太虚和尚：宗教型公共知识分子？——兼论现代中国佛教的世俗化特征

太虚和尚：宗教型公共知识分子？——兼论现代中国佛教的世俗化特征
　　摘要：国家、社会、个人及其宗教信仰的关系，原是西方文明由中世纪转向近代过程中必然遭遇的问题，从而在近现代西方社会理论中流下了很深的痕迹，并促使这一问题具有强烈的公共性质。中国文明历史的独特性，导致了宗教问题的边缘性和政治实用性，无法直接表达为社会转型过程中的公共问题。然而，现代中国佛教的历史，依然是或深或浅地表现了比较突出的公共问题。在现代中国宗教的世俗化过程之中，太虚和尚的宗教改革活动及其历史影响，可以为一典型。
　　关键词：宗教姓公共知识分子 太虚和尚 世俗化 现代中国
　　Monk Taixu: A Religious and Public Intellectual?
　　---On the temporal mark of Chinese Buddhism in modern China
　　By Li Xiangping and Xun Hongxia, College of Liberal Arts, Shanghai University
　　Abstract: With regard to the relations among state, society, individual, and religious belief, it had been an unavoidable issue encountered by Western civilization in its process of transformation from the middle to the neoteric age, which left a deep imprint in the mainstream of western culture, and impelled it to become a public matter. Owing to the uniqueness of Chinese history and civilization, the issue of religion has always been marginalized and facilitated by practicality of politics, whereby religion could never be expressed as a public matter in the process of social transformation. However, in the history of Buddhism in modern society, the issue of religion does in fact signify more or less an outstanding public matter. The reform movement led by Monk Tai Xu and its impact could be regarded as an instance representing the process of Chinese religion being temporalized in modern China.
　　Key words: Religious and Public Intellectuals; Monk Tai Xu; Temporalization; Modern China
　　这个问题及其论述，也许本身就表现出矛盾。
　　因为在现代社会世俗化或理性化过程之中，所谓的公共性大抵上与宗教无缘。但依波斯纳在《公共知识分子：衰落研究》[1]中给出的定义：公共知识分子，即是以公众为对象，就政治和意识形态的公共问题发表意见的知识分子。我们可以发现，在中国现代历史的各个领域内，不乏此类知识分子。他们在政治、文化、社会乃至宗教等领域里的各种活动，均具一定程度的公共知识分子的社会特征。著名的太虚和尚，就可以说是此类人物之一。
　　再者，“公共性”及其论题，作为一个具有阐释力量的概念工具，却可以促使我们去探讨一些重要问题，思考现代中国国家——社会的矛盾运动以及与此紧密联系的社会文化变迁诸论题。之所以提出这个问题，乃是因为国家、社会、个人及其宗教信仰的关系，原是西欧文明体系由中世纪转向近代过程中必然遭遇的问题，从而在近现代西方社会理论中印有很深的痕迹，并促使这一问题具有强烈的公共性质。而传统中国历史的独特性，却导致了宗教问题的边缘性和实用性，无法直接表达为社会转型中的公共特征。
　　然而，就传统社会向现代社会的转型而言，宗教问题又是现代社会中的大问题或大现象。所以，运用社会理论，分析现代中国社会变迁中是否具有宗教型公共知识分子或宗教型公共领域，并由此来考察现代社会建构中建制宗教的功能定位及其社会样式，考察现代中国社会的现代性难题，无疑是一个独特的视角。
　　本文将注重论述现代中国佛教的改革及其历史进程所表现出来的公共性问题。以太虚和尚为代表的现代佛教徒，作为宗教活动家，也颇具宗教型公共知识分子特征。尤其是太虚和尚以“三大革命”为中心的宗教改革活动及其历史影响，回应着现代中国社会的政治变革，实质上便涉及现代中国之社会变迁、领域分割及其社会文化的公共性如何凸现等问题。
　　一、现代中国佛教的世俗性问题
　　现代中国的佛教变迁，事关现代中国社会的变革及其转型，事关文化信仰、思想、意识形态的现代变革。涂抹有现代社会色彩的佛陀和菩萨，在找寻它的现代发展形式，但是，它又无法不在骨子里关心国事民瘼或民族的前途。与此同时，政治革命在现代中国急剧进行，往往对社会形成整体性的震撼，促使思想、文化、意识形态、宗教等层面，不得不发生相应的应求。承受着这一制约，现代中国佛教在二十世纪初年的社会走向，在某种程度上对应着社会革命所急需的角色和使命，一方面呈现着现代社会必备的时代要求，另一方面，也表现出由此而产生的世俗化特征。
　　中国宗教的核心问题，在于中国的宗教本质，并非彼岸天国、精神关怀的价值祈向，更主要是宗教道德教化功能如何发挥、王朝的政治要求如何体现的问题。在历代社会震荡中，中国宗教早已呈现的，并不是它的世俗化倾向，而是它的社会政治地位如何再次确立的问题。所以，中国宗教的世俗化进程，在社会变革的关键时刻，往往表现为权力、意义或政治秩序危机以及相应的意义秩序危机。所以在新政权的重建中，其致力于的不仅仅是权力重组，同时还考虑意义秩序的再建。因此，时进现代，还是同样的历史拷贝，则导致现代社会里非常重要的社会分化原则，往往落空；政教分离的原则，无法体现。官方认可的制度宗教，依然是国家化或国家伦理化的宗教形式。
　　如果从世俗化理论的角度来考察，则可以发现中国佛教的现代变迁，常常不是英语“世俗化”的意义。英语“世俗”（secular）一词的拉丁语词根（saeculum），包涵着“时代”和“世界”的意义。希腊人倾向于将世界理解为场所、位置，希伯来人则从时间的意义上来理解世界，最后是希腊人妥协于希伯来人，将secular理解为一个变化的现实世界与一个永恒的宗教世界的对立。历经演变，其“世俗”一词，如下多层含义：
　　其一，世俗的过程，指人们脱离宗教的保护或控制，获得人性的自由的社会过程；
　　其二，人的注意力，从来世转向此世；
　　其三，社会与宗教分离，宗教退回自己的独立领域，成为个人的领域，获得内向的文化性格；社会过程非神圣化，社会、文化摆脱了宗教制度和宗教象征的控制；人的行为由此建立在理性、功利主义的基础上。其真实内涵，在于祛魅或者理性化。
　　在这里，它包涵有两个层面的问题，即宗教的世俗化和社会的世俗化问题。因此，西欧社会中的宗教发展形式，大都获得了一种与世俗社会相对立的社会形式，严格地区分精神和世俗两个层面，上帝和恺撒的功能也明显分别。正是基于这个价值理念的特殊分野，许多论及中西社会、文化关怀者，不约而同地会将视野转向中西宗教的比较，认为中西社会、文化关怀的差异，主要是在于宗教形式的不同。
　　早在二十世纪初年，佛教界如著名的仁山、铁岩、华山、栖云、宗仰等人士，就已认同于孙中山三民主义的政治思想及其革命思潮，以之为新佛教振兴的基础，并认为“建立共和国与振兴佛教，是一而二、二而一”的主张。[2]巨赞法师在30年代也指出：“佛法可以补助三民主义，在理论方面作更深一层的解释。”他甚至提出：“我们要在三民主义的旗帜之下，揭示佛陀牺牲无我的精神，外抗强敌，内化民贼，从自力更生的中华民族领土里，完成世界大同的最高理想，建设人间的极乐世界”。[3]太虚法师也在1916年发表《释中华民国》一文，认为“真正之国家观，唯民论也”。[4]1929年又在《什么是佛学》一文中明确地指出孙中山曾说佛教是“救世之仁”，指出佛教的大慈大悲，即佛学上的道德，可有救世之用。
　　这些论述，既立足于传统佛教政治教化功能的再度发挥，也注重于佛教传统对于现代革命的适应。其宗旨是，宏通佛教，融摄世间出世间，一切善法，甄择进行，以求世界永久和平及众生完全之幸福为宗旨。这正如政治活动家宗仰和尚所说的那样：“今者民国初立，佛学渐昌，运平等自由，演大同主义，勿论缁白，皆属公民”；“窃念僧俗一体，同处积薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有幕覆而卵独完者，与其薪燃幕覆，而火灾及其身，何如猛发慈悲，以利济斯世？世运虽不以佛运为转移，而佛法自可挽世运之未劫”。[5]
　　中华民国成立伊始，当时的中国佛教界便率先成立有现代社团性质的佛教会。梁启超曾在《莅佛教会欢迎演说辞》，从佛法的角度阐明民主共和国的政治观念，认为，共和国之所以成立，乃是在于人民都视国家为一独立的团体和法人。但是，国人欲知团体、法人的真正内涵，“非深明佛法，不能言其故也”。佛法中的法身与众身的关系，是非一非二的关系，正如国家是国民的国家，国民是国家的国民。舍此求彼，或舍彼求此，均不可得。此乃共和与君主专制的差异。[6]
　　在此前提下，佛教的世俗性问题得以大大地吐露出来。民国的建设，作为共和政体，本应在政治与宗教之间核定一个法律的距离，切断价值体系与政治权力的矛盾关系，促使社会生活的非政治化，进而使其政治社会生活的合法性，不再以某一宗教价值体系作为基础，不再以精神的感召形成权威性的价值体系，运动社会。然而，现代中国的政治思潮的影响和制约，促使佛教界只有一个契合时代的要求，无法真正地按照世俗化的原则，在现代社会最为基本的政教分离原则之下，提供一个可能自主发展、变迁的意义框架。世俗化几乎等同于政治化或革命化。世俗化的价值形态已经变形。在当时的情形之下，革命成为了最大的“公共”问题，覆盖一切领域却又高于一切领域。
　　二、太虚和尚的“三大革命”主张及其公共性特征
　　具有“政治和尚”之称的太虚法师，在二十世纪初年提出中国佛教的教理、教制、教产的“三大革命”主张，并以此为中心，展开了大约半个世纪的佛教改革活动，由此引发了在现代中国佛教中影响至今的公共性问题。
　　太虚法师的佛救革命思想，曾萌生于太虚本人与19世纪末及二十世纪初年的革命党人以及革命思想的交往。康有为《大同书》、梁启超“新民说”、章太炎《告佛子书》、《告白子书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》、孙文的“三民主义”、邹容《革命军》等文献，均在不同程度上促使太虚法师深受革命思想之掀动，萌动佛教革命及其佛学救世思想。据太虚《致吴稚辉书》，太虚此时在粤与革命党人出生入死，过从甚密，寄锡白云双溪寺；先后读有托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、马克思等译著，其政治思想则是由国民革命，而社会革命，而无政府主义。由此可见太虚主张佛教革命的思想语境。
　　在其处女作《佛教史略》中，太虚已有佛教革命意向流露。他说：“今日之中华民国，既度入世界时代，政教学术无一不变，佛教固非变不足以通矣！”[7]所以，1913年2月，太虚在上海静安寺参加寄禅法师追悼会，直接承受辛亥革命的遗绪以及孙中山“三民主义”的影响，演说佛教三大革命之主张，抒泄心中悲愤，提出中国佛教界宜行教制革命、教产革命和教理革命的“三大革命”主张；意在按革命方式对传统佛教进行革命式改造。
　　1915年，太虚法师继“三大革命”的口号提出之后，又在普陀山闭关时写就的《佛法导言》中主张，佛教界“既悟我我所空，尤当持诸幻有乃至血肉骨体，作法施财施无畏施，供养国家，利济社会”。[8]1921年，太虚又指出：“一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅迷，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人间世无一非佛法，无一非佛事！”[9]将国家、社会的救济等问题，整合在佛教的革命过程之中。
　　革命政治的外在风潮，内化为佛教本身对于革命的价值诉求。同年八月，北京召开国会。太虚著有《上参众两院请愿书》：“吁请贵会：根据信仰自由一条，实行承认政教分权。凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业。……否则，亦宜根据一律平等之条，切实保护；并规定佛教徒（僧众）同有参政之权”。[10]
　　太虚法师由此提出“政教分权”，进而要求教产保护以及僧众的参政权，当颇具现代意识。政治与宗教之分化原则因此明确，可为中国佛教的现代建设以及公共意义发出现，建立了第一块基石。所以，太虚论及宗教与政治之关系时认为：“余常有一种理想，往来胸次而未尝吐之言说；因与无神论略有关系，请付及之——盖政治与宗教界进化之较量也。政治界之进化，由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治（指无政府主义）。宗教界之进化，由多神而一神，由一神而（无神）尚圣，由尚圣而无教。……愈演愈进，世界底于大同，则政治既归于无治，宗教亦即无教，即无神之佛教，亦于以得兔忘罤，得鱼忘筌，而不复存其名词。”[11]
　　在“政教分权”问题上，太虚已明确有政教分离之倾向。但以无神论新释传统佛教，试图与共和制度契应，则大同小异，出发点均为道德教化，服务于共和建设。太虚还特别指出，佛教的无神化，乃是因为“尚圣”之缘由。其内在的政教逻辑，奠基在教化甚至圣化。仔细琢磨太虚的佛教革命思想，可以发见，共和制度与佛教思想的契合，即基于这样一个教化或圣化的前提。因此，历史的演进将出乎佛教革命始作俑者的预料：伴随着这一逻辑的初步强化，太虚提出的“政教分权”原则渐渐淡化，社会化的进程则被革命化及其要求所淹没，本因体现的公共意义已被埋没。太虚改革佛教的三大进路的中断，恰好是其印证。
　　按约翰·罗尔斯的说法，当一个公民在真诚地视为合理的政治理念当中进行思考的时候，他便参与了公共理性。这个参与的过程，涉及到根本性的政治问题的公共善。关键是平等地享受着政治权力的公民们，如何才能促使每一个人都能够合理地向每一个人证明或保证其行事政治权力的正当性？尤其是在某个宗教都会将自己的宗教学说视为唯一的价值信仰的时候，公共理性的发生以及证明，便会发生困难。意识形态式的宗教霸权，无疑会拒斥理性的公共的证明及其过程。[12]
　　这个矛盾，恰好体现在太虚的革命意欲及其实施的过程中。以佛教为民国新建时的意识形态，正好是阻挡了他同时提出的“政教分离”的主张的实现。在建立共和国与振兴佛教之间，其间具有现代社会难以回避的矛盾。
　　按照现代性原理，社会的转型当据结构分化或制度分割原则，促使各个社会领域因分化而获得各自领域的自主性和理性化。宗教可促进政治民主化，但必须以社会与国家的张力、政治与宗教的分权为前提；政教分离惟其首要因素。倘社会分化未能如实进行，治权领域和精神领域尚处高度合一，两者还需互相支撑时，宗教的议政或参政，除了能够以“教化”或“尚圣”的功能，为其政治形态提供特殊性的教理（合法性）根据之外，或使自己更加意识形态化，更无其他可能。中国传统的政教关系的独特模式，难以在现代中国的社会变革过程中转变；所以，太虚在佛教方面的主张，也难免其公共意义遭遇遮蔽。
　　三、作为宗教型公共知识分子的太虚和尚
　　这里所使用的公共知识分子概念，是指那些承当着公共理性并进行相应的公共性社会、文化活动的知识分子。从太虚和尚所进行的佛教活动来看，其在二十世纪上半叶所进行的佛教改革活动，已经初步具备了现代社会所需要的公共意义。
　　太虚与20世纪初年的学人如梁启超、章太炎、杨度等人一样，皆从现代启蒙思潮入手，论证佛教精神的自由、平等、博爱之意，并认定佛教与现代中国的社会群治具有密切关系。这些观念及其活动，均在不同程度上，促使当时的佛教活动家或佛教学者的社会活动，被涂上了一层公共色彩。
　　太虚认为，佛教为平等之教，佛学精神与民主共和制度互相适应。在《什么是佛学》中指出：“佛学的人生观，合乎现代思潮，他说一切众生皆有成佛的可能，凡是发菩提心修菩萨行的人，皆可成佛，犹如共和政体的人生观一样，凡是国民有相当的学问道德，具有为国为民的意志，都可作行政领袖一般。佛教此种平等精神，处处都可以表现的。”[13]
　　1913年，北京召开第一届国会。太虚就曾经上书参众两院，吁请议会“规定佛教徒（僧众）同有参政之权”。[14]1936年，太虚和尚因为即将举行的国民大会，著文撰述《僧尼应该参加国民大会代表选举》，认为应当从民主立场出发，僧尼与公民一致，具有选举资格和选举权。主张僧尼参政，以改变佛教徒不予政事的传统。时有反对者认为：“参与世事，违反佛制”。 尽管有反对的声音和不同的理解，但是，它的意义在于，公共理性与宗教信仰的关系已经提出。这就是当时太虚事业的追随者法航法师所曾经指出的：“僧尼之公民权利与义务，当与一般人民平等，僧格是建立在公民的地位上的。”[15]
　　太虚为民国以来的佛教界争取政治权利，促使佛教能够获得现代社会的合法性，以维护佛教的合法权益。因此，1946年初，正值国共两党和民盟等民主党派筹备政治协商会议的时候，太虚萌生在佛教界组党之念，以配合当时的政治形势。他援引国外宗教团体参政之例，主张“佛教徒有政治兴趣者，可参加政治”。[16]同年6月，太虚与章嘉活佛、李子宽居士联合以中国佛教会整理委员会的名义，向当时的国民党政府内政部呈请承认寺僧的合法公民权，并希望在每年的议会当中能够有一名僧人为议员。目的在于，僧人参政，以政辅教，转娑婆世界为大同理想。尔后，太虚在上海创办《觉群周报》，成立颇具政治组织特征的佛教社团，并提出“问政而不干政”的著名主张，由此引出佛教界一场议论风潮。
　　这场争论，集中在僧伽与政治的矛盾之间。至于问题的分歧，则主要集中在是否干政的问题层面，而对于参政的问题，则是大多数僧人所赞同的。这实际上是反映了当时佛教界一种较为普遍的政治心声。[17]因此，现代中国的政治与宗教的矛盾问题，已经浮上水面。但是，其问题的处理和讨论，并不具备公共意义。太虚的用意，也着重于改变传统佛教出世、避世，无意于世间合法地位的惯习；至于推行教理，普化人群，以意识形态的姿态争取权利，似乎也是他的主要目的。他曾经提出的“政教分离”的主张，实际上是这些问题解决的前提。但是，从这两者的关系来思考该问题者，大致空缺。
　　在此背景之下，其努力的结果自然是要失败的。1946年11月，国民大会召开之时，太虚未能成为“国大代表”，国民大会之中也没有一名寺僧代表与会。“问政”或“干政”的风波因此平息。
　　无疑的，现代僧人应当具有公民的资格。然而，这个公民的资格只有在现代社会的分离原则得到比较好的实施的同时，这才有可能。特别是在现代社会的变迁之中，宗教已经逐步失去它代表公众的性质，宗教信仰由此而成为了私人的基本权利和私人事务。宗教的私人活动性质，按其性质来说，则应当转变成为新型的隐私领域的功能和象征。如果没能考虑这些因素在内，只是简单地追求政治身份，走向一条公众化代表的道路，自然有悖于现代社会的基本要求。
　　虽然是“每一个人看上去都有机会成为‘公民’，那么，只有公民才可以进入政治公共领域；而且不会因此而丧失其公共性原则。反之，只有有产者可以组成一个‘公众’，才能用立法的手段来保护现存财产秩序的基础；只有他们的私人利益才会自动地汇聚成一个以维护作为私人领域的市民社会为目标的共同利益。因此，只有从他们当中才能产生出可以预见的普遍利益的真正代表，因为他们不必在扮演公共角色时掩盖他们的私人存在。”[18]更何况，太虚的佛教革命主张之中，于教产革命方面，正是注重已有寺产的公有革命，以私有教产兴办佛教事业之举，从而有佛国主义、佛化主义之嫌。僧人成为公民的现代社会资格，佛教界无法提供，当时的民国政府当然也不会提供。
　　由此观之，太虚的佛教革命逻辑，还是汤武革命的底本或再版，局限在国家宗教、意识形态的意义框定，强调宗教的政治教化功能，祈求以自己信奉的宗教去影响整个国家社会。但是，太虚和尚的宗教活动，影响所及，已经超出佛教界甚至影响到当时中国其他社会领域，从而分离出受人关注的公共意义。只是这些具有公共特征的活动和意义，无法直接体现罢了。
　　特别需要指出的是，在缺乏法律支撑，信仰自由尚没构成个人权利的时候，佛教徒的参政乃是一件危险的事情，并不利于佛教的世俗化进程。因为，在此层面来说，世俗化是此二种身份的中断或分离。前现代是教徒身份与国民身份的合一，政治身份与信仰形式重叠，合乎宗教教义与合乎国家权力安排，两方面并无二致。但是在现代社会的治理原则之下，此二者则须予以分离：公民身份是宪法认可的权利，宗教身份以及信仰则是个人的自由选择。这些前提如不具备，单纯提倡参政、议政，非但是缘木求鱼，也将不利于佛教自身的社会定位。
　　当然，太虚法师曾经创立的佛教学院、佛教社团、文化机构、报纸、杂志、出版社等，其所具备的非官方、非赢利的社会特征以及这些活动的社会特性，已经在传统的政教模式之中逸出了一块相对独立的公共空间。这些空间，当与波斯纳在《公共知识分子：衰落的研究》中说的“思想的市场”或公共知识分子的活动领域大致相同，可以构成当时佛教界的宗教型公共领域；而在此领域里活动并发表社会批评、政治评论的佛教活动家，则可以说是宗教型的公共知识分子。
　　如太虚和尚创建的中华佛教总会，初具自治性质，经费自理，可说是当时社会变迁之中、近似于具有公共性质的社团。它相对于乡土佛教丛林，从寺院转向新兴佛教团体，已是制度严整的宗教组织。不依官吏，不赖官府，自由集会，自定章程，类似于嵌进民国社会里的一根楔子。它给传统佛教披上了一套现代社会组织的制度性的外衣。
　　此外，现代中国的社会变迁，迫使传统佛教不得不趋向现代文化的发展形式。其时代特征是，以办学形式弘法，拓宽道德教化的狭窄路径；其次是设立现代出版机构、佛教研究团体、刊物杂志，推进现代僧教育，建立现代弘法机制。其影响最著者便是太虚创设的“觉社”和他创刊的《觉社丛书》和《海潮音》杂志。这些文化机构，也与上述的佛教组织类似，具有佛教徒自愿资助、捐献的社会、经济资源，从而使传统佛教获得了一种现代社会的表达方式，以及自主认信的自主、自律性表达方式。通过这些现代性质的社会、文化表达方式，佛教界所要表现的信仰、精神、意义秩序以及佛教哲学对于现实世界的解释，民众或市民们方才能够理解和把握。与此同时，在此过程之中，佛教信仰在固有的政教模式之外，获得了一种新的表述方法，具备了现代社会所需要的存在形式。一个新型的文化象征体系，雏形可见。
　　虽然中国现代历史的演变，其本身并无传统政教模式分化的明显趋势。但作为一个社会层面，佛教改革在一定程度之上所呈现的公共意义，确实是在推动着传统国家与社会之间的分化。人王兼教主的政教秩序已经不存。所以，佛教的社会化过程，同时也可被视为锹动晚清民初国家生活与文化宗教高度合一的一块基石。因为，佛教与现代中国的社会变迁，已经在一定程度上出离了僵硬如石的政教框架。
　　这一社会特征，若比较传统中国的政教模式，方可看出它的公共意义，看出它在国家与社会之间乘虚而生的佛教组织及其活动，类似于现代社会的社区组织，初具市民社会性质。传统佛教乃方外之求；现代佛教则已将个人、文化、组织之间的认同，相互联结，既促进非官府组织的社会实践活动，亦能塑造国家和社会之间的互动关系。传统佛教的现代演变以及太虚的社会活动，已经透露出这一潜在的历史迹象。
　　四、“人间佛教”思潮的公共特性
　　作为佛教界“三大革命”的直接结局，太虚和尚的人生佛教或人生佛学的主张，已经促使太虚在民初之后进行的佛教改革活动，极大影响于民国三、四十年代的中国佛教乃至中国社会。这就是影响迄今的“人间佛教”思潮。在其社会意义层面上，它应为传统中国佛教的社会化思潮的表达方式。其社会本质在于，变注重死后世界而注重人生社会，革除死后超生的神秘倾向及其经忏仪式，以建设注重现实社会生活的新型佛教体系。
　　太虚自民国初年提出佛教革命的三大口号之后，即以为“佛学的人生观，合乎现代思潮”，校正传统佛教中只注重死后、来生，忽视现实社会及其生活的流弊，从而关注佛法与“为现代人心作正思维的轨持”，由此成为现代中国人生佛学或人间佛教的提倡者和集大成者。
　　若虑及其历史语境，则可以说，此乃太虚法师的佛教革命思想在社会实践层面的一大尝试。太虚出于佛教生存及其改革的考虑，在民初全国都充满了革命的朝气的时代中，“不革命无权，……不革命不能生存……非来个佛教革命不可”的情景之中，不得不倡言革命，并且姿态激进，主张超前。然而，太虚在急剧推进其佛教革命的同时，或者是在其佛教革命难以推进之后，他在提倡、主张人生佛教或人生佛学，直接把他的佛教革命思想予以现实中的社会化。所以，太虚要主张：依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；以人生佛教建中国僧寺制；收新化旧成中国大乘人生的信众制；以人生佛教成十善风化的国俗及人生。所以，在太虚法师有革命佛教而人生佛教、人间佛教的历程之中，同样也可以寻觅到这些社会思潮超脱于佛教领域而及于社会生活的某种公共特性。
　　公共领域的公共性，依古典时期的理解，一方面指人民或公民关心的与共享的事物；另一方面，也指具有法律组成的或共同利益的“社群”和“共同体”。在现代自由主义之中，公共性则指与社会相对的国家权威与公法，也表示与私有事物相对的事物，包括社会活动。[19]同时，它也具备有彰现、展开、表现，有他人在场，其言论、行为与政治事物及其现象，均能够得其方位的特征。
　　所以，中国佛教的公共性问题，不能仅仅从佛教本身来梳理，更应从政治制度和社会结构的分化过程来分析，以现代社会变迁中道德与宗教功能的分化为其切入点。这就是说，作为中国现代社会变迁的基础，是政教分离，是政治公权与社会道德的分离，其次则是社会道德与宗教道德的并立。
　　实际上，宗教的社会化及其公共意义的体现过程，并不局限于宗教体系的社会形式的位移，更重要的基本含义，是侧重在此世的社会生活，不再以宗教的意义、理念作为其正当性的根据，世俗社会生活知识从此获得自己的正当性以及公民身份的非宗教性。再者，社会的存在形式，也不再以宗教组织的样式作为基础。
　　诚然，传统中国的佛教发展及其样式，并不具备这一典型意义。它不以佛教作为社会道德教化的组织形式，社会价值的基点，亦不出自于佛教体系提供的“精神秩序”。上帝与恺撒之社会分工不存界限，在天人合一的形式之下往往分化乌有。其“神道设教”，国家以为人道，百姓以为神事，其间差异大矣。更何况佛教的出世形态，冲淡了人道与神事之间的紧张。即使是汉那·阿伦特所提出的“沟通与互为主体的公共空间”，也是难以真正的实现。
　　在这里，仅仅是太虚说的政教分权，已经大为不够；它必须具备宗教领域与社会公共生活领域的分离。只有社会生活领域实现了世俗化，宗教的世俗化过程及其公共特性才能得以开始和呈现。作为现代中国一大社会思潮的“人间佛教”的公共意义，由此可以看出它的时代特征及其局限。它仅仅将佛教的价值旨趣由来世转会今生、注重现实社会生活、指向“人间”而已，至于人间如何，却是无暇顾及。一个“人间”概念，似乎是无所不包，实质上是难以落实；还是一个“整体全能”的概念，面对或契应一个“整体全能”的社会。即使是在社会变迁之中，“人间”还是“人间”，缺乏分化、分割。
　　费孝通先生曾经以“差序格局”和“团体格局”两个概念，来比较说明中国与西方社会的特征，并认为在“差序格局”之中，社会关系是逐渐从一个一个人推演出去的，公私、群己的关系都是相对的，站在任何一层圈子里，向内看都可以说是公的。所以，中国的传统中，群或公的界限，乃是模糊不清的“天下”。国是皇帝的家。在西方的团体格局里，国家则是这个团体中一个明显的也是唯一特出的群己界限。在国家里做人民的无所逃于这团体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成为每个分子谋利益的机构，于是，他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。[20]
　　在“差序格局”之中，修身、齐家、治国、平天下，一路直通到底，壹是以修身为本，一切均以个人的“己”为责任的担当者。因此，“克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不会去侵害个人的权利”。[21]
　　显然，现代中国佛教的变迁方向，或“革命”，或“人间佛教”，实际上还是局限在克己修身、道德教化的层面，依然还是差序格局之中的佛教体系，以个人修身、道德教化为基点，确定社会改造的价值前提。“人间”成为一个模糊的“人间”。所以，公共性在此不得不大打折扣。以佛教为出发点的“革命”，立足于精神的“人间”革命，然后再依次打通供养国家、服务社会的路径，修齐治平。倘若佛教革命的目的能够顺利地实现，我们就很难保证“革命的佛教”在意识形态化之后，不会成为现代中国后期的宗教霸权的制造者。
　　正如哈贝玛斯在《公共领域的结构转型》[22]中指出的那样，由于国家与社会的相互渗透，乃至它们的一体化倾向，公共领域丧失了许多的沟通功能；公共领域受制于行政当局、组织和政党，促进了国家与社会一体化的进程。
　　现代社会的分立原则，促使现代社会划分为各种分离的群体，每一个群体都具备自己区别于其他群体甚至是和其他群体相对抗的根本利益。因此，任何群体及其信仰体系，皆无法自我成立为完整、独霸的价值系统，从而与民主法律制度或现代社会原则相互抵抗。现代社会的基本原则，要求我们不能无视现代民主制度而强化自己的信仰体系，在相互冲突的多元文化前提之下，单向性地建构自己的宗教霸权，使自己的宗教体系陷于危险，阻碍现代社会的公共原则的成熟演进。
　　在传统中国，“公”与“私”的内涵，一般地具有道德性和空间性两层意义。就其道德层面而言，是崇公贬私，立公去私，是群体本位的伦理中心主义；就其空间层面而言，与“私门”、“私家”相对的“公门”、“公家”，皆为空间性的表达，往往是与“君”、“官”相关的场所，也是指“政府”或“国家”的领域。因此，这与哈贝玛斯所说的公共领域，主要是指位于国家和社会之间充满紧张性质的一个领域，颇为不同。[23]
　　太虚和尚及其社会活动，的确是进行得相当艰难。言其为公共知识分子，似乎有点困难。尤其是在中国这样一个宗教传统相当弱小的社会之中，一个宗教型的公共知识分子，当然更加难能可贵。如果这一阶层能够产生、成型，应当是中国社会公共形式的推动和证明。这也说明，探讨太虚及其社会活动的意义，还具有一定公共意义，还具有一定的现代性特征。尤其是在现代中国，儒家与现代性的问题已经得到相当地论述，而佛教与现代性的相遇，则是一个长期以来被忽略的问题，佛教思想界对于现代性的议题也缺乏较有深度的反省。[24] 所以，太虚的佛教改革思想以及人间佛教思潮的继承与发扬，其意义和问题的提出，就可以见此一斑了。而言其为公共型知识分子，主要也就是因为太虚和尚的社会活动及其政治评论等等，已经超出了固有的宗教领域，指向了大众所共同关心的方面。因为，对于“公”的概念的理解，在二十世纪以来，中国却有着时代性的进步。那就是自1911年共和革命之后，“公”的概念似乎已不再与君主等同起来。所谓的“公意”或“公论”，既不指政府或官方的意见，也不是指私人的意见，而是指超越私人与政府的公共意见。[25]
　　[1] Richard A. Posner , Harvard University Press 2001.
　　[2] 《现代佛教学术丛刊》第86册，《民国佛教篇》，台湾大乘文化出版社1971年，第6页。
　　[3] 万均（巨赞的笔名）：《新佛教运动之回顾与前瞻》，《狮子吼月刊》第1卷第1号，1940年，第10、12页。
　　[4] 释印顺编著《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年，第44页。
　　[5] 《宗仰上人集》，《劝缁门急输国民启》，华中师大出版社1999年。
　　[6] 引自《中国近代史资料丛刊正编》第498号，《民国经世文献》，第5169页。
　　[7] 《太虚法师年谱》，第16页。
　　[8] 黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社1995年，第11页。
　　[9] 《太虚法师年谱》，第65页。
　　[10] 《太虚法师年谱》，第29页。
　　[11] 《太虚法师年谱》，第29页。
　　[12] 参约翰·罗尔斯《万民法》中译本，吉林人民出版社2001年，第141页。
　　[13] 《太虚集》，第59~60页。
　　[14] 《太虚大师年谱》第29页。
　　[15] 法航：《1936年的中国佛教》，《海潮音》第18卷第4期，1937年4月，第353页。
　　[16] 《太虚法师年谱》，第288页。
　　[17] 参何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年，第288页。
　　[18] 哈贝玛斯：《公共领域的结构转型》中译本，上海学林出版社1999年，第96页。
　　[19] 蔡英文《政治实践与公共空间——汉那阿伦特的政治思想》，台湾联经出版社2002年，第81页。
　　[20] 《费孝通文集》，第5卷，群言出版社1999年，《乡土中国》，第338页。
　　[21] 《费孝通文集》，第5卷，第338页。
　　[22] 哈贝玛斯《公共领域的结构转型》，第233页。
　　[23] 《金耀基自选集》第149页、151页，《中国人的公私观念》，上海教育出版社2002年。
　　[24] 林镇国《从佛教形上学到佛教诠释学》，载学术思想评论第八辑《后发展国家的现代性问题》，吉林人民出版社2002年。
　　[25] 《金耀基自选集》，第152页。