布袋和尚与弥勒信仰的文化转向

布袋和尚与弥勒信仰的文化转向
　　－府建明－
　　弥勒信仰是中国佛教诸佛菩萨信仰中最具影响者之一，也是有着重大历史地位的争土思潮之一。早在两晋南北朝时期，弥勒类经典随着其他大乘经典被相继译出，而弥勒信仰也随之流行，其中最值得注意的是道安信仰并弘扬弥勒争土的史实。据《高僧传》“道安传”载谓：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓：愿生兜率。”同书中的“昙戒传”和“竺僧辅传”等亦明确记述了相关情况。从文化发生学的角度看，道安与其弟子不会是最早一批弥勒信仰者，但道安以名僧与名士之身归信弥勒，对弥勒信仰的流行无疑起了推波助澜的作用。道安之后，信仰弥勒的著名僧人有智严、慧览、道法、法祥等，其中法祥建有弥勒精舍，盛于一时(事见《名僧传钞》)。
　　整个南北朝时期，与弥勒信仰并传的有阿弥陀佛(简称弥陀佛)、药师佛、阿阇佛、观世音菩萨、文殊菩萨等等信仰，但在诸佛菩萨信仰中，除释迦本佛信仰外，最有影响的应该是弥勒信仰。以佛教造像为例，山西龙门石窟中有北魏造像206尊，其中释迦像43尊、弥勒像35尊、观世音像19尊、无量寿(或阿弥陀)像为10尊。这一统计殊可说明问题。而弥勒信仰盛于其后为争土宗所专奉的弥陀信仰之原因，既有政治的，也有教义的。就政治原因来讲，是与统治者的支持有关，史传北朝的北凉国主沮渠蒙逊、前秦国主苻坚，南朝的宋文帝刘义隆、齐高帝萧道成等，都有信仰弥勒之好，以“不依国主，则法事难立”之理，弥勒信仰自然会盛行于世。就教义原因来讲，弥勒经类宣称弥勒争土即在欲界第四天兜率天内，这与弥陀经类宣称的弥陀争土在三界之外相比，具有很强的亲和力和吸引力，故支遁在《阿弥陀佛赞》序中叹弥陀争土是“驰心神国，非敢所望”。弥勒信仰的另一个殊胜处，是弥勒的未来佛形象，在早期诸阿含中，即载称弥勒为释迦佛授记，当干未来成佛，然后下降人世，于鸡头城外龙华树下接度众生；后出的弥勒经类(如《弥勤下生经》)，更是强化了这种说法。弥勒三次会众说法，分别度众生九十六亿、九十四亿、九十二亿，这是有现实吸引力了，也引发了弥勒信仰之盛行。但弥勒下生信仰的滥觞，也使弥勒信仰发生了一种重大转向，即不断地被下层民众用作造反起义的旗号，并遭到统治阶级的打压。正如陈扬炯先生所说：“北朝末年弥勒信仰减少，弥陀信仰上升，统治者的抉择是一个重要原因。”
　　及至唐代，玄奘由于自身的宗教体验而信奉弥勒，而武则天出于政治的需要也提倡弥勒信仰，在这两个人的影响下，初唐之时一度有弥勒信仰复兴的气象。但随着法相宗二传而没、武周“革命”不久终朝，弥勒信仰渐趋衰微，与大行其道的弥陀信仰已难以抗衡。开元三年(715)，玄宗颁发《禁断妖诈等敕》，明令禁断弥勒教，使弥勒信仰降为一般的佛菩萨崇拜。武宗会昌(847-846)灭佛后，弥勒信仰作为公开的佛菩萨信仰更趋衰落。五代以后，弥勒信仰发生了分化，一方面，它继续循着原来的路向，以弥勒下生为信仰，进一步成为秘密宗教的资源，至宋元时发展成为声势浩大的白莲教，成为一股与统治势力相对立的重要政治力量；另一方面，由于大肚弥勒的出现，它逐渐呈现世俗化的态势，在民间广为流行。如果说白莲教是弥勒信仰的政治转向的话，那么大肚弥勒则是弥勒信仰的文化转向。
　　现在常见于汉地佛寺天王殿中的大肚弥勒塑像，传说是据五代时的布袋和尚形象塑造的。布袋和尚的事迹，最早见于北宋端拱元年(988)赞宁撰成的《宋高僧传》，其中卷二十一有“唐明州奉化县契此传”，所载简明，兹录于下：
　　释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁服脮，蹙娟皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入郾肆，见物则乞，至于醢酱鱼殖，才接入口，分少许入囊。号为长汀子，布袋师也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云
　　“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句，人言慈氏垂迹也。又于大桥上立，或问：“和尚在此何为?”曰：“我在此觅人。”常就人乞啜，其店则物售，袋囊中皆百一供身具也。示人吉凶，必现相表兆。亢阳，即曳高齿木屐，市桥上竖膝而眠。水潦，则系湿草屦。人以此验知。以天复中终于奉川，乡邑共埋之。后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间多图画其像焉。
　　从上述文字中可以得到的主要信息是：契此和尚，号长汀子，大概是四明(即奉化)一带的人，但所出氏族和所属寺院不详，常持布袋行乞，其行为举止有类行头陀行的游方僧，也有类狂禅之师，且有神通；他之被奉为慈氏(弥勒之姓)下生，主要源于“弥勒真弥勒，时人皆不识”一偈，后人亦以此画像作弥勒奉。
　　其后成书于真宗景德元年(1004)的《景德传灯录》(道原撰)，在《宋高僧传》的基础上增益了若干内容：一是明礁了布袋和尚即是契此；二是补充了一歌一偈和四次问答；三是记录了布袋和尚示寂的时间、地点和临终前说偈的情况和内容；四是说明“竞图其像”缘于“他州有人见师亦负布袋而行”；五是其肉身安置在岳林寺东堂。其中补充的一歌一偈，其歌曰：“只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实；腾腾自在无所为，闲闲究竟出家儿；若睹目前真大道，不见纤毫也大奇；万法何殊心何异?何劳更用寻经义?心王本自绝多和，智者只明无学地；非凡非圣复若乎?不强分别圣情孤；无价心珠本图)争，凡是异相妄空呼；人能弘道道分明，无量清高称道情；携锡若登故国路，莫愁诸处不闻声。”其偈曰：“一钵千家饭，孤身万里游；青目睹人少，问路白云头。”另外，《宋高僧传》中原记的二句偈，在这里亦被增为四句偈，并被置于示寂之时所说，该偈曰：“弥勒真弥勒，分身千百亿；时时示时人，时人自不识。”四次答问则增加了颇多禅趣，如：“先保福和尚问：‘如何是佛法大意?’师放下布袋叉手。保福曰：‘为只如此为更有向上事?’师负之而去。”至于布袋和尚的示寂时间，该灯录明载为“梁贞朗二年(917)丙子三月”，地点则是岳林寺东廊下。
　　《景德传灯录》增加的内容反映了这样几个情况：一是明确了布袋和尚是一位禅僧，但不明传系，故该灯录将其置于卷二十七“禅门达者虽不出世有名于时者”一栏；二是详尽的示寂时间和地点，及圆寂后复见于他乡的记载，增加了布袋和尚乃弥勒应化的可信度，这可能也是布袋和尚广为流传的主要原因。
　　成书于南宋咸亨五年(?269)的《佛祖统纪》(志磐撰)，又增益了一些与前两书不同的内容(见该书第四十二卷)，这是值得注意的。兹节录于下：
　　四明奉化布袋和尚，于岳林寺东廊坐磐石上而化，葬于封山。既毕，复有人见之东阳道中者，嘱云：“我误持只履来，可与持归。”归而知师亡。众视其穴，唯只履在焉。……有十六群儿哗逐之，争掣其袋。或于人中打开袋，出钵盂、木履、鱼、饭、菜、肉、瓦、石等物，撒下云：“看!看!”又一一拾起，云：“者个是什么?”又以纸包便秽，云：“者个是弥勒内院底!”……有僧问：“如何是祖师西来意?”师放下布袋，叉手立。僧云：“莫别有在?”师拾起布袋，肩上，行。因僧前行，抚其背。僧回首，师云：“与我一钱来!”尝于溷所示众云：“化缘造到不得于此大小二事!”郡人蒋摩诃每与之游。一日，同浴于长汀，蒋见师背一眼，抚之曰：“汝是佛!”师止之曰：“勿说他人!”师常教蒋念“摩诃般若波罗蜜多”，故人间呼为“摩诃居士”云。师昔游闽中，有陈居士者供奉甚勤，问师年几，曰：“我此布袋与虚空齐年。”又问其故，曰：“我姓李二月八日生。”晋天福初，莆田令王仁煦于闽中见之，遗一偈云：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人俱不识。”后人有于坟塔之侧得青瓷净瓶，六环锡杖，藏之于寺。”
　　在这段传文中，布袋和尚已明显被传为弥勒的应化身，而“祖师西来意”之问，也是典型的禅宗用语；至于“十六群儿”的出现，更增添了布袋和尚的世俗化色彩，近世出现的“五子戏弥勒”造像可视作是这一典故的流变。
　　如果说《宋高僧传》“唐明州奉化县契此传”是有关布袋和尚事迹之祖本的话，《景德传灯录》不口《佛祖统纪》所传则是有关布袋和尚事迹的基本蓝本，以后各传(如《佛祖历代通载》、《释氏稽古略》、《神僧传》、《定应大师布袋和尚传》以及各种方志和碑铭等)，大多循着这两书的内容，只是细节随着年代的推延而日趋详备并略有变化，如把布袋和尚圆寂时间定为后梁贞明三年，把“十六群儿”演为“十八群儿”，等等。
　　通过比勘众多材料，有几点是可以明确的：一、布袋和尚即契此和尚，生于五代时，系奉化(匹明)一带的游方僧；二、布袋和尚是一位禅师，但所出传系不明，只符合五代时流民激增、趋入佛门的情况；三、后世所传之大肚弥勒是以布袋和尚为蓝本的，只是从“形裁服腰，蹙頞皤腹”到“袒胸裸腹，笑口常开”，尚有一个转变过程。
　　从以上的分析中可以看出，布袋弥勒的信仰随着时间的推移而日趋流行，至于史料之真伪其实已变得并不重要。按顾颉刚先生的“文化层累说”，在历史传说之中，越是后出的材料越是丰富和详细，但这并不表明越考越明，而是表明了一种文化的转向。
　　按佛教诸经，特别是弥勒经类，弥勒是兼具菩萨和佛双重身份的，所以在南北朝佛教造像中，既有菩萨身的弥勒，也有佛身的弥勒。但无论是哪一种造像，都表现得神态肃穆、庄严慈悲，而面相仍是古印度人特征。《宋高僧传》等所载的布袋和尚，“形裁服腰，蹙颏皤腹”，与早期弥勒造像的特征显然有异，他既有游方僧的特点，也有传统罗汉像的特征，但看不出后世所传的大肚弥勒的端倪。所以，从早期弥勒像，到中期布袋和尚像，再到大肚弥勒像，其中有一个历史的演变。这种演变(特别是布袋和尚到大肚弥勒的演变)，反映了弥勒信仰的文化转向，也从一个侧面反映了中国佛教的文化转向。具体体现在以下三个方面：
　　首先，它反映了五代以后的禅)争合流趋向。自禅宗南宗在中唐兴起后，禅宗几为一统天下，其余各宗或断传或衰微。净土思潮端赖以奉弥陀为正主的)争土宗而延绵不绝，而且由于为广大下层民众所信仰，始终作为一股潜流与禅宗之作为激流相对而行，而且逐渐呈现出合流的趋势。较早唱禅)争合一(或禅教合一)的是唐代的宗密，但真正形成局面的是五代的永明延寿，他所提出的“四料简”，最鲜明地表现了这一思想：“有禅无)争土，十人九蹉跎；阴境若显明，瞥尔随他去。无禅有)争土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹为戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没有个人依怙。”由于延寿的影响，宋代诸多禅僧，如天衣义怀、无为子杨杰、宗颐慈觉等都是兼弘净土的。虽然这些禅僧所依的净土大都是弥陀)争土，但毫无疑问，弥勒)争土作为曾经有过重大影响的)争土思潮，必然作为广义的)争土受到重视。布袋和尚以禅僧之身，唱“弥勒真弥勒，时人皆不识”，并快速流行，无疑是这种禅)争合流思潮的另一面反映。
　　其次，它反映了宋代以后儒释道三教合流的趋向。佛教作为一种异域的宗教和文化，自两汉之际传入中国，便与中国本土的儒道二教展开了既吸纳与排斥的历程。时至宋代，唱三教合流则渐成风气。“此中尤以作为儒学中心问题的人性学说和作为佛教核心问题的佛性理论之间的相互浸透、相互影响最为突出。”就佛教方面而言，正是由于吸纳了儒学的人性学说，故一改传统佛教悲观厌世的色彩，而表现出一种积极入世的姿态，力求做到出世与入世相结合，禅宗所谓
　　“烦恼即菩提，菩提即烦恼”，是这种姿态的典型表现。另一方面，在民间，道教的一些传统信仰，如“福禄寿”等，也逐渐为佛教所吸收，以满足广大信众祈福禳灾、求富显达、延年益寿等的心理需求。正是在这些思潮的激荡下，乐观喜气的大肚弥勒应运而生，并得以广泛流行。大肚弥勒的文化寓意，恰如常见的那副对联：“大肚能容容天下难容之事，开口便笑笑世上可笑之人。”这里有佛的超然、禅的玄机，也有儒家的仁义、道教的福禄寿理想。所以说，大肚弥勒是真正的三教合流的艺术反映。“在所有汉化的佛菩萨造像中，最成功的一为观音，再一个就是弥勒了。”
　　再次，它反映了明代汉地佛教世俗化的趋向。佛教之世俗化，就广义来讲，也可理解为
　　“人间佛教”思潮之一部分，这种思潮之源，远可追溯到《维摩诘经》，近可以慧能南宗为祖。但从狭义来讲，所谓世俗化，主要是指满足人们世俗需求的一种文化向度，这股思潮是与明代商业经济之发展有关，而大肚弥勒之流行应该从其中去找根源。根据现有史料，布袋和尚像在其圆寂后即已出现，这是可以确信的。但正如笔者上文所分析的，布袋和尚像与大肚弥勒像之间还有一次转向，而这现在已无从详考。从大肚弥勒像所表现出的世俗化倾向来看，应该流行在明代中期，当然最初出现可能要更早些。弄清其最初出现的时间并不重要，重要的是大肚弥勒作为一种文化折射，实际反映了中国佛教世俗化的倾向；在这种世俗化的倾向中，弥勒在一般百姓心目中，其实已经不是未来佛而是常驻佛了，它抚慰人们的心灵，也给人们以希望和祥和。
　　弥勒文化作为中国传统文化之一部分，是一份宝贵的遗产，弘扬其合理的成分，对于构建当今和谐社会仍有积极的意义。(信息来源：摘自《人间弥勒》)