当代中国宗教的社会学研究取向

当代中国宗教的社会学研究取向
　　李向平
　　晚近二十年，中国宗教研究的学术进步已是有目共睹，其研究范式也依次形成了相当大的层次递进。近年来在中国宗教研究领域之中出现的经验研究或田野调研，可以说是当代中国宗教研究范式层次递进中一个引人注目的重要层次。对于这个研究范式的及时关注和方法论层面的经验总结，无疑会具有相当的学术意义。
　　1． 宗教研究的“文化—伦理—结构”走向
　　从“文化”而伦理，从“伦理”而结构，这是当代中国宗教研究范式的三段式演进。这个三段式的学术史演进，肇始于20世纪80年代初的那场关于宗教功能的“鸦片论”争论，继而则以宗教文化的研究形式陆续展开。各类宗教研究冠以文化研究的名义，所谓佛教文化、基督教文化、道教文化等等，适时地参与了20世纪80年代中后期那场全国规模的文化反思思潮。
　　此类宗教研究，大都从文化角度切入，方法特别的讨巧，而时代特征也是极其明显。依据时人的理解，传统理念之中的国家，不仅仅是一个政治结构的安排，主要的还是一种文化现象的表现和理解，它直接地影响到人们的行动，制约着人们解释世界、社会的思维方式。只要有预先改变这个思维方式或者价值理念，这个世界的改变就可以运作于手中了。当然，这一研究取向，实际上也有一个以文化研究带动宗教研究，避免“宗教”二字所可能给人的过度敏感，从而产生一个需要的讨论空间。虽然这类研究，将宗教归属于大文化范围，无法将宗教作为一个独立的学术领域、学术问题来处理对待，但是，在一个文化反思、欲以文化研究推动社会改革的年代，尽管其思潮较弱、反响不强，但宗教的“文化研究”也可以说是异军突起，惯性运动，影响延及今日。
　　这个三级跳的第一跃，相当重要。从其特征而言，正好与当代中国社会变迁的进程互为表里。因为，传统社会的整合基础常常是文化（价值的规定）；而现代社会的整合基础往往在于社会结构（即社会行动者的权利关系）。现代社会的整合、维持，已经主要不依靠文化而主要是依靠结构来加以整合、维持。这两个基础的转变，正是社会变迁对于学术研究演进规律的内在制约。于是，在这个由前一基础往后一基础转变的过程之中，文化反思及其文化研究的社会期待，在社会利益分化、权利分化的社会变迁面前不得不呈现出其自有的局限性。在某种程度上，作为文化研究对象的宗教，常常“被简化为一些与想象召来的超自然作用者相关的信念和实践的集合，那么这里面除了一个相当复杂的心理学现象的聚合体外，就再难看到别的东西了。人们甚至很容易把宗教思想想象为完全是在组织化社会之外发展起来的。”《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第6页。
　　当然，宗教的文化研究是个惯性运动，其惯性依然还在，即使是日显弱小，它依然还在运动。如同变迁之后的中国社会，其社会整合更依靠结构秩序而非思想文化，但思想文化的整合因素还有神奇的功能。80年代中后期我国翻译的马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，出版后参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版。影响不小，促使宗教的文化研究继续惯性运动，必欲在社会经济的发展之后寻找一个精神动力。这个努力方向的时代特征，是将宗教的文化研究与宗教的伦理研究相结合，在其学术期待之中又和社会变迁的互动隐形默契。于是，基督教哲学和新儒家思想的研究作为一股学术思潮应运而生，背景则是资本主义、现代化亚洲模式的寻求。“儒家资本主义”或“伦理资本主义”可为其思潮运动的一个小结。
　　值得指出的是，这个思潮的惯性运动，必然要涉及某些社会转进及其结构变迁的问题。宗教哲学、宗教伦理乃至神学问题的寻求，如何参与或者整合到社会结构的转进过程之中，才能如其所期望的那样孕生结构性的社会功能，这就是宗教的哲学研究、宗教的伦理研究和神学研究无法直接把握并加以探究的问题领域。因为宗教的文化、伦理、神学、哲学等等因素，相对于宗教本身而言，均为某种程度的变量。思想、伦理如何作用于社会变迁？社会结构的转进如何吸入宗教研究的哲学、伦理成果？这已经不仅仅是属于一个书斋、文献以及理论研究的论域。
　　肇始于大文化领域宗教研究的局限性因此而再度呈现。虽然，作为独立的学术论域，宗教的文化研究过程已经落实在宗教的哲学研究、伦理研究以及宗教的历史研究论域，皆已在此惯性运动之中自成气候，独领风骚。这正好说明了晚近二十年宗教研究的成果与积累的问题，相当可观，并已将宗教研究的论域自觉不自觉地拓展至宗教的结构研究层面。只是此类问题的探究和解决，应当另有进路或者是另辟蹊径。
　　这个宗教的结构研究，既要研究宗教本身及其结构，亦要研究与此紧密联系、作用互动的社会结构。因为，从变迁之中的社会结构来说，它是一个权利分化之中的秩序，是无数个行动单位（个人或组织）彼此互动的结果，是他们的同意、交换、交易、共识所构成的秩序。而宗教结构及其所包含的伦理思想、文化道德资源，如何作用于其间，如何维系自己的合法生存？那些富有中国特征的宗教经验又是如何进入中国人的日常生活？研究和理解这些问题，其主要的方法及其理论只能是宗教的结构研究，或者是对于这个结构进行的实证研究，以及与实证研究紧密结合的宗教社会学研究。
　　2． 从理论到经验的宗教研究
　　从理论研究走向经验研究，或者是理论研究与经验研究的两相结合，具有与社会变迁、学术转进相互印证的意义。
　　与理论上的探讨相互推动，一些学者走出了书斋，进入田野从事宗教调查，写出了具有第一手资料价值的报告和论文。其代表性的著作，有中国社会科学院世界宗教研究所关于若干地区改革开放与宗教之关系的调研报告、上海社会科学院宗教研究所对上海市解放以来基督教发展情况的调研报告等等，此外还有戴康生、彭耀合著的《社会主义时期的宗教问题》、萧志恬等人的《当代中国宗教问题的思考》，等等。
　　在上述问题的论域之中，经验研究及其方法采用所出现的成果，与以往宗教文化、宗教伦理以及宗教神哲学在理论研究方面所获得了的丰富成果相互契合，正好打破历史与现实之间的隔膜，构成了当代宗教研究的一个新方法，一个独特的视角。因为，理论文献上的宗教研究，其提出的问题正好与经验研究所提出的前沿问题彼此契合；或者说，理论研究问题的最后解决，往往要在经验的社会经验层面才能予以验证、深入。尤其是在社会变迁促使宗教制度、宗教经验、宗教信仰等层面也发生相应转进的时候，一种新的可能性与必要性就会产生了。这就是理论研究与经验研究的结合，或者是以经验研究对理论研究实现反向推动，继而可以在理论研究的基础之上，整体把握当代宗教的演变及其趋势。
　　实际上，社会的变迁、秩序的重建、文化精神、思想建设等等问题，如果不是立足于具体的社会生活、日常宗教经验的分析，往往也会变成无根之谈。换句话说，宗教的神圣观念或伦理规范，能否发挥其正常的社会功能，涉及当代宗教现象与研究的方方面面，应当是宗教社会学研究的主要问题和研究对象。
　　宗教的经验研究，实际上还预设了一种不同于理论研究的学术进路，因此而潜在着另一层意义：即日常生活、组织制度、信仰行为、宗教礼仪等方面的经验分析，可以摆脱往昔文化研究之中“宏大叙事”的理论倾向（尽管还有痕迹），消解某些虚假的问题及其原则，转而注重于当代社会领域变迁过程之中日常生活的宗教以及宗教社会化的问题。这就出离了文化思想、道德伦理的现代化、西学改造中学、某某宗教改造人心进而改造救中国等大文化论域。
　　自方法论言之，经验研究的主要特征即是坚持以观察和经验为理论证实的原则，注重以经验的材料为依据，由主观上的理论演绎，转而注重对客观现象的经验考察，由主观之演绎而转进为客观的归纳，注重的是对于日常生活、实际社会经验的分析与综合；其研究方法主要是田野调查、实地观察、随机和非随机抽样问卷、结构与非结构性的访谈等。
　　经验研究方法，当然与宗教的社会学研究具有紧密的内在联系。然而，宗教社会学研究的基本方法，除了类似于调查研究、实地观察、田野工作、随机和非随机抽样问卷、结构性与非结构性访谈等方法之外，它还包括——跨文化研究法、比较研究法、历史分析法等等，并形成了功能主义、进化论、冲突论、现象学学派、互动论、理性选择等理论流派。这就促使我们将经验研究方法与宗教社会学理论研究方法，既要在研究过程中将其相互分离，同时又要在研究层次上有机结合。
　　然而，从社会研究的方法论体系来说，一般包括三个研究层次，即方法论、基本方式、具体方法等；其方法论层次主要探讨理论公式、基本假设、研究逻辑、原则规范等；基本方式则是研究方式，指的是贯穿整个研究过程的程序步骤或者是研究的手段和途径等，其中又可以分出理论研究和应用研究、统计研究（定量研究为主）和实地研究（定性研究为主）；至于经验的研究方法，则是指社会研究之中使用的具体方法技术，包括资料的收集方法、分析方法乃至其他的技术手段和研究工具，诸如观察、访问、问卷、抽样、实验等方法均可以包含在内。如果仅仅是指经验研究，那么既可以指与理论研究相对应的应用研究，也可以指具体研究方法之中各种资料的收集方法。范伟达编著：《现代社会研究方法》，复旦大学出版社2001年版，第39—41页。
　　倘若作为一个研究整体，这种方法论的各个层次实际上是彼此联系、有机结合，很难说是经验研究或理论研究；经验研究也是一种研究方法，或者是其中的一个研究层次而已。从这个角度而言，此处讨论的宗教的经验研究，也可以理解为各个学术领域在宗教研究之中所采用的经验研究方法，或者是相对于理论的宗教研究来说的经验研究，难以独立地构成一种方法论体系。
　　另一方面，现代社会的研究，除却上述各种方法之外，还可采用数理统计方法、电子计算方法、其他相关学科的方法，当然也必须与理论研究方法密切结合。缺乏理论研究方法，无法对所获的资料进行系统的、有条理的深入分析，经验研究只能停留在经验观察水平；与此相应，没有具体的经验研究方法，无法获取真实的研究资料，理论研究则会失之于无根的空谈。如果仅仅注重研究资料的获得方式，或者是将理论研究转换为经验研究，就只能认其为某一学科领域之中的经验研究，更不是宗教的社会学研究了。
　　如果从宗教的社会学研究特点来说，其学术制度及其价值导向，乃是促使学术研究超越一般性现象分类以及大一统方式的混沌解释，讲究从具体现象、经验的研究出发，进而寻求宗教社会现象背后的演变规律，提出自己的理论建构。
　　宗教被当作一项重要的社会事实，既是人神结合的神学纽带，也是一种整合个人与社会的社会纽带。“因此，我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中，如果宗教现象还卷入历史进程，那是因为社会组织已发生了变化。”这个时候，宗教“研究将以一种非常不同的方式来进行了。问题以社会学的方式提出，使信徒在其前面折服的那些力量不是单纯的心理力量，不是那种被赋予了感觉和影像的心理力量：那是社会力量。”《迪尔凯姆论宗教》，第86页。因此，对于这个社会力量的感受和理解，经验研究是一种重要的方式，但不是主要的方式。至于社会学的宗教研究或宗教的社会学研究，则应当内含有经验研究的方法，却也应当具备更广阔的社会理论视野。
　　3． 宗教的社会学研究
　　宗教的社会学研究，致力于从社会学的角度研究宗教和社会的相互关系，既探讨社会、文化和人的心理、行为对宗教的发生、发展及其结构与功能的影响，也探讨宗教如何反过来影响和制约社会、文化和人的心理、行为。从某种严格的意义上说，宗教社会学所研究的，不过是社会上各种运动与制度所体现的种种思想关系和社会形势之兴衰消长过程的一个方面而已。托马斯·F.奥戴：《宗教社会学·序》，中国社会科学出版社1990年版。
　　一百多年来，宗教社会学的发展，大致遵循着韦伯关于宗教与社会发展关系的理论和涂尔干关于宗教与社会整合关系的理论这两个方向，先后形成了功能主义、进化论、冲突论、现象学、互动论、理性选择各种流派，从宗教功能的研究，拓展到宗教的社会形式、社会行为、宗教生活、宗教组织、宗教运动等方面的研究。就其一般性研究问题而言，宗教社会学研究的是宗教与社会结构、宗教与社会过程之间的那些重要而微妙的内在关系。这些问题本身，虽然并不直接指向宗教所依赖的超验信念的真理性，主要关心这些信念在人们的历史经验和社会过程中的作用，但是它却为现代人更好地理解宗教，提供了一幅重要的图景。
　　这就是由当代中国结构性的宗教研究所挤兑出来的宗教社会学研究趋向。
　　一个非常重要的问题是，宗教创立者和他们的追随者、皈依者，都来自社会上形形色色的社会阶级、阶层或诸如此类的社会群体。由于这些群体具有不同的社会功能并获得不同的社会报酬，因而他们也就有着不同的态度和不同的价值观，就会表现出不同的宗教需要。因此，这就为宗教社会学开辟了一个研究宗教与社会结构关系的广阔领域。不仅要研究社会结构对宗教的影响，而且还必须研究宗教对社会结构的影响。它的主要任务就是确定，宗教群体是如何并在什么程度上遵循通常支配着群体生活的社会学规律的。例如，一个教会以什么方式与其他任何自愿形成的协会(如妇女选举者联盟)一样开展自己的活动？主要的宗教派别如何并在什么程度上像其他大科层机构(如当代商业公司或者国家军队)那样活动？类似于这样的问题，如果仅仅是上述经验研究方法的采用，无疑是不能解决基本问题的，罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，四川人民出版社1991年版，第8页。无法满足宗教的社会学研究的方法论要求。
　　从目前的经验研究而言，所谓的经验研究方法则是其中的一个层面即资料的获取手段而已，即把资料从文献的形式转变为经验的资料。为使这些资料的获取能够最大化接近研究对象本身，最低限度地摒弃研究者的主观意图的渗透，由此也已构成宗教的经验研究的一套方法。它的主要特征是，事先不设理论假设，力图摒弃主观意图的客观观察，最大可能地接近事实本身，以获取和收集各项资料，保证研究资料的信度和效度。在宗教的社会学研究体系之中，此类研究的意义在于统计学意义上的资料提供，同时也构成对于研究对象的如实把握，最终可以归纳方式建构理论模?。
　　然而，研究资料的实际获取并非能够取代宗教的社会学研究。经验研究的目的是最可能地接近对象本身，以事实来说明对象。但是，对于这个事实的理论解释，却非经验研究的方法所能胜任。所以，研究就必须被分解为两个或者多个层次，从而将实证研究置于其中的一个重要的层次。
　　一般说来，宗教的社会学研究与其他层面的社会研究一样，基本要求在于一种系统的研究方法，并依据这个系统的研究方法，处理各项经验观察所获取的资料。这种处理的方法一般地常常有两种，既有归纳式处理方式，观察之前并无成见，但从研究过程及其考察结果做出讨论或结论，亦有演绎式的理论模型建立方法，事先预设一个系统，然后再去观察现象，作为理论研究的前提。
　　实际上，社会学的研究方法首重系统的思考，并可根据三项原则来建构这个系统的研究模式。这三项原则是：（1）变项的选择（selection of variables）；（2）关系的建立（formation of relations between variables）；（3）边界的情况（boundary conditions）。刘创楚、杨庆堃：《中国社会——从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年版，第7页。
　　根据这三项原则，宗教的社会学研究课题方才可以进入操作阶段。变项的选择，可以将抽象的概念转化为具体的可以测量的变项，将理论研究的假设和抽象概念进入经验研究过程。因为，一个理论体系只有将两个或几个以上概念或变项的命题予以整合后，才有可能建构起来，一个抽象层的概念推演因此也变成了经验层的变项，理论的架构也因此可以被加以检验。所以，“变项”选择不当，可使我们的研究大打折扣；变项的错误或不完全，都将影响到研究设计的理论模型及其实证检验。
　　变项的选择确定之后，继而是应当以变项等条件来说明理论的架构及其之间的因果关系。因为概念是抽象的，而变项则是可以测量、计算、验证的。这种因果关系一旦建立，由此就确定了概念间的逻辑关系、因果关系、前后秩序，并设立研究假设、必须或充分条件、自变数、中间变数、受变数，终而由几组变数构成理论研究的结构。
　　至于边界情况，主要涉及到基本研究单位的设立。一个研究课题常常可以分出几个研究单位，或者是在一个主要研究单位之下，再分为几个研究单位。而每一个研究单位所具有的边界标识或边界终结点、其边界特征是开放或封闭，还是边界重叠，以及边界之间的交往、开放的层次、程序等等，都将涉及到研究的设计和研究范式的最终确立。
　　如果以当代中国宗教的研究为例，我们首先碰到的问题或研究设计就是，中国宗教研究的基本单位如何设定，中国宗教最基本的社会形式、组织结构是什么？是否可以把它们作为一个宗教共同体来加以研究？或者就是把它们作为一个组织或社团来加以研究？如果是一个组织、制度完整的宗教共同体，则这些组织、社团又应当具备什么样的边界和标识？它与其他社会组织、社会团体相与识别的标识又是什么？宗教资源的分配、宗教经济的组织、宗教信仰及其皈依、信徒们的交往规则、宗教与社会结构的关系、宗教行为、信徒与组织的关系、他们彼此之间又是如何相互影响的、如何整合起来的，以至于如何影响一个社会中的社会生活？其次，我们也可以先行设计某些边界，如自然边界、行政边界、制度边界、社会边界、文化边界、功能边界、经济边界等，以确实把握研究对象。其中，行政边界指基于政治权力或国家权力的管理体制；文化边界是基于共同价值体系的心理和行为认同，是信徒对于自己宗教信徒身份的认同、是否看重自己的宗教身份；自然边界是构成宗教信徒交往的空间与基础、宗教活动场所；社会边界——是对信徒身份的社会确认或法律确认、社会关系结构及其人际交往圈子；功能边界则指该宗教共同体的主要功能、次要功能、潜功能和显功能、正功能和负功能等等；经济边界，则基于宗教经济活动和宗教经营、宗教礼仪服务的网络和领域；至于制度边界是有关宗教信仰、礼仪及组织的标准化与规范性。
　　为此，随着一个研究体系的建立，核心概念的确立，变项的选择及其因果关系的成立，研究对象的边界也相应地确定，该研究方才可以称之为系统的研究；资料的收集、分析和解释，理论概念的检验和评判，理论逻辑与经验逻辑的彼此引证等等，由此也分别成为了一个研究系统之中的有机构成部分。
　　显而易见，宗教的经验研究与宗教的社会学研究，既相互联系亦彼此区别，相互之间也可以前后推动；但是，后者可以包含前者，前者却难以包含后者。应当指出的是，宗教学的研究领域，由多元学科共同组成，它的方法论体系也还在建构过程之中，其中包含了多元的研究层次。虽然，理论研究与经验研究可以作为宗教学研究最主要的两个学术分层；但是，如果再加以细致的区分，各个层面的宗教研究均可以由经验研究与理论研究的两个层面构成，只是各个层面的研究方法自有不同，各有侧重罢了。然而作为一个研究系统，它们无疑是两个层面的有机整合。
　　4． 中国宗教社会学研究
　　中国宗教社会学的发展，学术界曾经认为，迄今已呈现为三个发展阶段。第一阶段：改革开放初期，即80年代初期，主要是关于宗教功能“鸦片论”的“南北论争”。第二阶段：80年代中期到90年代初期，主要以国外宗教社会学的译介为特征。其中有卓新平的《西方宗教学研究导引》，专辟有“宗教社会学”一章，罗列了百余种西方宗教社会学历年来的主要著作。另有苏国勋的《理性化及其限制——韦伯思想引论》，详细研究了韦伯的宗教社会学思想。第三阶段：1992年迄今，可说是中国宗教社会学的开创时期，并以陈麟书和袁亚愚主编的《宗教社会学通论》和戴康生等著《宗教社会学》为代表性著作。此类书的最大特点是，系统地介绍了欧美宗教社会学的理论和方法，提出了宗教社会学对宗教的定义，并试图用宗教社会学的基本理论，来分析一般的宗教问题以及中国宗教的功能、组织、教徒心理、宗教领袖及其历史演变状况。高师宁：《中国宗教社会学研究回顾》，载曹中建主编：《1997—1998中国宗教研究年鉴》，宗教文化出版社2000年版。
　　严格地说来，关于宗教功能的“鸦片论”，是宗教与政治、社会之间的关系作为讨论对象，并非宗教社会学的论域，它既可以从政治的角度来讨论，也可以从宗教学的视野予以界定；至于由此而引出的中国宗教适应论，更不是出自宗教社会学的论域了。这显然是基于当代中国宗教与政治之关系要求而提出了政教关系的处理方法之一。
　　当然，这个第二阶段，属于国外宗教社会学理论方法的介绍，比较客观实际。还有始于1992年的第三阶段，似乎也还是集中于对国外宗教社会学理论方法的介绍而已。即使是戴康生等的《宗教社会学》，也仅仅是附在其书之后，对当代中国宗教的某些层面采用了一些经验研究的方法。
　　显然，中国宗教的社会学研究还处在一个起步的阶段，即使是对于欧美宗教社会学的理论方法的介绍，也还有待于进一步强化和拓展视野，因此，高师宁一文对于国内宗教社会学发展阶段的划分，似乎还有待于宗教社会学的发展来予以进一步充实，再作确定。然而，它仅仅说明了一个现象，那就是对于中国当代宗教的社会学研究，以及对于这个宗教的生存、发展所处的社会结构等等，尚需进一步的开拓，尤其是对于中国当代宗教演变和发展的社会学诠释，对其社会特征、宗教与社会之间的关系，更需要具体的社会学理论的讨论以及宗教社会学的经验研究。
　　由于在中国的社会历史演变过程之中，宗教及其制度形态从未成为文明发展的组织形态，在其宗教制度化的过程中，超验性和社会经验的具体形式水乳交融般的结合，神圣性和世俗性的表达形式亦分亦合，来世的关系和现世的社会形式、观念形式和礼仪风习若即若离，因此，西方宗教社会学的理论方法在研究中国宗教方面的直接运用，总是存在一个语境或语义变迁的问题。所以，中国宗教的经验研究显得格外的重要。只有中国宗教的社会学研究，才有可能将中国宗教的经验形态参与并融进西方宗教社会学理论的中国式诠释之中；然而，如果仅仅只有宗教的经验研究，当然是无法建立中国的宗教社会学理论体系的。
　　一个关键的问题是，如何在中国宗教社会学研究的领域之中，依据当代宗教的经验研究而进行宗教社会学的系统思考，寻求并建立中国宗教的解释模式。本文试图在这里讨论的问题是，在当代中国社会变迁的过程之中，宗教的研究将以什么对象作为研究单位，寻找出相应的问题边界和核心概念。
　　中国社会的现代变迁，曾经有一个特色，是由小群组织转变为大群组织。从一个散漫的国家变成组织严密紧凑的社会。这个变迁历程，有一个特质，便是科层化，组织有了制度，成为有形式的、规章制度管理的组织。刘创楚、杨庆堃：《中国社会——从不变到巨变》，第20—24页。因此，在中国当代的社会变迁过程之中，制度的变迁成为在由传统礼俗社会向现代法理社会过渡中的一个重要层面；而那些依靠价值规范及其共识构成统一、团结的传统社会组织，伴随小群社会或具体社会之削弱而减退，代之而起的是与大群社会偕与俱来的抽象世界。
　　从小群社会转变成大群社会，由小群组织转变为大群组织，原是一种世界性的现代化变迁。对于这个变化，社会学界非常重视。所以，在这个变化过程之中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代化转变中的中心问题。刘创楚、杨庆堃：《中国社会——从不变到巨变》，第27页。如果此论能够成立的话，那么，承受着传统礼俗社会制约的中国宗教，其当代变迁也不得不围绕着这个中心而不断发生，在适应着大群社会、抽象社会的建构过程而不断地改变着自身的社会存在形式，“组织”层面的变化就会成为中国宗教变迁的核心问题。因为传统中国宗教曾经以“混合宗教”作为自身的社会存在形式，很少可能发展成为“独立宗教”的社会形式，或者是将“独立宗教”发展为“混合宗教”的社会形式，从而与具体的、小群的礼俗社会相互适应。
　　这个“混合宗教”，组织或制度的作用非常弱小，超验的与经验的共存，神圣的与世俗的合一，以混合型的社会关系作为整合，此岸彼岸均被融为一体，制度上亦无分界，只能依赖于世俗的经验及其制度，无法发展出当代社会所必需的所谓科层制。然而在当代社会的变迁过程之中，这种混合式的宗教发展形态已经难以为继，而在某种程度上必须变“混合形式”为“专业形式”，进而建立一种专业式的社会组织，重新制定其组织及其目标、观念、制度、程序等等。
　　这个由“混合”到“独立”的过程，也可以说是现代社会领域分割或制度分割的一个必然结果。在这个制度分割的基础上，宗教的当代问题也就出离了文化、伦理、神哲学的固有论域了。特别是宗教的社会性和社会功能的呈现，则可能转换为一个公共制度的问题。所以，这个公共制度就应当具有相应的制度空间，有一个法律界定的制度边界。否则，所谓宗教的社会功能、社会性呈现就是一句空话。事实上，中国当代宗教的社会形式，往往也落实在社会团体，并以团体组织的社会形式结束了“混合宗教”的发展历史。这也就是说，文化、伦理在社会整合的具体过程之中，事实上已经与制度的、组织的建构问题紧密联系。在这里，如果宗教的神圣观念或伦理规范，“影响了个人心智并且以独创性地在个人之内发展，这也是通过从属效果的方式而发生的。这只是公共制度的扩展，如果不把它与公共制度联系起来，其形式便无法理解。”《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第90页。
　　在当代中国社会，能够与公共制度发生扩展形式的联系的，则非宗教本身，非宗教伦理就能够简单奏效的，而是宗教的“组织”或者是宗教“社团”。因为，宗教作为一种社会团体，其社会性质的表达和社会功能的呈现，则首先要以其组织、制度作为载体。所以，在当代中国宗教的社会学研究当中，“宗教”一词，很难直接成为研究单位或概念工具，只有引入“宗教组织”、“宗教制度”或“宗教社团”等概念，并在此类研究之中设计为主要的研究单位，既可作为直接的研究对象，更可以成为宗教社会学研究宗教与社会特殊联系的核心概念，由此衍生出相应的变项——如秩序、行动、意义、信仰、经验、经济等等，将直接影响到宗教的经验研究或社会学研究的结果和意义。
　　因为，当代中国变迁所导致的社会分化及其领域分割，在很大层面上就是一个社会组织、社会团体的建构问题。其理想原则是：各个类型的组织之间高度分工，彼此不可越权，各个领域彼此独立发展，自成体系；外界无法干涉各个组织内部的事务，除非诉诸法律；各个组织的组织目标则自行满足，否则，自行宣告解体。如此一个建构原则，倘若能够成为当代中国宗教的发展形式，传统中国宗教与社会关系的“混合式”结构，自然也在由“混合”到“独立”、“专业”、“社团”的变迁过程之中，从而导致林林总总相关问题的出现。此当为选择“宗教组织”、“宗教制度”或“宗教社团”作为当代宗教社会学研究之研究单位的内在要求。
　　值得指出的是，这个制度空间的研究，对于中国当代宗教而言，套用西方宗教社会学的理论和方法无济于事，非实证研究莫能。虽然涂尔干的“社会事实”理论和韦伯式的“理解式社会行动”的诠释，对于当代中国宗教的社会经验和宗教意义的社会行动，应当还有相当的解释效用，值得进一步地发挥和落实。然而，西方宗教社会学的理论和方法，却难以照搬套用，必须依靠中国当代宗教的社会经验，经过改造、诠释之后方能使用。在宗教组织的研究方面，欧美的宗教社会学家一般把宗教组织划分为教会、宗派、教派、膜拜团体等四种类型，或者称之为“教会—教派”的研究模式。这种研究模式，以一个广泛的、有具体分工的宗教科层制度组织作为基础，实际上不可能与中国宗教的组织形式及其分类相互适应。
　　当代中国宗教的组织及其形态，往往以社会团体的形式作为其活动基础。因为，宗教作为一种制度化了的人类行为方式，中国人的宗教即是中国人的一种行为方式，所以，当代中国人的宗教组织就是“从特定的创始人及其门徒的特殊宗教经验中演化出来的。宗教交往形式首先从这样的经验中产生，而最终发展成为一种长期存在的制度化了的宗教组织。”托马斯·F.奥戴：《宗教社会学·序》，中国社会科学出版社1990年版，第67页。于是，宗教经验及其宗教组织这个最基本的不同，将会导致中国宗教比较欧美宗教，而在宗教行为、宗教意识、宗教经验、宗教信仰等等方面呈现差异，成为中国宗教社会学研究方面最基本的经验基础。
　　此外，还有一个相应的问题，就是因为以“宗教组织”、“宗教制度”作为当代宗教研究的研究单位，同时也应当将非组织、非正式形态（或者是新兴宗教）的宗教意识、宗教生活、宗教行为的研究，纳入宗教社会学研究领域。这些非组织、非正式的宗教现象，既有传统中国宗教“混合式”特征的延续，亦有当代社会与宗教的特殊关联，即个人的宗教认信与制度宗教的相互对应，它们在很大程度上体现了现代人个体化的宗教认同方式。当代宗教的许多发展形式、各类宗教行为及其经验意识，无不与此有关。
　　对于此类现象，如果以宗教社会学的方式提出问题，就是宗教作为个人与社会整合的形式之一，社会结构对宗教的影响，宗教对社会结构的影响等等问题，恰好可以“宗教组织”或“宗教社团”这类概念作为研究工具，或者是依次选择相关的概念作为分析工具，确定问题研究的变项和边界，最终建立独特的分析系统。
　　宗教的经验研究可以突破或者超越现有理论以及现实社会语境的局限，另辟某些新的研究视角，整理、收集相关资料，梳理真实的宗教社会事实；而宗教社会学研究则在此基础上提出假设，归纳出相应的核心概念，建构理论分析系统，设计、选择独特的研究单位，进而保证经验研究的理论水准。
　　为此，“宗教组织”、“宗教制度”或“宗教社团”作为当代中国宗教社会学研究之中的主要单位，应当具有下面三重内涵：
　　（1） 作为一种分析工具：研究文化—伦理—社会结构等相关层面的问题；
　　（2） 作为一种研究单位：研究当代宗教组织的社会性质以及中国宗教在社会生活之中的功能及其边界；
　　（3） 作为一种学术建构：关系到中国特征的宗教社会学理论体系以及中国宗教的组织模型建构。