儒士佛教观研究的学术价值

儒士佛教观研究的学术价值
　　李承贵（南京大学哲学系江苏南京210093）
　　［中图分类号］B222［文献标识码］A［文章编号］1002-8862（2007）01-0035-05
　　近年来，我集中精力对宋代儒士关于佛教的认知、理解和评价方面的文献进行了较为系统的搜集、整理和研究。经过对文献的反复阅读和深入研究，感觉到儒士佛教观是一个具有重要学术价值的课题。我也希望我的这份心得能与学界同仁分享，并希望得到高明的指教，故权将我的一些想法略陈于此。
　　一、选题上的开创性
　　所谓儒士佛教观，是指儒士对佛教的认知、理解和评价。具体而言，是指儒士对佛教常识的认知、佛教教义的理解和佛教功用的评价。在以往的佛教与儒学关系研究中，主要涉及这样两个方面：第一，以高僧为中心的佛教与儒学关系的研究。就是研究高僧对儒学的吸收、改造和对佛教与儒学展开互释互融的情况，如对宗密、契嵩、宗杲、真可的研究。第二，以范畴、命题为中心的佛教与儒学关系的研究。就是研究儒学思想体系中与佛教思想体系中相关范畴、命题之间的关系，以获得佛教与儒学互为影响的认识，比如周敦颐的“无欲故静”与禅宗的“离相无念”、张载的“天地之性”与佛教的“真如佛性”、陆九渊的“发明本性”与佛教的“明心见性”等。无疑，上述两项研究，对深化我们关于佛教与儒学关系的认识有着十分积极的意义。但我们知道，自佛教进入中土之后，中国的儒家学者就开始了对佛教认知、理解和评价的历程。而且，儒家学者对佛教的认知、理解和评价在空间上复杂而有厚度，在时间上曲折而有深度。从王通到王阳明，中国儒士的佛教观并没有一成不变，而就某个儒士（如朱熹）而言，其佛教观亦是屡有启发。所以，儒士佛教观研究的展开不仅是开采出新的研究文献，而且为佛教与儒学关系的研究开辟了新开地。由于选题上的创新性，亦使本课题的研究具有一些独到的学术价值。
　　二、关于“阳儒阴释”问题
　　众所周知，在两宋时期，有所谓“阳儒阴释”说，而且，这个“阳儒阴释”主要是对张九成之学、陆象山之学而言的。这种观念至今依然流行于学术界。那么，“阳儒阴释”究竟是什么意思呢？朱熹说：“张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：‘左右既得把柄入手，开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出、世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知，将谓实有恁么事也’。用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。”［1］朱熹弟子陈建说：“有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣。”［2］为了更好地把握“阳儒阴释”的含义，让我们再见识朱熹的一个比喻：“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得，他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鲞遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。”［3］在这个比喻中，鱼是“阳”是“儒”，盐是“阴”是“释”，因而，所谓“阳儒阴释”就是指九成之学、象山之学的核心内容是佛禅、表面内容是儒学、或曰儒表佛里（与后来的一些学者将“阳儒阴释”理解为佛教思维方式与儒学内容的结合完全是两回事）。然而在我们考察了张九成、陆象山佛教观之后，所谓“阳儒阴释”说便经不起推敲了。首先，从张九成方面看，张九成虽然与佛教高僧“如胶似漆”，对禅宗一往情深，但我们绝不如朱熹般见识，判张九成之学为“阳儒阴释”。因为张九成不仅对佛教有深刻的批评，［4］而且明确表示过他与佛僧交往、喜爱禅宗完全是因为“佛教阴有助于吾学”：“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之。吾与杲和尚游，以其议论超卓可喜故也。”［5］至于张九成因为得罪了秦桧被贬江西南安（今赣州）十四年，其所系念所弘扬者是孔孟之学，所谓“不以形骸废功夫。”［6］如此看来，将九成之学归为“阳儒阴释”不是对张九成之学的无知，便是存心排斥异已。其次，从陆九渊方面看，陆象山虽然比朱熹对佛教更有好感，但并没有放弃对佛教的批评。所谓“释氏谓此一物，非他物故也，然与吾儒不同。吾儒无不该备，无不管摄，释氏了此一身，皆无余事。公私久利于此而分矣。”［7］尤为重要的是，陆九渊的学问是孟子之学的延承，是尊德性的学问，象山所期望者就是要弘扬孔孟之学，就是要用孔孟之学培养人才，而象山本人所作所为，也都是为济世治国而努力，所以，无论如何也不能将象山之学划到佛教阵营中去。综上所述，我们似乎没有充分的理由相信朱熹及其弟子对九成之学和象山之学“阳儒阴释”的评判。所以，当今的学者不应该无分析地接受“阳儒阴释”说，更不应该在没有对“阳儒阴释”说进行认真考察的前提下随意传播这一观念。相反，我们应以此为训，努力于求实、平等、宽松学术空间的建造。
　　三、关于佛教禅宗化走向的评价问题
　　“禅宗是宋代以后中国佛教的代表”已普遍成为人们的共识，而佛教禅宗化走向也得到了绝大多数教界、学界人士的肯定。何谓禅宗化？禅宗化有几个标志性要素：其一是在修养方法上由静坐到心悟：其二是在传教方式上由依经传道到不立文字；其三是在解脱路径上由出世解脱到即世解脱；而且呵佛骂祖、粪土佛经、放纵人性。这对于传统佛教而言，确是一场深刻的“革命”。然而，中国儒士对佛教禅宗化走向进行了严肃检讨。如李觏说：“始传佛之道以来，其道无怪谲，无刓饰，不离寻常，自有正觉。……诸祖既没，其大弟子各以所闻分化海内，自源而瀆，一本千支。群居之仪，率从其素。故崇山广野，通都大城，院称禅者，往往而是。庸俾邪妄无褒洗心从学，王臣好事稽首承教。盖与夫老氏之无为，庄周之自然，义虽或近，我其盛哉！然末俗多敝，护其法者非有其人。”［8］朱熹对禅宗的批评最深刻、最系统。其一言禅宗“混迹”佛家而“九分乱道”：“禅家已是九分乱道也，他又把佛家言语参杂在里面。如佛经本自远方外国来，故语音差异，有许多差异字，人却理会不得；他便撰写许多符咒，千般万样，教人理会不得，极是陋。”［9］其二言禅宗“丢失了佛家的细密，却平添了粗暴”：“禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段着工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。”［10］其三言禅学害道：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无馀。以此言之，禅最为害之深者。”［11］因此，禅宗的兴盛不是佛教之喜，而是佛教之忧；不是佛教的新途，而是佛教的挽歌；概言之，是佛教的衰败之象征。既然历史上的儒家学者对佛教、禅宗有所区分，而且这种区分以批评、否定禅宗为特征，那么，对于佛教禅宗化走向、以及那种肯定佛教禅宗化走向是为佛教开辟了新方向的观念，可能是有必要静下心来予以检讨的时候了。我甚至认为，颇为当今佛学界、佛教界津津乐道的由太虚大师开辟的佛教人生化、人间化走向，似乎亦有认真反思之必要。钱穆先生有句话可配合我们对此问题的理解：“陆王犹如禅宗，禅宗以后可以不复有佛学，陆王以下将更不能有儒学。”［12］
　　四、关于误读佛教的问题
　　中国儒士对佛教究竟存不存在误读的情况呢？有的学者认为思想史就是解释的历史，而解释的过程在一定程度上就是误读的过程，所以儒家学者对佛教的解释不存在真正的误读。何谓误读？“误读是指人们与他种文化接触时，很难摆脱自身文化传统、思维方式，往往只能按照自己熟悉的一切事理解别人。”［13］根据这个理解，中国儒家学者对佛教的误读不仅是客观存在的，而且是极为严重的。比如，儒家学者将“万法为幻”的观念解读成“空无一物”的本体观。但佛教“万法为幻”观念是否如此简单呢？一般而论，佛家本体论有四种类型，即业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起和法界缘起。业感缘起言惑、业、苦三者转展而因果相续；赖耶缘起言宇宙万有，有情无情，皆由识体变现出来；如来藏缘起言一切众生烦恼心中，具足无量边不可思议无漏清净之业；法界缘起言一法成一切法、一切法成一法。所以，不能简单地谓佛教本体论乃“空无一切”。而且，儒士所批评佛氏之道“空”乃“断灭空”，“断灭空”即“执世间法皆悉断灭无常”，佛家谓之“断见”，被视为“外道”。概言之，佛教本体乃实相，即无相无不相，无相者，真空，真谛，无不相者，妙有，俗谛，因而佛家本体论绝非儒家学者“一向归空寂去”所能尽释。对于佛教伦理，中国儒士亦存在误读。如二程说：“其术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。”［14］那么佛家是否真的不讲伦理呢？佛经中的内容可以回答这个问题：《四十二章经》中有“大孝”之说——“凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣；二亲最神也。”《长阿含经》中有夫妇伦理——“夫之敬妻，亦有五事。云何为五？一者相待以礼。二者威严不阙，三者依食随时。四者庄严以时。五者委付家内。”《无量寿经》中有兄弟之伦理——“世间兄弟，当相敬爱，无相憎嫉，有无相通，无得贪吝，言色常和，莫相违戾。”等等。而且，佛家慈悲为怀，普渡众生，一人不成佛、誓不成佛等也都是大大的伦理，何言佛家无伦理？由此看来，中国儒士对佛教的误读不可谓不深！那么这种误读的原因是什么呢？因为儒士们所秉持的是儒家经世致用之学，因为儒士们所信奉的是儒家等级伦理、秩序伦理，还因为儒士们主观上对佛教拒之不学的心态。也就说，中国儒士之所以误读佛教，就是因为“很难摆脱自身文化传统、思维方式，往往只能按照自己熟悉的一切事理解他人（文化）。”所以，中国儒士对佛教的误读所传达给我们的不仅仅是“误读佛教”之表层信息，而且有“这种误读深刻影响了佛教在中国的生存和发展之情状”这一深层信息。
　　五、关于宋代新儒学与佛教关系的问题
　　宋代新儒学与佛教的关系，有一个概括性的定论，即“儒佛合一”说。我认为，要准确把握宋代儒学与佛教的真实关系，不能不考虑如下几个属于“佛教观”方面的因素：第一，宋儒对佛教的排斥态度。可以这样说，宋儒所表现出来的对佛教的排斥态度是令人难以想象的。如二程说：“所谓有迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其亦耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，奚必佛？”［15］如朱熹说：“吾儒广大精微，本末具备，不必他求。”［16］第二，宋儒对佛教教义的片面、肤浅理解。我们这样说的根据在于：宋儒很少讨论佛教的教义教理问题，在他们关于佛教的认知、理解和评价的文献中，几乎找不到关于佛教教义教理的内容；另外，宋儒对佛教的评论也表现的较为肤浅，比如，指佛教“生死轮回”的本质是贪生怕死、执着生死，认为佛教“万法皆幻”说即是空无一物，［17］等等，所以方东美先生说“宋人讲佛学，可以说是肤浅——主张佛学理论是肤浅，反对佛学也没抓住重心，依然是肤浅。”［18］当然还有一个重要原因，那就是宋儒自觉地把思想领域的工作重心放在“反经”和“固本”上，即以振兴儒学为首要任务，认为儒学的恢复与振兴即是佛教的熄灭，所谓“自唐以来名士韩、欧辈攻异端者非不多，而卒不能屈之者，以诸君子犹未能进夫反经之学也。”［19］亦正如钱穆先生所说：“北宋诸儒，只重在阐孔子，扬儒学，比较似置老释于一旁，认为昌于此而息于彼。”［20］也许正是基于这样一个背景，才有了牟宗三先生精辟之论：“人皆谓宋明儒受佛老之影响，是‘阳儒阴释’，儒释混杂。实则宋明儒对于佛老了解实粗略，受其影响盖甚小。彼等自有儒家义理智慧之规范。……故儒自是儒，道自是道，佛自是佛，虽有其共通之形态，而宗义之殊异不可泯。故动则辄谓宋明儒受佛老影响者甚无谓也。”［21］然而，我们显然不能因此说宋代新儒学与佛教没有任何关系，但确实有必要搞清楚究竟是个什么关系。我们认为，如果是以宋代新儒学为中心谈佛教与儒学“合一”关系的话，那么可以说是“同质”和“形式”的关系。所谓“同质”，是说宋代儒者对佛教中与儒学中相同相似的因素，非常慷慨地予以肯定和吸收，比如朱熹肯定和吸收佛教的因素有“自得之学”，“放下屠刀、立地成佛”等；而相应地，儒家有“独善其身”之说，而《论语》中有“君子之过也，如日月之食。过也，人皆见之；更也，人皆仰之”［22］的教导，所以，对于宋儒而言，其容受于佛教者是与儒学相似相同的因素，故是“同质”的关系。所谓“形式”，是说宋儒对于佛教的讲学方式、思维方式、修养工夫等工具技术层面的因素并不排斥。如此看来，宋代新儒学中佛教与儒学的关系绝不是某些学者想象的那样亲密无间、血溶于水的；而那种关于宋代新儒学具有包容性、综合性、开放性的判断，显然是将宋代新儒学的学术品质过于抬高了。
　　六、关于佛教中国化方式、范围和程度问题
　　“佛教中国化问题”是中国佛教研究中必然面对的重大课题之一，也是难题之一。在以往的讨论中，学者们比较集中在佛教中国化的“结果”上，即认为佛教中国化就是儒学化，就是心性化。这种探讨无疑是极有价值的。然而，佛教为什么走上中国化道路？佛教是怎样被儒学化的？佛教中国化、儒学化有没有一个范围和程度问题？佛教中国化、儒学化的特质是怎样获得的？等等。这些也许是研究“佛教中国化”不应回避的问题。而儒士佛教观的研究，或许能为我们解释此类问题提供一些启示。为什么这样说呢？首先，佛教中国化得益于中国儒士的传播和介绍。佛教中国化或儒学化的前提，是使佛教为中国儒士所接受和使佛教教义与儒学义理接触与沟通，而这个工作的完成除了本土高僧之外，主要是儒家学者。试想，如果没有柳宗元、李翱、王安石、苏轼、张九成等儒士对佛教的介绍和宣传，佛教何以为儒士们接受？儒家思想又何以影响佛教？试想，如果没有韩愈、程颐、朱熹、陆九渊、叶适等历代儒士的批评，佛教又何以“有限度”地被儒学化？所以，佛教中国化，在相当程度上就是佛教为儒士所认知化、所理解化、所编制化。其次，儒士对佛教知识的掌握程度和对佛教义的理解程度在很大程度上影响了佛教中国化、儒学化的程度和范围。佛教中国化或儒学化，并不是所有佛教的东西都中国化了，就是说佛教中国化或儒学化有一个程度和范围问题，而佛教中国化程度和范围在很大程度上与儒家学者在佛教方面的知识和对佛教的理解能力有关。比如，佛教的基本主张如“万法皆幻”、“因果报应”、“出世离家”等从来就没有被儒学化，因为这些主张或观念在“儒士佛教观”中都是遭到否定和排斥的。［23］可见，儒士关于佛教的认知和理解，在很大程度上影响 了佛教中国化的范围和程度。那些在儒士佛教观中被列为批评对象的，是不可能为儒家学者所接受的，也就是不可能被儒学化的；而那些在儒士佛教观中没有被列为批评对象的，则是可能为儒家学者所接受的，并进而被儒学化的。再次，儒士对佛教功用的评价，影响了佛教中国化的特质。所谓佛教中国化的特质，是指佛教在中国发展过程中的走向，而佛教在中国的走向就是禅宗化，就是人间化。说得再具体一点，就是使佛教在理论上儒学化，在操作上简易化，在目标上人生化、世俗化。那么，佛教在中国的发展，为什么走的是人生化路子呢？其实这与中国儒士对佛教功用的认识和评价有很大关系。在中国儒士看来，佛教“万法皆空”观念是与儒家经世致用之学相悖的，佛教“离家出世”的行为是与儒家家族伦理的理念相悖的，佛教“因果报应”说是与儒家“生死本分事”观念相悖的。概言之，佛教“万法皆空”、“离家出世”、“因果报应”等主张或观念都是有害于个人、社会、国家健康发展的，从而是需要否定和排斥的，佛教中国化走向意味着这些思想或主张将逐渐被消解；但另一方面，佛教的思维方式、修身养性方法、某些伦理规范等，则是可以服务儒家思想、补充儒家学说之不足、并对社会稳定有所帮助的，因而是可以接受的，因而中国化了的佛教中是有这些内容的。所以，“儒士佛教观”在很大程度上可以帮助我们认清佛教中国化的特质。需要做进一步说明的是，儒士们对佛教认知、理解和评价所表现出来的价值取向，还通过与高僧的互动而直接影响佛教在中国的走势。
　　总之，“儒士佛教观”研究，是试图由儒士们对佛教的“自我表述”来考察、研判佛教与儒学的关系，如果儒士们的“自我表述”并不能排斥在其思想之外，那么我们没有理由不重视儒士们对佛教“自我表述”的研究价值。事实上，由于过去在佛教与儒学关系研究上的视野过于偏狭，致使我们的研究结论往往经不起历史的考验。而在这个意义上，“儒士佛教观”研究之价值已超出本课题之外。
　　注释
　　［1］《张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》（五），上海古籍出版社，2002，第3473页。
　　［2］陈建：《学蔀通辨总序》，吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社，2000，第110页。
　　［3］《陆氏》，《朱子语类》卷第一百二十四，岳麓书社，1997，第2687页。
　　［4］［6］李承贵：《张九成佛教观论析》，《中山大学学报》2005年第5期。
　　［5］《横浦学案·录横浦语》，《宋元学案》卷四十，第1327页。
　　［7］《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980，第474页。
　　［8］《太平兴国禅院什方住持记》，《李觏集》，中华书局，1981，第285页。
　　［9］《老氏》，《朱子语类》卷第一百二十六，第2700页。
　　［10］《陆氏》，《朱子语类》卷第一百二十四，第2686页。
　　［11］《释氏》，《朱子语类》卷第一百二十六，第2719页。
　　［12］钱穆：《三论禅宗与理学》，《中国学术思想史论》（四），安徽教育出版社，2004，第257页。
　　［13］乐黛云：《独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中误读·序》，北京大学出版社，1995。
　　［14］《河南程氏遗书》卷第二（上），《二程集》第1册，中华书局，1981，第24页。
　　［15］《河南程氏遗书》卷第四，《二程集》第1册，第69页。
　　［16］《释氏》，《朱子语类》卷第一百二十六，第2723页。
　　［17］李承贵：《张载的佛教观及其启示》，《厦门大学学报》2004年第6期。
　　［18］方东美：《新儒家哲学绪论》，《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社，1993，第484页。
　　［19］张栻：《答朱元晦》，《张栻全集》，长春出版社，1999，第961~962页。
　　［20］钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店，2002，第16页。
　　［21］牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999，第497~498页。
　　［22］杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980，第203页。
　　［23］参见李承贵：《张载的佛教观及其启示》，《厦门大学学报》2004年第6期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期；《二程的佛教观及其思想史意义》，《南京大学学报》2005年第3期；《陈亮视域中的佛教》，《浙江社会科学》2005年第3期；《张九成佛教观论析》，《中山大学学报》2005年第5期等。
　　(责任编辑贾红莲)