Geographical Names in the Stael-Holstein,in Jurnal of Royal Asiatic Socie-ty,P.279,1931.）；蒲立本提出的九二年之说则趋于接受（注释：黄盛璋《“钢和泰藏卷”与西北史地研究》，第六Ｏ，六八——七Ｏ页。）。不过，随著研究的深入，此说建立者原来的说明有的需要加强，有的则被自己所否定（注释：请对比黄盛璋《钢和泰藏卷与西北史地研究》，和《敦煌于阗文书与汉文书中关于甘州回鹘史实异同及回鹘进占甘州的年代问题》，后文载《西北史地》一九八九年第一期。）。在此，有必要综合他们的有力证据给予重新论证之。
　　（１）蒲立本认为：根据于阗王尉迟娑缚婆十四年即鸡年这一年，可推算出此王即位元年为猴年；又根据高居诲等于天福五年（九三八）出使到达于阗时知当年为李圣天同庆二十九年（九四Ｏ），可推算出同庆元年正为猴年（九一二），那么同庆十四年正为鸡年（九二五）。
　　（２）蒲立本认为：该写卷提到一个慕容尚书，查《册府元龟》卷九六五载：“清泰二年（九三五）七月癸丑，检校刑部尚书瓜州刺史慕容归盈转检校刑尚书，时瓜、沙附回鹘来朝，故有是命。”这样，可把慕容尚书视为慕容归盈，文书中的十四年便应为九二五年。
　　（３）黄成璋认为：沙州张氏并未称王，称王者为曹议金，故文书所提到的两王除“于阗狮子王”外，另一王为沙州“托西大王”曹议金（注释：以上内容见黄盛璋《“钢和泰藏卷”与西北史地研究》，第六八页。）。
　　关于文书中称沙州王为太保之事，以往考察皆不足深据，姑有续证之。
　　我国史籍中确实没有发现过不关曹议金称太保之事，但敦煌石窟的供养人题名及有关文书对此却有证实。
　　（１）敦煌石窟第九十八窟甬道南壁西向第一身供养人题名为，“（缺）瓜沙伊西庭楼兰金满等（缺）观察处（缺）授太保……”。
　　按：贺世哲和孙修身二位学者的研究表明，该窟的窟主——窟主为出资役使工匠造窟的施主——为曹议金，上第一身供养人题名也是指的曹议金。此还可以第一ＯＯ窟甬道南壁西向第一身供养人题名，“故剌授河西陇石□沙庭楼兰金满等州节度使、检校中书令，（缺）讳议金”证之。
　　（２）文书伯三八Ｏ五号卷末题记：“使检校司空兼太保曹议（金）。”时间为同光三年（九二五）六月一日。根据《旧五代史·庄宗纪》，同光二年（九二四）五月，后唐授给曹议金“归义军节度使、沙州刺史、检校司空”（注释：以上内容见贺世哲、孙修身《瓜沙曹氏与敦煌莫高窟》，载《敦煌研究文集》第二二三、二二六、二三一、二三八等处。）
　　至于为翁媚关系的李圣天与曹议金为何在文书中成了“兄弟”这一问题，黄盛璋解释为，翁媚关系的缔定应是九二五年以后（注释：黄盛璋《“钢和泰藏卷”与西北史地研究》，第六九页。）。这虽是一种猜测，但却难以否定。因为九二五年至九三五年曹议金去世这整整十年的时间非常充余的。另外，李圣天于阗直到晋天福三上（九三八）才遣史马继荣与中原王朝媾能关系，这是否能说明于阗国的政治影响到这时才建立起来呢？
　　既然尉迟娑缚婆与李胜天是同人异人名这一说法已如前证，很难否定，那么，我们便可确信，直到十世纪尉迟氏家族仍是于阗王室，也就证明了回鹘民族这时并非是于阗的统治民族。但民必须承认，由于种种复杂的历史和现实原因，尉迟王族在政治、文化，乃至民族心理上具有著许多其他民族的特征或特点。比如：１、李圣天自称为“唐之宗属”（注释：《宋史·于阗传》卷四九Ｏ。），伯希和藏卷第二八二六号也记载于阗对外信函中曾以“大于阗汉天子”自称，并治印词为“大于阗汉天子制印”，宋使高居诲也新自见“圣天衣冠如中国，其殿皆东向”（注释：《高居诲使于阗记》。）。２、于阗王也称自己为“诸突厥和吐蕃人之王”（azim al-Turk wzl-Tubbat）（注释：Hudud al-Alam,p.85.），P.2958文书还载于阗王曾被称为“金汗”；被称为“狮子王”（注释：和田文《纲和泰藏经》。），于阗公主也效去回鹘称 “天公主”，如某画像提名曰“故大朝大于阗金玉国天公主李氏供养”（注释：王国维《观堂集林·于阗公主供养地藏菩萨画像跋》，中华书局。）。持于阗王唐朝李氏说或回鹘说概出于此（注释：王国维《观堂集林·于阗公主供养地藏菩萨画像跋》；钱伯泉《旧义军与西安回鹘的关系》，载《全国敦煌学术讨论文集·文史· 遗书编上，一九八三年》，甘肃人民出版社一九八七年三月。）。
　　史载，到十世纪后叶，逐渐强大起来的喀剌汗朝即样磨国，加紧了对外扩张的步伐，在不到半个世纪的时间内，相继推翻了新疆的中亚的两上较为强大的国家，河中的萨曼王朝和新疆西南地区的于阗尉迟政权。显然，喀剌汗朝与萨曼王朝的战争，不能被说成是一场宗教战争。但有学者却认为喀剌汗朝即样磨国与于阗之间的战争却是具有宗教战争性质的。这也是两种观点：一种是似乎认为，这场战争自始自终是一场宗教战争，如凡百里说：“喀剌·博格拉汗以其非常成功的宗教战争而驰名，在这些战争中，他使数以千万计的佛教徒和基督教徒皈依了伊斯兰教”（注释：见Vamdery History of Bokhara,P.82.）。另一种观点是认为，这场战争起初具有喀剌汗朝扩张的性质，但后来演变成了一场宗教战争。
　　持这种观点的是斯坦因，值得注意的是，他的这种观点在我国是具有一定影响的。如斯坦因说：“毫无疑问，这场战争一开始主要是出于王朝动机，但是，很可能（后来）发展成了一场宗教斗争。在这场斗争中，和阗可能从其南面和北面的佛教邻国那获得过援助。吐蕃自知不再是一个有力的侵犯势力，但可能在面对共同威胁的时候，曾帮助过自己昔日的敌人，……从强大的回鹘王国那里获得帮助的可能性也是不能忽视的，这个王国后来坚持佛教信仰达几个世纪（注释：参见 Stein,The Ancient khotan,P.181-182；马启成《略述伊斯兰教在中国的早期传播》，第一九五页；王日蔚《伊斯兰教入新疆考》，第八七九页；我国学者在叙述这场战争时，大多引用斯坦因的下述这段说：“玉素普进攻佛教国的于阗时，于阗国王及格利喀儿喀利（于阗大将）虽得西藏及回纥（指西州回鹘）的援兵，苦战二十四年之久，结果战败身死。玉素甫·喀的儿就取得了于阗王。”而且是从冯家升《维吾尔族史料简编》（第二辑上，第五一页）间接引用的，实际上很可能并不知本文正文引用的斯坦因这段话。真正表达斯坦因思想的应是后者。）。
　　首先必须承认，在喀剌汗朝即样磨国与于阗发生战争期间，前者确曾得到过中亚穆斯林的援助，如《伽师于阗乡土记》载：“玉素甫·喀的儿乞兵于西国，衣玛木于宋真宗大中祥符二年（一ＯＯ九）自木达营（Madain,指令布哈拉）率众十余万至喀什，众复降，玉素甫卡的为帕夏。衣玛木进兵叶尔羌，叶尔羌人降，又攻和阗，和阗人或逃或降（注释：见马启成《略述伊斯兰教在中国的早期传播》，第一九五页。这段引文中人名翻译前后用词不一致，实属原引文如此。）。”并且随著这场战争的结束，于阗的失败，伊斯兰教也传入了于阗。这的确能给人以某种理由，认为这是一场宗教性质的战争。可是，我们并不赞成这样来认识这一问题。这是因为，在战争中，喀剌汗朝虽曾得到过中亚穆斯林的援助，并因此才战胜于阗，取得这场战争的胜利，但是，斯坦因所构想的两大宗教政权的援助，可是他并未指出任何实例来加以说明。就我们目前所掌握的有关史料看，不仅找不出支持这种猜想的史例，相反，却找到了十世纪于阗和吐蕃系并不友好的记载，如高居海在晋天福三年（九三八）出使于阗时，在途中曾见到许多“吐蕃族帐，而于阗常与吐蕃相攻劫”（注释：见《高居诲使于阗记》。）。当然，这并不能否定后来在面对共同威胁时，他们捐弃前嫌，联兵对敌的可能性。可是，我们也并未见到在关喀剌汗朝与吐蕃为敌的记载。而高昌回鹘王国援助于阗的可能性就更加难于成立了。
　　前文中我们已经证实，至少到十世纪八Ｏ年代，样磨国仍是高昌回鹘王国的附属国，而且统治这个国家者还与九姓乌古斯诸王是同一家族，虽然后文中我们将会看到，大约在十世纪末十一世纪初，伊斯兰教已传入高昌回鹘五国领域之内的轮台地区，但怎么能知道这种传入不是采取和平浸透的方式呢？此外，从于阗对待宗教的一贯态度上看，首先强调宗教冲突似乎也不符合实际情况。于阗地处丝路要冲，向来不是一个保守地区，对待各种宗教的态度也是宽容的，至少在十世纪时是如此。不说佛教、袄教、景教，在其被征服前，对待伊斯兰教也是如此。如巴托尔德说：“在格尔德齐（也作加迩迪齐）有关于阗的显然属于哈剌汗朝征服以前时代的一节记载中提到了基督教会和伊斯兰墓地，从这里可以看出伊斯兰教徒早在佛教时代已深入到这里来了（注释：见巴托尔德《中亚突厥史十二讲》，第九一页。）十世纪，阿拉伯人Ahud ulaf Misarbin al-ahalihir 在其游记中也记载在于阗附近的媲摩城（Prma）“有穆斯林、犹太教徒、基督教徒、火袄教徒、佛教徒”（注释：冯承均《大食人米撒儿行记中之西域部浇》，载《西域南海史地考证论著汇辑》，转引自汤开建、王叔凯《关于于阗权与喀剌汗朝关系的探讨》，载《敦煌学辑刊》一九八四年第一期，第一一五页。从巴托尔德引述格尔德齐与米撒尔的记载中，可以肯定，伊斯兰教传入新疆前，于阗地区确实有火袄天教、景教，这证实了我们的猜测。）。《宋史·于填传》还说十世纪六Ｏ年代初这里有摩尼教徒。
　　另外，从这场战争过程的分析中，也难说明这是一场宗教性质的战争。这场战争的全过程大致可分为两个阶段，前斯和后期。前期大约是在七Ｏ年代初前后，双方围绕争夺喀什噶尔展开的；后期则主要是喀剌汗朝对于阗的进攻及于阗的反进攻。其经过可能是。于阗首先于九七一年或以前发兵进攻并占领了喀什噶尔，如《宋史·于阗传》载，宋开宝四年（七九一）于阗派使臣到宋廷告捷，言破疏勒；文书P.5538也记载说于阗王visa sura（九六七——九七七年）曾率军进占疏勒（hhyesa）地区三座城池。但是，于阗在这里似乎并没站住脚跟，而是在当年就被喀剌汗朝的反攻打退了出来，如前文中我们曾说过，就在九七一年，喀剌汗朝的阿布拉司里攻取喀什称帕夏。从这个过程看，似乎是于阗首先采取军事行动的。要是这样的话，说明于阗这时也在谋取对扩张。于阗被击退以后，战争开始转移到于阗境内进行了。据说进攻于阗的战争打了二十四年之久，只是后来在中亚援兵到来之后，于阗才被攻了下来。能与喀剌汗朝打这场长期战争，说明当时于阗的实力是很雄厚的。这便是它可能谋求对外扩张的基础。因此，我们可以说，这场战争可能是由于新疆西部两个都在谋求对外扩张的势力之间发生冲突对抗而导致的。这才应是这场战争的真正性质。这场战争至晚到一ＯＯ九年便结束了，因为前文中我们已指出，这一年于阗向中原派遣使臣的统治者已不再是尉迟氏王朝的成员，而是喀剌汗朝即样磨国王室成员玉素普·卡迪尔，他号称“黑韩王”。
　　信奉伊斯兰教的喀剌汗朝即样磨国征服于阗并使之皈依伊斯兰教，是新疆宗教关系史上的一件大事，同时它也是新疆社会发展史上的一件大事，以此为契机，回鹘民族在新疆境内确立了自己的全面统治。
　　此外，根据《突厥语大词典》的有关记载，到十一世纪，伊斯兰教的界限已北至库车和轮台（Bükür）南至车尔成城（注释：见巴托尔德《中亚突厥史十二讲》，第九三页。）。关于伊斯兰教是以怎样的方式传入这些地区的，不得而知。无论如何，伊斯兰教传入于阗、库车、轮台等地区后，这个外来宗教便在新疆境内找到了可靠的落脚点，为日后在这里全面推进伊斯兰教化奠定了坚实的基础。
　　至此为止，新疆境内伊、佛峰峙的宗教格局也终于形成了。
　　第三章　西辽（含屈出律）的宗教施政以及新疆穆斯林黑暗时期的降
　　约于西元一一三四年，契丹王室成员耶律大石率兵马占领了巴拉沙衮，又揭开了中亚历史发展的新篇章。从此以后，广大中亚及新疆地区处于“异教徒”的统治之下，伊斯兰教的社会地位便由喀剌汗朝的国家宗教降为附属阵的国家宗教，或由官方指定信仰的宗教变为民间自由信仰的宗教；尤其是在屈出律控制西辽政权期间，出现了新疆伊斯兰教早期发展史上的最黑暗时代；早期佛教、景教等非伊斯兰教宗教则借助宗主国西辽的政治军事力量，对中亚及新疆西部地区作了最后一次历史性的回顾。
　　一、契丹民族的宗教信仰及西辽宗教决定的历史前题
　　在契丹民族的宗教研究方面，我国学者冯家升曾做出过卓越的贡献。他在《太阳契丹考释》与《契丹祀天之俗与其宗教神话风俗之关系》（注释：两文载《冯家升论著辑粹》，中华书局一九八七年十月。）两文中，对契丹民族的早期宗教信仰及佛教在契凡世族中的传播都有深刻全面的研究。老实说，由于本文重点不在此，这里仅借助冯家升的研究成果谈一些相关内容。
　　契丹民族原居朔漠之地，靠渔猎为生，建立政权以前，还处于部落联盟的军事民主制时期。因此，其信仰便与他们的社会生产、军事政治生活密切相关。崇尚自然是契丹民族早期信仰的主要特征之一，献祭与祈祷是其最基本的崇拜仪式。但必须指出，契丹民族的早期宗教信仰深受本民族神话传说的影响，如他们的主要崇拜对象是天、地、太阳，献祭也主要是青牛白马。《新五代史》卷七十二“四夷附当”载：“契丹好鬼而贵日，每日朔旦，东向而拜日。”《契丹国志·初兴本末》载：“古昔相传，有男子乘白马浮土河而下，复有一妇乘小车，驾灰色之牛，浮潢河而下，遇于木叶之山，顾合流之水，与为夫妇，此其始祖也。是生八子，各居分地，号八部落。……后人祭之，必刑白马，杀灰牛，用其始来之物也。”至于他们凡遇狩猎、行军、灾异等重大事件时，登山祈祷天地，更是司空贯惯之事（注释：参见《辽史》诸本纪。）。
　　不过，根据冯升家的研究，辽圣宗（九八二～～一Ｏ三一）以后，契丹国杀牲祭天之俗骤减，他认为这“殆非受佛教之影响不能也”。案《辽史·太祖纪》唐天复二年（九Ｏ二）九月，“城龙化州于潢河之南，始建开教寺”。这说明，至少到辽太祖时（九Ｏ七——九二七）佛教就已传入契丹。冯家升说：“圣宗以后，历兴宗、道宗、天祚，上至主后，下至臣民，几皆为佛徒。”道宗信佛尤深，《辽史·道宗本纪》评价道：“一岁而饮僧三十六万，一日而祝发三千。”勿庸说，辽朝后期，由于受汉化日深，其受佛化亦深。冯家升还注意到，辽朝“以僧为侍中、司徒、司空等官职，前代罕见，其在辽则为习见之事”。李焘《续通鉴长编》卷一八Ｏ云：“宗（指道宗）真性佻脱，……数变服，入酒肆佛寺道观……尤重浮图法，僧有正拜三公三师兼政事令凡二十人。……尝夜宴，与刘四端兄弟、王纲入乐队，命后妃易衣为女道士。”显然，道教在辽契凡王室中亦较有影响。不过，仅管如此，我们仍认为，有辽一代契丹民族只是接受了佛教，并没有以代替原有的宗教信仰。事实上，契丹民族的早期信仰不仅存在，而且根蒂极深。这一点可从耶律大石的身上窥见一斑。
　　史籍没有告诉我们耶律大石曾信仰过佛教，相反，却告诉我们，他对本民族的宗教信仰一往情深。现移录《辽史》卷三十的两段记载：
　　１．遂得精兵万余，置官吏，立排甲，具器仗。明年二月甲午，以青牛白马祭天地祖宗，整旅而西。
　　２．康国元年三月……率七万骑东征，以青牛白马祭天、树旗，以誓于众。
　　本来，圣宗以后，辽王朝曾三令五申，禁止杀牲，如咸雍七年八月“辛巳，置佛骨于招仙佛图，罢猎、禁屠杀”（注释：《辽史·道宗纪》。），。耶律大石为什么又倡导这一古老的民族习俗呢？唯一的解释是：在耶律大石要干就一番事业时，他认为只有这种声势勃勃的深植于民众之中的传统宗教仪式，才能更有效地启动广大曾众的深沈情感，才能号令三军，鼓舞士气；而劝人向善的佛教显然不可与些做同日语。
　　在进一步探讨西辽的宗教政策之前，我们还必须注意到这样的几种情况：
　　第一、与以往直接从草原地区来到中亚的诸游牧民族相比较，西辽的创建者们受过汉族先进文化的重大影响。《新五代史》卷七十二“四夷附录”载，契丹自魏以来，名见中国。契丹建国以后，直接统治著大批汉人。如《辽史》卷四十五“百官志一”序中说：“至于太宗，兼治中国，官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人。……南面治汉人州县租赋军马之事，因俗而治，得其宜矣。”这种“因俗而治”的指导思想，就必然近使契丹统治集团深入地研究汉族传统文化，全面地了解汉族的人与民情。契丹人信仰佛、道二教，也间接地传播汉文化于本部族之中，尤其是贵族统治集团们之中。耶律大石本人就是一位深受汉族传统文化影响者，史载他 “通辽汉字”（注释：《辽史》卷三十。），西辽创建之后，他还仿效汉族文物制度、百官设置，“上汉尊号”。
　　第二、西辽是利用喀剌汗国国体分裂、国势中衰之机，以其军事优势在短期内以武力征服整个中亚和新疆地区的。史载他“所过，敌者胜之，降者安之，兵行万里，归者数国，……军势日盛，锐气日倍”，后又在撒马尔干大破以呼罗珊为首的十万西域之兵，扬威于异族之地。故古代史官说他：“藉祖宗余威遗智，建号万里之外，虽寡母弱子，更继迭承几九十年（注释：《辽史》卷三十。）。”
　　第三、西辽立国之际，葱岭西诸穆斯林势力正处于重大分化组合时期，国际局势杌陧不安；针对西辽这个“异教徒”政权，半个世纪来中亚穆斯林未能组织起来有效的反抗，相反，契丹统治者却利用可乘之机，得以在诸穆斯林势力之间纵横捭阖，变成为一支持衡力量。早在十一世纪末，庞大的塞尔柱帝国在Melik Shah 死（希吉拉历四八五／一Ｏ九二年）后，就分裂成Kirman,Syria,Kurdistan以及Run（小亚细亚）等准独立国家，原帝国仅局促在呼罗珊一隅之地。随著塞尔柱帝国的衰落，兴起了花拉子模国家，它的真正奠基人是Il Ar-slan,但它的内部事务受著西辽政权的严重干预，成了西辽政权的最大附属国。
　　该国家内部还长期处于自倾之中，各对立势力反把西辽政权视为借助力量，如王室两兄弟Sultan Shah Mahhmud和Tekish之争便是如此（注释：参见F.H.Shrine and E.D.Rose,The Heart of Asia,P.145,146.）。只是到了（Alau ud-Din Mohammad掌权之后，才把呼罗珊、巴尔赫（Balkh）、赫拉特、马赞德兰（Mazenderan）以及Kirman统一起来，并联合河中的奥斯曼（Othman，喀剌汗朝的一支），第一次组织起一支堪与西辽“异教徒”对抗的穆斯林势力，然而，这已到了西辽政权存在的后期。而在此之前，西辽政权就像国际宪兵一样控制著中亚局势（注释：参见Barthold,Turkestan Down to the Mongol Invasion,P.321-380.）。
　　另外，还有一点也必须指出，耶律大石当初在西域立国，并不打算在那里建立久长之基业，而是想借助中亚兵力，回兵东向，恢复祖宗基业，以图中兴。史载他 “整旅而西”之前曾向部众宣谕道：“我今仗义而西，欲借力诸蕃，剪我仇敌，复我疆宇”。即使他在中亚已安邦建国，立稳足跟，仍未忘却其志，而誓于众曰： “朕率尔众，远至朔漠，期复大业，以光中兴，此非朕与尔世居之地（注释：《辽史》卷三十。）。”耶律大石带著这种心理状态来到中亚穆斯林中间，这不能不在某种程度上影响到他制定国策，尤其是与广大穆斯林有重大关系的宗教决策。