现实关怀与终极关怀──哲学和宗教

现实关怀与终极关怀──哲学和宗教

鞠　曦

　　人类需要现实关怀，更需要终极关怀，思想家们为此而前赴后继，进行了不懈的努力。文化史表明，现实关怀与终极关怀是“思想”与“生命”的源泉。由人的“存在”的时空限定性所决定，“生命”是现实关怀和终极关怀的价值判断，“生命”的现实关怀是终极关怀的“逻辑”起点。所以，由现实关怀出发进而解决终极关怀问题，使人类的文明生生不息，得以形成哲学、科学及宗教的文化形式。但是，由于思维方式的不同，中西哲学、科学及宗教却呈现为不同的“范式”，从而对人的“存在”授予了不同的现实关怀并给出了不同的终极关怀。由“生命”的时空限定性所决定，终极关怀是对现实关怀的超越，但是，如果没有切实可行的超越之路，人们则宁可放弃终极关怀而更加注重现实关怀，竭尽全力的谋求现实利益。当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以现实关怀的理念时，只能促使社会更加注重现实利益。随着哲学、科学及宗教的困境，人们对终极关怀的无望和现实利益的膨胀已经把这个世界推向了危险的边缘。对现实关怀和终极关怀的问题而言，“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，是这个时代最危险的声音。所以，面对西方理性的崩溃，以中国传统文化的智慧对现实关怀和终极关怀给出哲学上的“范式”，为理性指出一个方向，是本文目的之所在。然而，这并不是笔者的一厢情愿，因为在西方哲学的最后一位大师海德格尔的思想中，他要求把哲学返回到“人”的“生存论结构”，从而以“基础存在论”回答“什么是人”的问题。显然，哲学之“思”是“人”的“事情”，而“事情本身”则是人的存在。[1]但是，由于海德格尔的“基础存在论”无法超越“思的事情”的主体性而陷入本体论困境。可见，“什么是人”的问题在主客二元的西方哲学中，是一个形而上学难以解决的问题，其难能为“人”找到一个合理的“生存论结构”。由于“什么是人”的本体论困境，使力图解决终极关怀问题的西方哲学陷入了“存在论”的逻辑怪圈。然而，这一在西方经几千年的哲学进路最终又返回古希腊哲学的“存在论”问题，在中国古代哲学中，却形成了非常成熟的思想体系。所以，本文将对“人”的“事情本身”的“存在论”问题以“叙事”的理路进行梳理，为“人”的现实关怀和终极关怀提供中国文化的哲学智慧。

一．神道叙事与哲学叙事

　　就人类文化的历史进路而言，把人类解决现实关怀与终极关怀的思想理路以中西两种形式作出划分，基本上能满足我们的研究视野。虽然“一个学问的历史必然与我们对于它的概念密切联系着”，[2]但“现实关怀”和“终极关怀”却是在没有这个概念之前就与人类的生命密切相关。人的生命的主体性表明，对现实关怀与终极关怀之“思”，是随着主体对“事情”的理解，从而以叙事的形式逐步明确起来的。就人类的思想进路而言，是以神道叙事开始对“事情”的理解，随后出现了哲学叙事，而哲学叙事只是到了神道叙事不能有效的理解“事情本身”以后才出现的“叙事”方法。
　　对“事情”的理解，至所以中西两种思想理路能基本上满足我们的研究视野，是因为在“事情”的概念上，在“叙事”的理念上，两者具有一致性。《易》曰：“利者，义之和也。贞者，事之干也”，[3] “义”之“和”者，“思想”“和”于“事情”也。只有“事”与“义”和，才能“干”好“事情”。由此可知，对于“思”的“事情”而言，“事情”乃和义之事，“叙事”乃“义之和也”。然而，“义之和也”却是随着人类思想的发展而表现为不同的“叙事”形式。从古希腊哲学到现代西方哲学的历史进路表明了其“哲学叙事”的思想理路和理论范式。
　　在西方哲学中，对于“事情”的理解，海德格尔进行的“哲学叙事”具有前所未有的深度。他说：“‘事情’，‘一个事情’，这个词现在对我们来说意谓着：就其中隐蔽着某种不可忽视的东西而言，它是一种决定性的意义上所关涉的东西。存在── —个事情，也许是思的根本事情（die Sache des denkens）”，[4] “假如思依然有意去坚持它的事情，对这种事情的深思就交付给思了”。[5]《易》曰：“利贞者，性情也”。[6]可见“思”所面对的“事情”和“义”所“和”的“事情”，“是一种决定性的意义上所关涉的东西”，这使我们能够在“思”的意义上进行“叙事”，以发现所关涉的东西。这就是说，我们是以“叙事”承诺“思”的“事情”。而对于“叙事”的主体而言，显然 “生命”“是一种决定性的意义上所关涉的东西”，尽管海德格尔没有使用“生命”这一现实关怀与终极关怀的主体性“叙事”范畴，但他的“此在”和“生存论结构”却只有当“生命”存在并把“生命”作为一个前提时，这些东西才具有意义。所以，海德格尔为此而“阐明”了“基础存在论”（有关讨论，见本文第二节）。
　　由于以“叙事”承诺“思”的“事情”，因此能够以“叙事”面对人类的思想活动。所以，纳入历史的所有思想活动，我们都能够以“叙事”进行概括。对应于本文的论题，由现实关怀引发的“事情”被纳入“叙事”，首先是被现代学术界几乎一致认为的所谓“原始宗教”的文化形式。由于以上的根据，本文把“原始宗教”的“事情”以“思”的“事情”解读为“神道叙事”。以“神道叙事”作为“思”的“事情”，将从现实关怀与终极关怀的“事情本身”对在“神道叙事”的思维方式及思想进路中如何产生了“哲学叙事”这一“叙事”方式得到深刻的理解。
　　所以，“神道叙事”这个概念，在存在论的意义上，是对“事情本身”的理解。“神道叙事”产生于对自然所表现出的“事情”的“敬畏”，因此以“和神之义”的“神道叙事”理解“事情本身”，并企求能够以“理解”的“规律”干预“事情”，这成为“叙事”的主体性价值取向。显然，“神道叙事”是理解“事情”，而“事情”与主体的“生命”具有现实上的关切，使理解“事情”成为一种价值需要，从而使“神道叙事”实质上表现的是对生命的现实关怀。“理解”“事情本身”以干预“事情”，出现了“巫术祭祀”等主体性的“事情”，可见，“巫术祭祀”在“和义”或“思”的“事情”上，是“叙事”─—对“事情本身”的理解。以“神道叙事”与“事情本身”沟通，是主体以现实关怀对“事情本身”进行的“叙事”，由此表现出对“事情本身”的理解和把握。可见，“神道叙事”是对“事情”进行的解读，具有干预“事情”的性质，即“利贞者，性情也”。只不过“神道叙事”的“利贞”即所把握的“性情”是“巫术祭祀”。以“巫术祭祀”实现某种“事情”，使“巫术祭祀”在“神道叙事”中成为“事情本身”，因此是现实关怀的“事情”。可见，“规律”在概念中被“神道叙事”所遮蔽，被“巫术祭祀”所 取代。只是在“神道叙事”和“巫术祭祀”之外，当主体自身的经验能力足以干预“事情”，从而能够使“事情”按照主体的现实关怀而发展时，“规律”在概念中才逐步明确起来，“事情”的“原因”成为现实关怀中的更本质的东西，从而促使对“事情本身”的终极思考。终极关怀不是关心“事情”的表象，而是对“事情”存在之为存在的终极性的思考，是把“事情”转换为“存在”着的“原因”与“结果”，并以主体所能证明的思想进行推定。按照海德格尔的意见，“当我们追问思的任务之际，就意味着要在哲学的视野内规定思想所关涉的东西，规定对思来说还有争议的东西，也即争执（StreitfaII）。这就是德语中‘事情’一词的意思。这个词道出了在眼下的情形中思想所关涉的东西，按柏拉图的说法，即事情本身”。[7]显然，海德格尔指出了“事情”与“争执”的“关涉”性，这是“思”的任务。然而，在笔者看来，对“事情”的“叙事”并不是起始于“争执”，而是主体以“生命”意识进行“思”所关怀的“生命”存在，从而进行了“神道叙事”。当“神道叙事”的“事情”与主体的生命经验发生了“争执”的时候，使之对“事情本身”———对“原因”和“结果”的“叙事”产生了变化，这时的“叙事”已经以主体的生命经验的“事情本身”逐步取代“神道叙事”，“哲学叙事”便产生了。
　　可见，“神道叙事”虽然也是关于“事情本身”，但是，对“事情本身”的“叙事”却不关乎主体的经验能力。当主体以自身的生命经验、以自身的经验能力能够干预“事情本身”，能证明“事情本身”、从而满足现实需要时，“神道叙事”就成为多余的了，随着人们生命经验的丰富，干预能力的提高，“事情本身”也在“神道叙事”上发生变化。关于这一点，甲骨文中的“帝”字说明了对“事情本身”的理解和“叙事”的变化。“甲骨文的‘帝’字像形，非常复杂，没有一个统一的字形，有十六种之多。”[8] “商王谥帝”则表明，[9]随着人们经验能力和干预程度的提高，对“帝”的“叙事”已经在“事情本身”上表明人的经验能力可以与“帝”相“傧配”了。“甲骨卜辞表明，到了殷商后期，思想理性在人文方向上有了更大的进步，从祭祀‘神祗’的数量上，即可证明。商代末期。即帝乙和帝辛时期，仅有一位‘神祗’，[10]已与早期的多位‘神祗’大不一样，反映出商代末期对‘神祗’的淡化和主体意识的加强。”“卜辞中记载的祭牲，一期有22种，而五期只有6种，由此表明祭祀的规模在不断减小。”[11]由此表明，随着主体现实关怀能力的提高，“神道叙事”在不断改变自身的内容，其中，由经验能力给出的现实关怀与“神道叙事”给出的关怀是一个逐步“换位”的过程，“神道叙事”的一些内容逐步被经验能力所取代，而在“叙事”的“事情本身”，由于 “叙事”本身在发生变化，因此，“叙事”的变化在原则上可以认为是海德格尔所称谓的“争执”，即以“叙事”内在的消解“争执”。“有争议的东西并非事情本身，而是他的表现，通过这种表现，事情本身才成为现身当前的”。[12]所以，“叙事” 是所叙之事的“原现象”或“原事情”的“表现”，这样，我们才能通过“神道叙事”在历史的理路中找到“叙事”的“原现象”或“原事情”，理解“神道叙事”和其后发生“哲学叙事”的必然进路。
　　所以，“神道叙事”的“叙事”形式和内容，也同使表现出现实关怀的经验能力，经验能力的提高，使“叙事”向理性的方向上发展。当“由正确知识所指导的日常技巧足以使人们没有失误，使其确有把握完全无偏差地控制这些活动”时，[13]“神道叙事”就成为多余的“事情”了，马林诺夫斯基有关“巫术祭祀”的研究有助于我们理解这一问题。[14]
　　“叙事”是以生命为主体性的“叙事”，所以，当“神道叙事”与“经验能力”产生“争执”，“争执”是因为“经验能力”能解决现实关怀的“事情”，从而消解了“神道叙事”的“叙事”能力。“经验能力”的提高不但与“神道叙事”发生“争执”，而且随着“经验能力”解决了现实关怀的“事情”，终极关怀则成为主体要“叙事”的问题。这时，以“经验能力”为基础对存在之为存在及“原因”和“结果”的“叙事”就逐步产生了，当“叙事”完全摆脱“神道叙事”所给以的现实关怀时，对“存在之为存在”的“终极关怀”即终极性的“叙事”就成为一种全新的、以主体的思想能力而进行的“叙事”，于是，这种完全摆脱“神道叙事”的“叙事”，通常被称为哲学，本文则称其为一种“叙事”，即“哲学叙事”。
　　毫无疑问，“哲学叙事”是理性的“叙事”，其不但反映出人类的认识能力，表明其以自己的“智慧”而不是以“上帝”的形式进行的“叙事”，而且也反映出人的生存能力及生存条件基本上解决了现实关怀问题。所以，亚里士多德说哲学“学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后”。[15]因此，现实关怀的基本满足，使之在“神道叙事”之外，开始了与“神道叙事”不同的理性的“哲学叙事”。

二．哲学、宗教与科学的“叙事”

　　虽然开始了“哲学叙事”，但这只是“叙事”之一种形式，“神道叙事”并没有因此而终结，只是缩小了“叙事”的范围，随着现实关怀的基本满足，其开始对终极关怀进行“叙事”，有些“叙事”甚至在现代还在继续（如巫婆神汉、卜筮算命等）。所以，“哲学叙事” 与“神道叙事”并存，成为不同的“叙事”的方式。由于早期的“哲学叙事”不能很好的解决终极关怀问题，甚至现实关怀也发生一些天灾人祸（所谓现实中的苦难），在这种情况下，“神道叙事”的某些内容借助“哲学叙事”的一些思想方法（如亚里士多德的一些思想，被基督教加以运用），进而产生了“宗教叙事”，宗教应运而生。宗教虽然曾在一个较长的时期中得到发展，并居于统治地位，然而，随着“哲学叙事”的进步，不但使“宗教叙事”受到置疑，而且在“哲学叙事”中逐步产生了“科学叙事”。“科学叙事”的实证性，使其“叙事”的内容和形式最终从“哲学叙事”中分离出来，作为一个“叙事”的思想体系而独立。由于现实关怀与终极关怀是直到当代也没有解决的问题，因此，“哲学叙事”、“宗教叙事”和“科学叙事”并存，作为人类现当代文化的主体，它们共同对“事实本身”进行理论阐述。可见，如果要回到“事实本身”，就必须首先面对哲学、宗教与科学的“叙事”所带来的问题。
　　显然，“哲学叙事”和“宗教叙事”以及“科学叙事”是人类思想对现实关怀和终极关怀给出的不同“叙事”。但这只是问题的一个方面，因为不同的文化类型还给出了不同的哲学、宗教与科学的“叙事”形式和内容。这使我们今天见到了中西文化及哲学、科学与宗教之不同。（关于印度文化和其“叙事”的形式和内容，不在本文的论题之内，另当别论）。
　　亚里士多德认为，哲学产生于对事物的“惊异”，他说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异，逐渐积累一点一滴的解释。对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明”，他因此认为“神话”是“怪异。”[16]显然，忽略“神道叙事”的亚里士多德不能解释“神道叙事”是否也源于“惊异”，如果“神道叙事”也源于“惊异”，“神道叙事”岂不是也成了哲学？所以，哲学不是起源于“惊异”，关乎现实关怀的“惊异”，还不是理性的思想，更多的则成为“神道叙事”的内容。“哲学叙事”是对终极关怀的理性的“叙事”形式，理性的终极关怀使思想探寻“事情本身”的基本规律，使主体以“智慧”代替了“神道叙事”，“智慧”与“事情本身”具有“哲学叙事”的同一性，这使终极关怀成为哲学的最高目的，也使“哲学叙事”成为“智慧”的表现形式。
　　在存在论的意义上论之，对“事情”的“叙事”源于主体“生命”的“事情本身”。如果说“神道叙事”感性于现实关怀而发，那么，“哲学叙事”则是理性于终极关怀而论。显然，以“哲学叙事”对“事情本身”进行的“叙事”使文化得以形成和发展，如果文化最终达到自为自在的统一即合于存在的本质性，则不再需要哲学叙事，做为学科性的哲学将自行消解。
　　西方文化表明，自“哲学叙事”开始，就以其自为的理性智慧探索存在的基本形式和终极的原因。西方的“哲学叙事”把存在对象化，从而使主体的“生命存在”从对象中独立出来，变成了纯粹的思想者，即把“生命”的“事情本身”变成了纯粹的“思”的“事情”，这不但遮蔽了主体“事情本身”的生命意义，同时也遮蔽了客体“事情本身”的“存在”性质。主体“事情本身”的生命意义被遮蔽，使之“哲学叙事”不能解决“生命”的“终极关怀”问题。所以，当终极关怀成为人们普遍注意的“事情”时，这时，“宗教叙事”便产生了。 也就是说，人为宗教取而代之“哲学叙事”不能解决的“生命”“终极关怀”问题。把“生命”的“事情本身”变成了纯粹的“思”的“事情”，使“哲学叙事”只能进行主体何以思想及客体何以存在并力图使两者同一的“叙事”。“哲学叙事”要证明的是“理念”的正确性，所以，“一切形而上学（包括它的反对者实证主义）都说着柏拉图的语言）”，集现代西方哲学之大成的海德格尔，因此对“理念”进行了解构。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[17]哲学之所以“终结”，在海德格尔看来，是因为哲学处于这样的“一个位置”：“哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集”。[18]那么，哲学的“聚集”产生于什么原因呢？显然是在“存在”的问题上。所以海德格尔说：“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。”[19]
　　可见，海德格尔发现了西方哲学的危机并由此展现出形而上学的怪圈：西方哲学在“此一位置”的“形而上学的完成”，却没有一个坚实的基础。显然，西方哲学的危机被后现代思想家所直言不讳，其宣布西方哲学并不存在“彼一位置”，或者说“彼一位置”是一个无法到达的“位置”。
　　西方形而上学的“终结”，可以理解为“思”的对象化之“完成”。“思”的对象化使我们深入到“哲学叙事”的思想进路，由此发现，西方的“哲学叙事”自古希腊开始就在力图解决终极关怀的问题上找到一条客观的即把人独立在外的道路，从而使主体与客体出现了二元论，这使之主体与客体的“同一性”问题，始终贯穿于西方哲学，成为不能解决的问题。直到康德论证了理性的有限性，海德格尔突显出问题的主体性，才发现“哲学叙事”应回到“人”的“生命”存在的“事情本身”，也直到这时，海德格尔宣布哲学的终结才具有“革命”性的意义：哲学将开始新的思想进路。所以，我们有理由把“哲学叙事”与“神道叙事”在“事情本身”即“生存论结构”上把“叙事”的历史与逻辑进行统一。
　　关于哲学的终结，海德格尔说：“关于哲学之终结的谈论意味着什么？我们太容易在消极意义上把某物的终结了解为单纯的终止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成（VoIIendung）”。[20]海德格尔指出了西方哲学问题之所在，他因此认为哲学应当“从此一位置到彼一位置”。为了达到“彼一位置”，需要对“形而上学”进行奠基。只所以要为形而上学奠基，是因为“对人的探讨成了问题，这是一个在康德为形而上学奠基的过程中暴露出来的困惑。这时才显示出：康德在他自己所揭示的基础面前，在先验想象力面前的退缩，就是———为了拯救纯粹理性，亦即为了确立它自己的地基———哲学研究的那种活动，它揭示了这一地基的崩陷，因而揭示了形而上学的无基础的深渊（Abgrund）。”[21]海德格尔的后期思想则直指“主体性”问题：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”，由于人的存在才产生了“主体性”问题，所以，“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[22]“主体性”问题的反思，使我们回到康德哲学。
　　康德认为，形而上学的基础“这个问题不属于形而上学的系统，而是在人类学的范围之内的”。[23]这里，康德显然指出了形而上学是关于人的“形而上学”，即指出了形而上学的主体性基础：“人”的存在才使形而上学成为本然性的东西。然而，这一问题只是到了海德格尔以 “基础存在论”做为哲学理路，才推进了关于人的“形而上学”问题的深化，才在“人”的“此在”性上为主体性找到根据。海德格尔说“基础存在论，是指对有限的人类本质所作的那样一种存在论分析，它应当为‘属于人的自然本性’的形而上学准备基础。基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学。但它与一切人类学、也包括哲学人类学，都有根本的区别。阐明一个基础存在论观念，这就意味着：将此在的这一特别标明的存在论分析作为必然要求来阐明，并由此而说明，在何种意图和方式之中，在何种界限之内和哪些条件之下，它提出‘什么是人？’这个具体问题”。[24]可见，提出了“什么是人？”这个具体问题，“使‘哲学’人类学这样的东西站到充分的哲学基地上面”。[25]西方哲学表明，“哲学叙事”起源于主体，但却在“叙事”的历史中遗忘了人，当重新确立人是形而上学的主体时，却需要给人的存在找到一个基础，问题又回到了“事情本身”。主体性的存在是什么？思的存在和人的存在的同一性之证明，是海德格尔晚年力图解决而又不可能解决的问题。“海氏认为，现象学乃是存在论的方法，这种现象学方法有三个基本环节：现象学的还原（Reduktion）、现象学的建构（Konstruktion）和现象学的解构（Destruktion）。”[26]反思表明，被海德格尔重新建构的“现象学”，是一种“本体论”的方法，只是他把“本体论”的问题还原为“存在论”，之所以要把“本体论”的问题还原为“存在论”，其目的是要在本质上把“存在”解构为“此在”。但是，其在把存在以时间解构为“此在”之后，“此在”被建构为关于“人”的存在，从而使“本体”又一次成为主体的“建构”。所以，哲学在这里已经无能为力，“哲学的终结”是事所必然。可见，“哲学的终结”，是由根深蒂固的本体论问题所造成。
　　在“哲学叙事”中，“事情”是其“本身”还是“理念”，海德格尔认为 “我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验———那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”[27]然而，把“事情本身” 解构为原始经验，但“理念”还是主体不能证明的，在苏格拉底提出的“认识你自己”即主体性问题上，始终是难以逾越的鸿沟。所以，由“理念”论所决定，西方哲学在二元论的方向中使自身终结。
　　这里还必须对西方的“科学叙事”作一些论证，尽管这不是本文的主体内容。但是，只要理解在“哲学叙事”中分离出“科学叙事”的逻辑必然性，就会知道这是二元论的必然结果。主客体的二元化一方面使“思”的“事情”把主体也当作客体进行“叙事”，即把主体还原为物质客体，以生物学还原人的“生命”，另一方面，“思”的主体性问题成为形而上学的问题，而且找不到可靠的基础，如上文所言，直到海德格尔提出“哲学的终结”，“思”仍然作为一个问题困绕着后现代哲学。
　　在“科学叙事”中，其价值取向的直接性是以其技术提高了现实关怀的物质性，借助技术向自然索取，使人们在物质利益上获得了极大的丰富。然而，“科学叙事”一方面承诺了对实在的终极关怀，承诺了对客体的终极性“叙事”，又在提供现实关怀的物质利益上毁灭人类的终极关怀。“科学叙事”使人们急功近利，其提供的现实关怀，反而使人类步入了毁灭的深渊。这就是说，“科学叙事”只重视现实关怀而无望于终极关怀。毫无疑问，“测不准原理”的提出、哲学对科学诸多问题的不可解释、“哲学的终结”带来的“科学的终结”，已然否定了科学的终极关怀。
　　在这样的情况下，企图以现代生物学和基因理论解决“生命”问题，理应受到置疑。在“测不准原理”的制约下，“生命”将隐藏起自己的最终秘密。而对于现代生物学和基因理论的“科学叙事”，最大的困难还在于，如果其能够最终解决“生命”的终极关怀问题，也就是说，主体性的问题最终被“科学叙事”所解决，那么，基因如此这般的排列组合将使“哲学叙事”也将如此这般的进行，这意味着形而上学的问题也应当由此得到解决。这就是说，基因理论是形而上学的基础，只有这样，才是“科学叙事”的真理性所在。然而，主客体的同一性要求从基因还原出思想，但是，改变基因的“叙事”却意谓着“叙事”的改变，从而使“叙事”相背，所以，从基因中不可能还原出思想。“叙事”的非同一性，表明基因的“不可逆性”，从现在的基因不但不可能还原出我们的祖先，因此也还原不出形而上学的基础。可见，“科学叙事”的价值判断理应被否定，“科学叙事”不但不能解决终极关怀问题，而且对现实关怀提供的技术支持，使“科学叙事”反而成为人类文明的罪魁祸首。
　　由上可知，在“人”的“事情本身”上终结，是西方文化的“叙事”形式所产生的必然问题。当哲学终结之后，“宗教叙事”也必然出现危机，因为“哲学叙事”解构了神学，而这一工作并不是始之于海德格尔，康德对理性的反思就已经表明“上帝”不是一个存在论问题而是一个形而上学的问题。海德格尔对哲学的解构表明，形而上学根本没有“基础”。所以，重要的问题在于，由于“上帝”的存在失去了基础，“上帝”及宗教的失落带给人们的危机已经是双重性的：既然终极关怀已无望解决，那么，人们就只能在现实关怀上急功近利。
　　所以，“哲学”、“宗教”及“科学”等“叙事”表明的问题使“叙事”重新回到人的“事情本身”，这是几千年来西方文化给人类的最大贡献，也由此带给人们前所未有的对“事情本身”的反思。（未完待续）　　

　　注 释
　　[1]海德格尔说：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”。（海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联（北京）1999，第2版。第16页）“生存着的此在”显然是人的存在。由此“开展出生存的生存论结构”， 即主要回答“什么是人”的问题。“进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”，是以人为主体进行的“存在论问题的讨论”。所以，海氏此论，是以存在的此在的时间性关乎人的“生命”。
　　[2]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1959年9月新1版，第4页。
　　[3][6]《乾·文言》。
　　[4][5][7][12][17][18][20]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第4页，第5页，第63页，第66页，第59－60页，第59－60页，第59页。
　　[8][9][11]鞠曦：《〈中国儒教史〉批判》，中国经济文化出版社2003年12月第1版，第198-199页，第194—200页，第202—203 页。
　　[10]邹小丽、李彤、冯丽萍：《甲骨文字学述要》，岳麓书社1999年9月第1版，第200—201页。
　　[13]马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，载《二十世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年4月第1版，第88页。
　　[14]“祭祀叙事”的目的，是那些主体还没有能力“干预”的“事情”。如果主体已经有能力“干预”的“事情”，则不使用“神道叙事”。马林诺夫斯基的有关研究说明了这一问题。他说：“原始虽然并不比现代更理性，但也不比现代人更迷信。……有一些领域是巫术从不沾边的，比如取火、编织、制造石器、纺线、织席、烹调以及各种家务劳动等，它们虽然相当重要，但与巫术毫无关联。其中某些因素如火、烹调、石器等，虽然构成宗教活动与神话的中心，但如何产生它们，却与巫术毫无关联。原因就在于由正确知识所指导的日常技巧足以使人们没有失误，使其确有把握完全无偏差地控制这些活动。在某些活动中，一定的条件下会使用巫术，别的条件下，则没有巫术。对居住在沿海，以水产为生的人们，在捕捞虾蟹，以毒、以网捕鱼，或以饵钓鱼时，只要条件完全可靠，人们就根本不用巫术。但是只要在捕鱼活动中有危险，有不可把握的因素，需要碰运气，就一定会有巫术仪式。在狩猎活动中亦如此。只要那些简单的和可靠的捕猎方法属于知识的领域，那么人们就只用技巧，然而一旦在捕猎活动中有危险，或在猎物方面有不可把握的因素，巫术马上就会出现。只要完全安全方便，沿海航行无需以巫术来控制，但出海探险就必然伴随着巫术仪式。人们只有在知识不能完全控制机会与环境时，才求助于巫术。（马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，载《二十世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年4月第1版，第88页。）
　　[15][16]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年12月第1版，第5页。
　　[19]海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年第2版，第25页。
　　[21][24]海德格尔：《康德和形而上学问题》（导论、第一章、第四章）：邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联（上海）1996，第1版，第105页，第81页。
　　[22]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。
　　[23]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年第1版，第155页。