佛教初传时与中国传统文化的调和——读《牟子理惑论》

佛教初传时与中国传统文化的调和
　　——读《牟子理惑论》
　　黄夕原
　　《牟子理惑论》是佛教初传时的一部中国佛教论著，最早见于南北朝时宋明帝（465－471年）敕中书侍郎陆澄（刘宋、南齐时人）所撰的《法论》一书中。因《理惑论》中讲了“汉明帝遣使求法”的传说，陆澄将此书编在了“缘序集”中。但《法论》早已失传，仅在《出三藏记集》卷十二中保存了目录。
　　《出三藏记集》的作者是南朝齐梁时僧人僧佑，在他的另一著作《弘明集》里收入了《理惑论》全文，因此通常说《理惑论》首载于《弘明集》。
　　关于《理惑论》的作者问题向来有争议。主要说法有：《法论》第十四帙“缘序集”注曰：“一云苍捂太守牟子博传”；而据《隋志·经籍志》载，此书为后汉太尉牟融撰······等等，不复列举。牟子何许人？现难以确考。日本学者松本文三郎认为，“佛教史上重要之点，不在其作者是非牟融，而为此书是否成于汉代。”（松本文三郎《牟子理惑论之述作年代考》）不过，在此书写作年代的问题上，学界也是历来说法不一。梁启超、吕澄先生等人断定其为晋宋间伪书；以其书成于汉末至三国间的则有胡适、周叔迦、汤用彤、任继愈、郭朋等诸位先生。另外，在日本和法国学者中也有不同观点，此处不一一备述。总的来说，持伪书观点的学者，证据多来自佛教材料，认为《理惑论》涉及的佛教内容所本之佛经翻译出版年代较晚；而持非伪作的学者，大多以书中叙述的历史事件与史书相符为据。有学者认为，除了序传中所述的史实可与史书相印证、写作特点与其时学术氛围相符，关于撰写此书原因的记叙，也与当时佛教在中国的背景契合。笔者以为，非伪作说的理由更为充分，现略引几条论据：第一，牟子屡引老子，从未一次引用庄子，而汉代黄老并称，非老庄并称。第二，牟子区别道家、神仙家甚严，推崇道家，竭力排斥神仙之书及神仙之术，是即《汉书·艺文志》道家与神仙家峻别之意。第三，牟子所说之佛教思想甚为幼稚，未合晋宋间学者之口吻。第四，牟子云《神书》百七十卷，又云老氏《道德经》三十七篇。《神书》即东汉于吉所遇太上老君而传之《太平经》，此书晋宋时代大半散失，恐早已无百七十卷。老氏《道德经》三十七篇与今八十一章不合，惟《汉书·艺文志》有老子传经三十七篇的著录······由此看来，《理惑论》成书于汉魏之际应是可信的。任继愈先生在《中国佛教史》一书中说：“牟子是东汉末三国初（约169－三世纪中）人······于三国吴初在交州著《牟子理惑》二卷。”（《中国佛教史》，202～209）《理惑论》全书正文三十七章，正文之前一章，一般称为“序传”，正文之后一章称为“跋”。全书以主客对话问答的形式展开论说。所提问题都是对佛教的疑问和责难，代表了当时人对佛教的普遍看法。牟子引经据典的答辩，则体现了部分信仰佛教的学者为宣扬佛教而试图调和佛教与中国传统文化所作的努力。提问与辩驳的来回往复中，所体现出佛教初传时与中国传统文化的冲突主要是以下几方面：在哲学思想上的“生死”、“形神”之辩；在伦理道德问题上，有儒家身体发肤不可毁伤与佛教沙门剃度的矛盾、儒家继嗣延续香火与佛家无后的冲突、夷夏之辩等。牟子为佛教的辩护主要引用了儒家和道家经典，对一些佛教术语也尽量运用中国传统文化中的概念来解释，尝试使佛教在哲学上依附道家，在政治伦理上迎合儒家的伦理道德学说。对于道教，牟子在贬斥的同时，也吸收了一些道教资源。下面将从《理惑论》的文本出发来对这些问题稍作考察。
　　先来看看“生死”、“形神”之辩。涉及这方面内容的，主要是《理惑论》的十二、十三章。第十三章中，问者以孔子“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”来指斥佛家说生死之事，鬼神之务。牟子的辩护用了儒家《孝经》“为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。”“生事爱敬，死事哀感。”牟子认为，这样教人事鬼神、知生死，与佛经所说生死并无二致。虽然牟子用人们所熟知的儒家经典中有关生死之内容与佛教生死问题相类比，以调和二者的矛盾，但是，儒家之言生死与佛教之言生死的意义是不同的。
　　佛教的形神、生死问题是与轮回、因果报应以及缘起论等问题是陈陈相因、环环相扣的。《理惑论》第十二章说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂而。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡······”“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”神灭与否，主要为指向生死轮回、因果报应等问题。之所以会有轮回报应，是因为业力之故。在佛教四圣谛之集谛中，十二因缘与业力轮回相联系。十二因缘回答的是“苦”的产生、人之生命的由来、命运安排等问题，亦是轮回之过程。在佛教看来，现象世界都是由因缘和合而成的“有为法”，永远迁流不变，无常亦无我。这便是佛教“三法印”中的“诸行无常”、“诸法无我”。由于人的无明，将无常无我的事物执为“常”、执为“我”，就产生了痛苦之源、轮回之本。若无对无明的根本感悟而不得解脱，无法达到“涅槃寂静”，有情物便按十二因缘的因果律于其中生死沉浮，迁转轮回，永无绝期。轮回中，业力也是生死流转的原因。众生受果报的原因亦是业力。恶有恶报，善有善报--佛教讲生死问题，最终是为指导世人超脱烦恼，获得佛教智慧，从六道轮回中解脱出来，走向涅槃的彼岸世界。
　　儒家之言生死则不同。儒家的宗庙祭祀，主要是缅怀祖先、“慎终追远。”（《论语·学而第一》9章）冯友兰先生在《中国哲学简史》中说，儒家行祭礼，不是因为相信鬼神真正存在，而是祭祖的人出于孝敬祖先的感情，其意义是诗的，不是宗教的。这是将理智和情感相统一，“既按所知道的，又按所希望的，去对待。”（《中国哲学简史》129页）此外，“死事哀感”之“哀”也是后人对亲人的真情流露。真性情在儒家道德伦理的建构中很重要：《论语》中的核心命题“仁”以孝悌为基础，以血缘为纽带；而孝悌虽是讲个体之间的关系问题，但其基础是人内在心里的感受和体验。自然的心理情感是道德行为之本源，是伦理道德之基础。所以才会有对慎终追远、三年之丧的重视。另外，从现实功利的角度看，认祖也是对血缘群体的认同、对个体在群体中身份的认同，是农耕社会加强家族凝聚力的方式，也是个体地位确定的方式。所以，儒家之祭礼，既有道德伦理的意义，又有现实之功用。言鬼神，不是追寻宗教关怀，而是为更好地关注此岸凡尘俗世。
　　同一个“生死”，指向了不同的世界。牟子虽关注到了儒佛两家有共同话题，但其调和仍嫌粗糙。关于佛教中的一些术语，在佛教初传时，中国学者用了不少传统文化的概念来解释。例如，在第二章中，对“佛为何谓乎”的提问，牟子答曰：“佛者，谥号也。尤名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也······”这段话的关键在“谥号”、“三皇”、“五帝”等概念的引入。谥号本是中国古代在帝王、诸侯、卿大夫、大臣等死后，朝廷根据他们生前的事迹行为和品德所评定的称号，用以表示对死者的褒扬、贬斥或哀矜。此处牟子用的是褒善的方面，说佛与中国的三皇、五帝的称号一样。三皇五帝是儒家所追溯的圣人形象、道德典范，牟子将这一理念与佛沟通，认为佛就是人间最高道德的体现者，即所谓“道德之元祖”。他也讲到了佛教的“觉”。在印度佛教中，佛（佛陀）原指释迦牟尼，后也泛指一切佛。佛是觉者、智者之义。“觉”有两个层次：一谓觉察，意为觉察烦恼，不为烦恼所左右，洞明世事，以避恶就善；一谓觉悟，即知道事情的法理而了了分明。由觉察而觉悟。成佛的方法就是转识成智，其根本在“觉”。由此，牟子定义的“佛”将儒家道德圣贤与佛教智慧联系了起来，这种思维方式，其实与儒家仁智统一的思路有着一定的相似性。《论语》所说的理想人格就是仁智统一的，“仁”包含了“知”的品格。子曰：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长第五》18章）虽然儒佛两家有关“知”、“识”的内容不同，随之成就的智慧状态也不一样，但牟子还是在理想人格与智慧关系的思路上将儒家与佛教作了沟通--佛既是儒家入世道德的象征，又是佛教出世智慧的体现。
　　佛教教义与儒家道德伦理的冲突，首先在第九章被提了出来。“问曰：《孝经》言身体发肤，受之父母，不敢毁伤······今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝之道也。”对这一问，牟子举出了泰伯断发文身而仍被孔子赞为“其可谓至德矣”等等高义之士的例子，并以孔子“时宜”的概念，说明孝与不孝不应仅从形式上看，更应看其精神实质。
　　儒家讲孝的一个重要内容是续后，但“沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《理惑论》10章）牟子却认为，“沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢······”（同上）他首先将道德、淑贤与游世之乐、妻子之欢对立了起来，似乎将佛教的苦行僧与儒家甘贫乐道的理想人格相勾连，以辩护时人指斥佛教僧人“无后”之大不孝。但是，他将儒家的继嗣仅仅与“妻子之欢”划上等号，抹杀了儒家之“继”的一个重要含义，那就是文化传统的传承。“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而第一》11章）不改变父辈开创的传统，也是看子女孝顺与否的标志。这一标志引申到文化领域，则是对文化延续的关注，即对文化传统的关注。所以，孝在狭义上是指日常生活中的伦理、道德原则，广义上指尊重文化传统。牟子此处为沙门的辩护具片面性。
　　《理惑论》中反映儒佛冲突的另一问题就是夷夏之辩。第十四章“问曰：孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也······吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”此问，反映的看法在当时应有一定的普遍性。中国古代素以中原文化为正宗，周边的少数民族都被贬称为夷狄等。牟子辩驳说，除了能晓“礼制之华”，还应能明“道德之实。”（《理惑论》14章）言下之意，相较而言，佛教更具道德之实。但他所列举的有德之人，都是具有儒家传统道德的人物。并且，他以“佛经所说，上下周极含血之类，物皆属佛焉”而消解了夷夏之别。
　　不难看出，在佛教教义与儒家传统伦理道德冲突的问题上，不论其论证方式如何，牟子都将对佛教最高境界的定义，归结到了儒家的仁孝等品格上，将佛教作了和儒家的一套纲常名教相适应的调整，用文化人类学的观点来看，既是站在自觉的文化立场上对外来的佛教文化进行涵化的过程，这反映出佛教在初传时，就向儒家伦理观念作妥协、调和，至以后逐渐形成和儒家伦理相协调的中国佛教伦理观念。
　　牟子为了佛教的辩护还引用了道家资源，体现出佛教与道家思想的相互协调或依附性。例如，在第二章反映得很典型。牟子以道家对“道”的描述来解释佛道：“道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”《老子》一文，道家对“道”的描述是：“迎之不见其首，随之不见其后。”（《论语·学而第一》11章）“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻······”（《老子》35章）“道”和“无为”是《老子》一文的核心概念。“道”是万物之所由，它是宇宙和人世社会等现象世界存在和统一的根据；它无形无名，却是世界的本源，其派生万物的过程自然而然又永恒不息。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名，天地之母······玄之又玄，众妙之门。”（《老子》1章）“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《老子》6章）而“无为”既是“道”本根的特点，又是道家理想的社会政治及“玄德”的理想人格的特点。“道常无为而无不为。”（《老子》37章） “我无为而民自化······。”（《老子》51章） “上德无为而无以为。”（《老子》38章）
　　《老子》的“无为”并非一无所为，而是要人们循道之自然、不要偏为。这主要是针对儒家仁义礼智的道德伦理规范提出的。《老子》认为，正是儒家的礼乐制度、所贵所尚造成了社会的纷争混乱。“大道废，有仁义。”（《老子》18章） “故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”要彻底去乱归治，应效法天地自然，也就是将社会秩序重建于自然无为之“道”的基础上。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章）虽是讲“无为”，却仍不失关注社会理想的入世品格。牟子在《理惑论》第四章也说道：“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身······”《理惑论》中讲的“无为”，任继愈先生认为，“应是初期翻译佛经对‘涅槃’或‘解脱’的一种译法······”（《中国佛教史》209页）佛教“涅槃”是指一种从人生之苦之烦恼中解脱出来的最高境界。佛教寻求人生意义、宇宙实相的理论，是为“解脱”作论证；通过解释实相来破妄执，最终成佛，达到涅槃境界。佛教认为，人生的意义是苦，所以，人生理想应是断绝现实生活之苦，离苦得乐；离苦得乐的过程就是解脱过程。为什么人生是苦而需要解脱呢？这就要涉及佛教的缘起论。上文已经提到，佛教认为，世间万物都是因缘和合而成的，每一刹那都在变化，因此是无常的；事物都不能自我主宰，即没有永恒不变的实体，所以“人无我”且“法无我”。人生之苦就在于人的无明，执着于“无我”之事物，不懂得诸法无常、无我。要解脱无明带来的烦恼和痛苦，从业力轮回的流转中解脱出来，就要进行佛教修行，以破常见、破我执。涅槃境界便是这种修行实践的果。从这一角度看，《理惑论》所讲的佛教之“无为”是出世倾向的，与道家之“无为”并非同一概念。但是，佛教的解脱也要求脱离世俗生活规范，从超越规范这一层面而言，佛道精神可有契合点；牟子应该是在这一层面上以道解佛的。
　　佛教讲苦、集、灭、道四圣谛，“苦”和“集”共同说明认识之缘起，讲生死流转轮回；“灭”是人生的理想境界，是悟的结果，“道”则是解脱的方法，是还灭的原因。道谛讲八正道，是修行的次第，成佛的途径。这与道家作为万物本源、根据的“道”不同。佛教的“道”通向涅槃，也就是通向牟子说的“无为”；道家的“道”本身就以“无为”为特点，是宇宙及人世社会也应无为的根据。不过，牟子所说的“道”，应该还有“人道”、“道德”等含义：“立事不失道德，犹调弦不失宫商；天道法四时，人道法五常。”（《理惑论》第4章）
　　综上所论，我们可以看到，牟子撰写《理惑论》，虽旨在宣讲佛教的教义，但在其辩论的过程中，又一直在引入儒家和道家资源，努力消解佛教与中国传统文化的冲突，调和相互间的矛盾，使佛教教义与传统文化观念相适应。这在整体上反映了佛教初传时的状况，也体现了佛教在当时传播时所呈现出的文化特色和时代精神。
　　作者:黄夕原（女）华东师范大学哲学系中国文化建设方向02级研究生。