慧远与中国佛教的转型——读许理和著《佛教征服中国》

摘要：佛教传入中国是一个漫长的过程，是一个外来文化逐渐被中国文化吸收融合的微妙触变，是一个少数知识分子的士大夫佛教转变为千百万百姓所依赖的民众信仰的传奇经历。本文在仔细研读许理和教授《佛教征服中国》一书的基础上，进一步对慧远及其僧团活动进行考察。试从慧远僧团念佛三昧的方便法门和注重律的僧团建设两个方面，来分析中国佛教从士大夫佛教向民众信仰转变的历程，认为慧远是佛教真正意义上征服中国的转折点中最关键的人物。
　　关键词：慧远、士族阶层、民众信仰、佛教转型
　　中国佛教源于印度佛教，但在早期进入中国之时就逐渐地展现出独立发展的强大生命力。梁启超曾有过："佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛？"1 的思考。佛教作为一种外来宗教，何以兴盛于中国？何以与中国文化结合得如此完美？这一系列问题同样萦绕在我心头。带着这一困惑，我阅读了荷兰汉学家许理和教授的《佛教征服中国》一书。与以往研究不同的是，许著着重考察"促成佛教传播的各种文化和社会因素"，它从一个崭新的视野，展示了佛教在中国早期传播的情况。
　　一、《佛教征服中国》结构体系概述
　　"中国佛教传入早期"是一个相当宽泛的时限概念，许理和教授《佛教征服中国--佛教在中国中古早期的传播与适应》一书所指的"中古早期"迄止于汉魏两晋。
　　《佛教征服中国》全书共分为六大章，六章均为独立的部分，但又互为依托。从全书的结构来看，许氏以庐山慧远的考察作为终点，特别在第四章"襄阳、江陵和庐山的佛教中心及北方佛教的影响"中，许教授似乎给予慧远"特别"的笔墨，所谓特别，乃是指许教授将此章的论述完全围绕着庐山慧远而展开，即使其中有对襄阳、江陵佛教中心的论述，但似乎都是为了论述庐山佛教中心的形成而著。在书中，许更是不辞繁琐地在末尾附上《释慧远传》，并在文中对慧远的生平及其僧团活动给予特别的论述。可见慧远在许所考证的中国佛教早期传播中有着特殊的地位。
　　但当我们再次放眼全书时，会发现慧远所集结的一切特性又充分应证了全书的所有观点。如第一章绪论对全书的研究作了铺垫，许教授重点解析了"士大夫"与"士大夫佛教"的概念，认为士大夫阶层的基本特征是始终接受或多少标准化了的传统文化教育，而"士大夫佛教"则代表了早期中国佛教发展史上的社会行为，有别于代表政治行为的"王室佛教"。2 在后文中庐山慧远身份的定位以及其对士大夫阶层的吸引也证实了这一点。在第二章历史概观中许将中国早期的佛教分为汉代佛教、三国时期、西晋三部分来阐述，分别论述了其政治与社会背景、思想领域的变革以及代表事件与人物。许认为三国时期北方曹操"唯才是举"的官员选拔原则以及吴越地区的汉化进程对于思想领域的变革起到了很好的推动作用，认为以洛阳为中心的魏国佛教为西晋时期佛教在北方的突然兴盛奠定了基础，而这一兴盛直接影响了慧远领导的庐山佛教中心。因而在书中，许一次又一次地提出：大约公元300年，对中国佛教是个转折点：佛法渗入最上层士大夫中，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程，为佛教征服中国铺平了胜利之路。3 似乎在这里，许氏就已经看到了后来庐山佛教中心的雏形。可见许对中国早期"士大夫佛教"形态给予了极高肯定。由于对慧远的特别关注，许理和教授将分析论证的重点放在了两晋时期，他认为襄阳、江陵和庐山三大佛教中心均有着浓厚的北方学统，并且都有依赖佛像的信仰倾向，以及注重东南方士大夫佛教所缺乏的禅修，还有一些为了理解真正的佛法并使之摆脱中国传统思想的羁绊而作的大胆尝试，而这些北方学派站在自己的立场上不断对庐山慧远及其追随者施加深刻的影响。4 在对慧远的考察中，许注意到当时兴起的净土信仰及弥陀信仰，对慧远结莲社事件的真伪予以考证，并对公元402年僧伽地位的论证给予了详细的考察。由于慧远在公元402年僧伽地位的论证中的特殊作用与影响，在第五章中许理和教授以专题的方式特别论述了公元4世纪及5世纪的"信仰的辩护"，对其中的缘由、种类、当时所流行的各种反对僧权的观点以及记载文献均作了详细的考察。
　　二、对《佛教征服中国》的得失分析
　　许理和教授《佛教征服中国》一书内容充实，有着很强的逻辑性，多处内容前后呼应，互相应证，史料翔实。
　　许理和教授一书的特点在于对"中国中古社会初期对佛教的形成起一定作用并促成其传播的各种文化和社会因素给予的关注"5。这是一个典型的西方学者考察中国的方式与角度。这个视角在很多方面会给人以启发。在书中许有一个一以贯之的思想：佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，一种高度纪律化的行为方式，6 认为佛教传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式--修行团体即僧伽的传入，并且佛寺在中国的存在所引起的作用力和反作用力；知识分子和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合，这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。7 这个观点很特别，说明许注意到了佛教在入世方面的各种表现，在中国与贵族所发生的碰撞，但却忽视了很重要的一点，即佛教在思想上与中国传统文化的融合，但可能也正如许自己所说的"士大夫佛教的形成以及佛教与中国中古主流思想的融合基本上属于中国佛教的研究领域"。8
　　因而在慧远问题上，许理和教授虽然认为慧远"开启了中国佛教的新时代"，9 但仅从庐山慧远教团的规模、外界联系等方面来阐述，而没有涉及到慧远的思想。如果慧远作为一个时代的界线，具有举足轻重的作用，而只有形式上的兴隆，没有思想方面的支撑，我想是远远不够的，或者说这种考察是缺乏说服力的。虽然许教授以各种文化和社会因素为视角的研究方法非常值得学习，但过于纯粹的社会视角必然忽略了佛教在思想上与中国传统文化的融合，要站在历史的背景下，考察思想的发展。许理和教授虽然在第五章第六章中，对僧权的维护和佛道冲突的早期历史进行了专题性的研究，其中有对思想的关注，如对儒家的文化优越感的考证，对当时国人功利主义的考证，但这只能说明在"信仰的维护"方面佛教思想的逐步演变，对更广泛层面上的佛教思想对中国传统文化的融合并没有展开。特别在慧远这一重要人物上，仍没有交代。这是我觉得非常遗憾的地方。因而在下文中我将对慧远思想的一个重要方面，即念佛三昧的修行方法有进一步的考察。
　　另外，许理和教授在论述慧远及其僧团时，只考察了这个团体的外部关系，如与士大夫的联系，与王室的联系，却忽略了对僧团内部联系的方面。在我看来一个庞大的组织，必然有其存在的法则，出于这一点，我进一步考察了慧远对僧团的管理。发现慧远僧团在社会活动的过程中，慧远作为一个领导者对僧团的内部进行过一系列的整顿。许理和教授在论证的过程中，忽略了这一问题。慧远僧团的高度自律性，是慧远思想的直接影射，就好比一支纪律严明的部队，必然会得到老百姓的称赞和敬重。因而慧远内部僧团的整治对于佛教在中国的转型起到了相当大的作用。这一考察内容我也将在后文中着重展开。
　　总体而言，许理和教授的《佛教征服中国》一书对我有极大的启发，让我从一个崭新的视角看到了佛教在中国中古早期的传播与适应，让我学会了从社会学的角度看待与分析问题，而许氏对史料考察的严谨态度，也着实让晚辈深感敬佩，这亦是一种治学态度。
　　三、对慧远及其僧团活动的进一步考察
　　许理和教授将中国早期佛教形态称为"混合形式的佛教"，10 而佛教真正在中国的传播缘于"士大夫佛教"的兴起。认为佛教早期传入中国的时候，并没有立刻成为一种普遍的大众宗教，只"散居在中国的外来家庭、群体和聚居区中"，11 随着少数民族的汉化、民族的交融，而逐渐被汉文化所吸收。在传播初期，"佛教依赖于中国在家信徒，其中有些属于有文化的阶层，这些人大概出于对道教的爱好而多少与佛教有所接触。"12 而在整个3世纪，儒学蜕变为一种社会和政治思想体系，士大夫阶层被一种精致的哲学--玄学所吸引，它将视点转到了诸如"本无"与"末有"之间的关系等问题上，同时清谈成风。在许理和教授看来"'谈空论无'的流行成为了在早期中国士大夫佛教发展过程中最重要的因素。"13 而大乘概念如"智"或"明"、"空"、"寂"、"方便"自然而微妙地与玄学中"圣"、"虚"、"无"、"静"、"无为"、"自然"和"感应"相对应，"对于有文化的阶层来说，大乘佛教，很可能正是由于这种似曾相识而对他们产生了吸引力。"14 因而许氏一再强调"大约公元300年是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫中，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利之路。"15
　　在论述两晋时期的佛教时，许将考察分为南北两个系统来进行。南方以道潜（286－374）、支遁（314-366）为代表；北方则以道安（312－385）、慧远（334－416）为代表。将4世纪末、5世纪初慧远及其僧团的活动情况作为考察的终点，认为"慧远及其僧俗追随者的生活，代表了中国早期士大夫佛教充分发展了的形态"。16 但我认为慧远恰恰正是"士大夫佛教"的终结者，因为他是将"士大夫佛教"向"庶民佛教"转型的关键人物，甚至可以说是佛教征服中国的转折点中最为关键的人物。如果没有这一转型，中国佛教或许会像盛极一时的玄学一样，随着士大夫阶层的消亡而消失。下面我将从慧远僧团念佛三昧的方便法门和注重戒律的僧团建设两个方面展开分析慧远对中国佛教所做的这一伟大转型。
　　1、 慧远及其僧团
　　慧远（334－416年）是东晋中后期继道安以后中国佛教的重要领袖。慧远所处的东晋时代开始形成南北对立的复杂局面，民族关系紧张，统治集团内部争权夺利，互相攻杀，政治形势险峻。另外随着佛教在中国的发展，佛经的翻译，佛教学说与中国固有的儒道学说接触面逐渐加深，而佛教的制度、生活规则也开始与中国传统的礼制和生活方式发生日益凸显的矛盾，并且引发王朝官员、士大夫的质疑、问难。17
　　慧远"世为冠族"，"少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》，性度弘博，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致"18。慧远二十二岁在"闻安讲《般若经》后"，遂拜道安法师为师，致力于佛学研究。"伪秦建元九年"，19 慧远遵道安之命，离开襄阳外出传法，路过浔阳，受崇拜者劝留，专设精舍，即后来的庐山东林寺，并在公元414年圆寂于该寺。慧远数十年的致力经营，使得庐山成为中国南方的佛教中心。
　　如许理和教授所说，东林寺乃当地官员为慧远专设，"桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也"20，"桓"即当时荆州刺史桓伊。在慧远的弟子当中，除了许多不知身世的僧人之外，也有些来自最高层士大夫家族。如僧彻（383－452）出身于太原王氏，21 熟谙音乐和书法的道温（约397－465）是著名学者皇甫谧（215－282）的后人，22 而这两人都在15岁时成了慧远的弟子。
　　许理和教授考证道：早期文献并没有提供有关僧人数目、组织及寺院数量等细节内容。23大体而言，慧远在东林寺的弟子，人数上不少于襄阳时道安的弟子，"有法幽、道恒、道授等百有余人"。24 许理和教授认为当时许多僧人"游学"方式在僧人中间较为普遍，因而许多僧人在去其它佛教中心之前，先要在庐山至少住过几年，如果算上这些在东林寺来来去去的人，那么总数估计在3000人左右。25 慧远"率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。"26 可见在庐山形成了一个以慧远为中心的僧团，还有经常来听法修行的居士团。这是一支庞大的队伍，僧团内部人员社会背景之复杂可想而知。
　　许理和教授在书中论及了慧远的俗家信众与阿弥陀佛信仰。许以无名氏的《十八贤传》为主要资料，考证了《慧远传》及《宋书》卷93中提到的八位俗家弟子的五位，如：刘程之、周续之、宗炳、雷次宗、王齐之，在当时均为身份显赫、学识饱满的士大夫。他们于公元402年在阿弥陀佛像前集体发愿，即"十八高贤"27 立"白莲社"："庐山慧远法师化行浔阳，高士逸人，辐凑于东林，皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社。社之名始于此也。"28 入社者一百二十三人，外有不入社者三人。如果慧远结"莲社"一事真实存在的话，此即是中国最早的民间弥陀净土集社。后世把"在阿弥陀佛前发愿"当作净土宗创宗的标志，并把净土宗当作慧远所创的"白莲社"的延续，而慧远也因此被认作这一宗的始祖。29 当时周续之时年25岁，宗炳27岁，雷次宗则年仅16岁。
　　但对于莲社的真实性，多年来一直存有争议。如汤用彤先生认为这个传说不可信 30、任继愈先生认为并非历史真实情况 31、方立天先生亦认为"莲社"一事并不可靠 32 等。在此不一一论述。暂不论"莲社"一事的真实性，我们概可看出慧远教团有了固定的追随者，且不乏地位显赫的士大夫隐士，已是不争的事实。
　　慧远"常以虎溪为界"33，很少离开庐山。正如慧远自己所说那样，沙门是"方外之宾"，通过与外界的隔绝来保持自身的清净。但这不能阻止王室、士大夫阶层对慧远的敬仰，频频与其联系。不过这也为之后慧远奋力争取僧伽地位起到了重要作用，如当时桓玄的心腹王谧就是当时最优秀的优婆塞之一。
　　慧远长住庐山的三十年，是他从事佛教活动最为活跃和最重要的时期。他一面讲经论道、撰写文章，一面培养弟子、邀请西来高僧译经弘法，并与全国名僧及上层社会保持广泛的社会联系。频繁的宗教活动，使得庐山声名远扬，成为南方的佛教中心，也成为佛教在中国传播的活招牌、活广告。
　　2、念佛三昧修行方法
　　慧远僧团一方面与上层社会，与知识分子保持着密切的联系，另一方面，一改以往程序繁复的修行方法，奉行简单易行的方法，吸引了不少平民阶层的加入。他们笃信灵魂不灭之说，曾"于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，乃令刘遗民著其文曰：惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志，息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。"34 此举说明慧远等人内心充满了成佛宏大愿望，也有着救人超脱苦海的急切愿望，于是发愿往生弥陀净土，奉行念佛三昧。
　　念佛三昧方法是禅定十念之一，即以修定坐禅、息心忘念、心注西方，观想念佛的修行方法。它的具体法门一般又分三种，一是称名念佛，二是观想念佛，三是实相念佛。慧远的庐山僧团普遍重视观想念佛，这也成了庐山佛教的特点。虽然说这可能部分归因于慧远的北方学统，因为他受到了道安弥勒信仰的影响，但在更大程度上却是慧远社团内的世俗性因素造成的，人们需要简单易行的方法，"此法独取著境以为入手方便"，"弥陀性德在吾辈心中最易发现，一加提起，即脱露而出。"35
　　这个方法就是当时盛行的《般舟三昧经》中所讲的念诵阿弥佗佛。"若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛，于觉不见，于梦中见之。"36 也就是说僧尼或优婆塞、优婆夷必须严格遵守所有的戒律，然后在一个清静的地方，一天一夜或七天七夜观想阿弥佗佛。七天后这位佛便会自己显现在他眼前，向他开示佛法。这种"易行道"并不需要任何复杂的准备性修持，但信徒必须"一者不得有世间思想，如指相弹顷三月；二者不得卧出三月，如指相弹顷；三者经行不得休息，不得坐三月，除其饭食左右；四者为人说经，不得望人衣服饮食"37 这就可以为他获得"观佛"的能力创造有利条件。
　　慧远在《念佛三昧诗集序》中用玄学的语言渲染了这种三昧的优点，"功高易进，念佛为先"，认为"穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所至，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？" 38
　　另一部重要的经典《大阿弥陀经》中称："一向专念阿弥陀佛，修诸功德，是人则于梦中见佛及诸菩萨声闻，其命欲终时。佛与圣众悉来迎致"，"一向专念，每日十声念佛，愿生其刹，命欲终时，亦梦见此佛"39 不过，当影像与梦相提并论时，慧远认为影像与梦境是有区别的，还特地致书鸠摩罗什问及此事。"《般舟经·念佛章》中说，多引梦为喻，梦是凡夫之境"，"经说念佛三昧见佛，......，若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩想相？"40，慧远认为"一觌之感，乃发久习之流覆，割昏俗之重迷"。41
　　在慧远僧团也按照此法修持阿弥陀佛信仰。慧远曾叮嘱刘遗民等俗众道："专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色，又披袈裟，在宝池浴，出定已请僧读经，愿速舍命。"42
　　慧远僧团的修持坚持"澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门"，43 此处所指"二道"即为"难行道"与"易行道"，所谓的"易行道"也就是"凭信佛语，修行念佛三昧，求生净土"44。许理和教授认为慧远念佛三昧的修持方法虽有口宣佛号之事，但其根本须修定坐禅，禅定远胜于念佛。慧远认为"夫三业之兴，以禅智为宗。"45，也就是说慧远将"禅定"与"般若智"相对应。"禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照"46 寂和照相济相成，互不相离，共同感应。因此也只有在"照不离寂，寂不离照"47 的前提下，才能获得真实的解脱。而三昧是"尸居坐忘，冥怀至极"，48 只是一种暂时达到解脱之境的方法，也是一个"不以生累其神"49 的阶段。
　　虽然慧远时集中宣传念佛三昧的佛教已经流传，如《佛说般舟三昧经》、《般舟三昧经》和《拔陂菩萨经》，但将此法带入当时上层知识分子阶层，并如此大范围推广的，慧远是第一人。换句话说，念佛三昧净土法门的修行方法的普及源于慧远。
　　尽管在许理和教授看来慧远僧团"禅定远胜于念佛"50，但就总体而言，慧远僧团所推行的"念佛三昧之易行道"，向广大平民信众展示了一条喜登极乐净土的捷径，为佛教在民间的普及奠定了基础，慧远结莲社的美妙传说也正从一个侧面反应了这一情况。
　　3、注重戒律的修持和僧团整顿
　　慧远对"律藏残阙""慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经，踰越沙雪"。51，体现了慧远同样重视僧团的律法戒持，这也成为佛教在中国民众中普及的重要方面。
　　许理和教授认为"佛教在中国并不是一种思维模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，一种高度纪律化的行为方式"52，并在书中的最末一章单独考察论证了关于当时对"僧权"的反对及僧人对"信仰的辩护"，是以大量篇幅考证了在早期佛教传播过程中关于僧权的几次论战。慧远大师就是其中的一位代表者，所作的《沙门不敬王者论》对于涉及佛教礼仪、服饰、生活制度，佛教徒与王者的关系以及佛教徒的形象等一系列问题表明佛教的原则立场，无疑是最具代表性的一篇。这种对佛法的护持，首先体现出的就是对僧人高度纪律化的独立的生活方式的维护。
　　慧远认为："何者佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。"53 他把佛教徒分为两类：一类是"在家奉法"的居士，他们在家信佛弘教，应当遵守社会伦理道德，敬拜王者，服装也与世人相同；一类是"方外之宾"，即出家沙门，他们 "迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益"54，立志追求出世解脱，不顺从世俗教化，与世俗礼教有所不同。但在此，慧远并不否定王者的教化作用，并认为佛教沙门救度众生与王者教化在本质上是一致的，强调沙门有"协契皇极，在宥生民矣"55 的社会功能，是有利于辅佐帝王治化的。
　　许理和教授在书中将重点放在慧远与执政者在僧伽地位的论争上，却忽视了慧远对僧团内部的整治力度。
　　慧远"博综六经"，对儒家的礼制深有研究，因而十分注重佛教律学的修习和戒律的修持。史载，弗若多罗曾在关中译《十诵律》，未竟而卒。慧远常慨叹其不完备，"及闻毗摩流支入秦，复善诵此部，乃遣弟子昙琶致书祈请令于关中更出余分，故《十诵》一部具足无阙，晋地获本相传至今"56 慧远按照戒律率众严谨修持，后人评价说："葱外妙典，关中胜说，所以米集兹十，远之力也。"57
　　慧远虽不赞成沙门礼拜王者的主张，但却同意桓玄沙汰僧众的命令。
　　桓玄从社会政治和社会发展的角度提出沙汰众僧的主张："京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匾，名器为之秽默。避役钟于百里，道逃盈于寺庙。乃至一县数千，狠成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。"58 认为佛教的失控与混乱，既伤害了社会政治，也败坏了佛教形象，污染了民风民俗， 故而提出沙汰沙门的原则和办法："诸沙门，有能申述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏。恒为阿练若者；或山居养志，不营流俗者；皆足以宣寄大化，亦所以示物以道，弘训作范，幸兼内外。其有违于此者，皆悉罢遣所在，领其户籍，严为之制。......唯庐山道德所居。不在搜简之例"。59
　　慧远承认佛教界问题严重，对当时佛门的堕落也深感不满，他在《与桓太尉论料简沙门书》中说："佛教陵迟，秽杂日久。每一寻思，慨愤盈怀。常恐运出非意，混然沦渭。此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。" 表示沙汰、整顿沙门也是符合人心的。但慧远同时建议桓玄对沙门要分清良莠，区别对待，"夫径以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得。然后令饰伪取容者，自绝于假通之路，信道怀真者，无复有负俗之嫌。如此，则道世交兴，三宝复隆于兹矣。"60
　　慧远言出必行，拟定了若干节度僧尼的规定，如：《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》和《比丘尼节度序》。61 遗憾的是，他为这些戒本撰写的序言早已全部佚失。慧远认为"经教所开，凡有三科：一者禅思人微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。"62 也就是说佛教徒及其活动有三类，而其根本是悟守戒律。慧远对持戒的要求非常严格，其弟子们在一起诵经时必须尽力奉行遵守。63 他自己则持戒精严，《高僧传》在叙述他临终圆寂时对此有所描写："大德耆年，皆稽颡请饮豉酒，不许，又请饮米汁，不许，又请以蜜和水为浆。乃命律师，令披卷寻文，得饮与不，卷未半而终"。64 慧远提出合格佛教徒的标准，不仅为沙汰僧人提供了尺度，也为僧人队伍的自身素质建设指明了方向。
　　许理和教授认为有教养的上层社会反对僧权的各种观点可能就佛教最初传入中国三百年在中国传播缓慢和不甚明显的主要原因。65 慧远有力反击的护教观点及对佛教僧众队伍的整治和建设，不仅为佛教从士大夫阶层转移为民众信仰扫除了障碍，而且有助于佛教与中国社会的协调。
　　四、结论
　　慧远"内通佛理，外善群书"66，对中国传统文化都有精深的理解和真切的体悟，对佛学有着精湛独到的见地和坚定的信念，且善于比较贯通，极富创新精神和能力。在继承与创新、理论与实际的结合上，慧远创作了一篇篇中国化的佛教鸿文，演绎出一幕幕有声有色的佛教史剧。宋代谢灵运在《庐山慧远法师诔》中说："法师嗣沫流于江左，闻风而悦，四海同归。尔乃怀仁山林，隐居求志，于是众僧云集，勤修净行，同法餐风，栖迟道门。可谓五百之季，仰劭舍卫之风。庐山之嵔，俯传灵鹫之音，洋洋乎未曾闻也。"67
　　慧远所处的时代，社会环境复杂，南北对峙、形势多变，且僧团生活、宗教活动及弘法目的均受到来自高层的直接反对。但慧远对当时佛教的生存环境保持有清醒的认识，在为僧伽争取合理地位的同时，一方面简化繁复的修行方法，大开方便之门，引导更多的人产生求佛的兴趣和信念，真正体现佛法慈悲胸怀；另一方面以律为戒，加强僧团内部的整顿，树立佛弟子高度自律的脱俗形象，吸引更为广泛的民众投身佛门。可以说慧远的这些举措冲破了佛教在中国传播三百年却得不到普及的瓶颈，冲破了佛教以深奥的教义吸引高雅的士大夫阶层的状态，以一种浅显的方式与中国百姓见面，为佛教从士大夫的知识分子阶层向民众信仰的转化开拓了道路。
　　正如许理和教授在书中写的："本书把东晋灭亡的时间作为讨论的下限，以慧远作为结束，并非出于时间序列上的考虑，而是由于他的生活开启了中国佛教的新时代。"慧远是佛教真正意义上征服中国的最关键转折点。"在这一时代，佛教最终渗透到了社会的各个阶层，从刘宋朝王室到信佛的朝臣，直到没有文化的社会大众，并最终成为中国文化不可分割的组成部分。"68
　　（《佛教征服中国--佛教在中国中古早期的传播与适应》，（荷）许理和著，李四龙、裴勇等译，《海外中国研究丛书》，江苏人民出版社2003年8月第1版）
　　参考书目：
　　1.《大正藏》
　　2.《汉魏两晋南北朝佛教史》（上、下册），汤用彤著，中华书局，1983年版；
　　3.《中国佛学源流略讲》，吕瀓著，中华书局，2006年版；
　　4.《汉魏两晋南北朝佛教》，郭朋著，齐鲁书社，1986年版；
　　5.《魏晋南北朝佛教论丛》，方立天著，中华书局，1982年版；
　　6.《慧远及其佛学》，方立天著，中国人民大学出版社，1984年版；
　　7.《中国佛教史》（第二卷），任继愈主编，中国社会科学出版社，1985年版；
　　8.《佛学研究十八篇》，梁启超著，中华书局，1989年版；
　　9.佛教传入早期的儒佛之争与慧远对儒佛关系的调和，郭晓东，《宗教学研究》，2001年02期；
　　10.出入于有无之际--简析庐山慧远法身观的理论矛盾，华方田，《世界宗教研究》，2006年03期。
　　11.庐山慧远信仰西方净土的原因探究，谢路军，《南京社会科学》，2006年06期；
　　12.佛教的中国化及对中国文化的影响，蔡兰荣，上海交通大学马克思主义原理与思想政治教育硕士学位论文，2003年；
　　13.论佛教在古代中国的跨文化传播，朱丰俊，武汉大学传播学硕士学位论文，2005年；
　　14.东晋上层阶级和佛教关系，安洵亨，北京师范大学中国古代史专业博士学位论文，2005年；
　　15.佛教对中国传统民间信仰的影响与冲击，陈必昌，山东大学民俗学硕士毕业学位论文，2003年；
　　16.从"格义"方法看印度佛学与中国哲学的早期结合，何锡蓉，《学术季刊》，1998年01期；
　　17.民众信仰与六朝社会，萧放，《东方论坛》，2003年03期；
　　18.试析魏晋玄学背景下中国佛学的发展，吴丹，《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》，2003年03期；
　　19.佛教中国化的再探讨，马粼，《楚雄师范学院学报》，2001年01期。
　　注释：
　　1 梁启超《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年版，第3页。
　　2 参见[荷]许理和《佛教征服中国》，江苏人民出版社，2003年，第2－3页。
　　3 参见[荷]许理和《佛教征服中国》，第71页。
　　4 参见[荷]许理和《佛教征服中国》，第232页。
　　5 [荷]许理和《佛教征服中国》，第1页。
　　6 参见[荷]许理和《佛教征服中国》，第326－327页。
　　7 [荷]许理和《佛教征服中国》，第1页。
　　8 "序言"，[荷]许理和《佛教征服中国》，第1页。
　　9 参见[荷]许理和《佛教征服中国》，第283页。
　　10 参见[荷]许理和《佛教征服中国》，第52页。许认为在佛教在汉代由外来移民家族传入中国后，在公元1世纪－2世纪之时，在中国南部交趾一带形成一种受中国观念强烈影响的"混合形式的佛教"，以支谦、康僧会为代表；并且在那个区域内，外国僧人和少数有文化的中国人之间存在着某种联系。
　　11 [荷]许理和《佛教征服中国》，第26页。
　　12 [荷]许理和《佛教征服中国》，第40页。
　　13 [荷]许理和《佛教征服中国》，第48页。
　　14 [荷]许理和《佛教征服中国》，第72页。
　　15 [荷]许理和《佛教征服中国》，第71页。
　　16 [荷]许理和《佛教征服中国》，第254页。
　　17 如公元340年廋冰与何充关于僧伽自主权的论争，参见《集沙门不应拜俗等事》卷一，《大正藏》No.2108，《尚书令何充奏沙门不应尽敬》等，《弘明集》卷十二，《大正藏》No.2102；公元403－404年僧人阶层与国际政权的冲突，参见《沙门不敬王者论》、《释驳论》，《弘明集》卷五、卷六，《大正藏》No.2102。许理和教授在《佛教征服中国》一书的第五章《"信仰的辩护"：公元4世纪及5世纪初的反对僧权和护持佛教》，从政治、经济、文化、道德四个方面分析士大夫阶层反对僧权的原因，并对僧人的反驳进行详细论述。在此不一一介绍。
　　18 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页357c。
　　19 "伪秦建元九年"即公元373年，许理和认为此处有错误，认为苻丕围攻襄阳是在公元378年，即晋孝武帝太元三年。在《出三藏记集中》作"晋太元初......"。
　　20 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页358b。
　　21 《道祖传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页370c。
　　22 《慧持传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页372c。
　　23 [荷]许理和《佛教征服中国》，第258页。
　　24 《道祖传》，《高僧传》卷七，《大正藏》No.2059，363a。
　　25 [荷]许理和《佛教征服中国》，第258页。
　　26 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页358c。
　　27 "十八高贤"：指慧远、慧永、慧持、道生、佛陀耶舍（觉明）、佛陀跋陀罗（觉贤）、慧叡、昙顺、道敬、昙恒、道昺、昙铣、刘遗民、雷次宗、宗炳、张野、张诠和周续之。
　　28 [南宋]宗晓《乐邦文类》卷二《赞宁〈结社法集文〉》，《大正藏》No.47，页177b。
　　29 [荷]许理和《佛教征服中国》，第266页。
　　30 参见汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局，1983年版，第259－264页。
　　31 参见任继愈主编：《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年版，第623页。
　　32 参见方立天著：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社，1984年版，第118－121页。
　　33 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页361b。
　　34 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页358c。
　　35 冯达庵著，《佛法要论·净土篇》，宗教文化出版社，2006年7月版，第72－73页。
　　36 《般舟三昧经》卷一（行品），《大正藏》No.0418，页905a。
　　37 《般舟三昧经》卷一（四事品），《大正藏》No.0418，页899c。
　　38 《念佛三昧诗集序》，《广弘明集》卷三十，《大正藏》No.2103，页351b。
　　39 《大阿弥陀经》第四十三品，《大正藏》No.3064，页337a、b。
　　40 《鸠摩罗什法师大义》，《大乘义章》，《大正藏》No.1856，页134b。
　　41 慧远《念佛三昧诗集序》，《广弘明集》卷三十，《大正藏》No.2103，页351b。
　　42 慧远《与隐士刘遗民等书》，《广弘明集》卷二七，《大正藏》No.2103，页304b。许理和误将此段认为是刘遗民的自述。
　　43 慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》No.2145，页66a。
　　44 [明]一如等撰：《三藏法数》。
　　45 慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》No.2145，页65b。
　　46 慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》No.2145，页65b。
　　47 慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》No.2145，页65b。
　　48 慧远《念佛三昧诗集序》，《广弘明集》卷三十，《大正藏》No.2103，页351b。
　　49 慧远《沙门不敬王者论》第三，《弘明集》卷五，《大正藏》No.2102，页30c。
　　50 [荷]许理和《佛教征服中国》，第269页。
　　51 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页359b。
　　52 [荷]许理和《佛教征服中国》，第326页。
　　53 《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书》，《集沙门不应拜俗等事》卷一，《大正藏》No.2108，页448a。
　　54 《沙门不敬王者论》，《集沙门不应拜俗等事》卷二，《大正藏》No.2108，页449b。
　　55 《沙门不敬王者论》，《集沙门不应拜俗等事》卷二，《大正藏》No.2108，页449b。
　　56 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页360a。
　　57 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页360a。
　　58 《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，《弘明集》卷十二，《大正藏》No.2102，页85a。
　　59 《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，《弘明集》卷十二，《大正藏》No.2102，页85a。
　　60 《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》No.2102，页85b。
　　61 《出三藏记集杂录卷》，《出三藏记集》卷十二，《大正藏》No.2145，页84b。
　　62 《远法师与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》No.2102，页85b。
　　63 参见《世说新语》卷2之下第44页左--45页右。
　　64 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页361b。
　　65 [荷]许理和《佛教征服中国》，第354页。许所言"上层社会反对僧权的各种观点"是指政治经济的论点、功利主义的论点、文化优越感的论点以及道德的论点。
　　66 《释慧远传》，《高僧传》卷六，《大正藏》No.2059，页361a。
　　67 [宋]谢灵运《庐山慧远法师诔》，《广弘明集》卷二三，《大正藏》No.2103，页267a。
　　68 [荷]许理和《佛教征服中国》，第283页。