儒释道与中国民俗关系述要

儒释道与中国民俗关系述要
　　刘仲宇
　　儒家和道教、佛教，古代齐称三教。在中国封建社会中是三种主要的意识形态。它们本身，是中国文化的一部分，又广泛地影响于中国的方方面面，其精神早已浸透了中国人的精神生活和一般社会生活，包括民间风俗。
　　民俗中看到的大量事象，是人的直接行为。三教的文献，记录的是人的思想，其中有的是美好的准则，不少是可以操作的规范。无奈思想是可以不见诸行动的，可操作的东西也不一定真去操作。所以单读文献，弄得不好便被它骗过了，去看民俗中的行为，便比较地实一些。但民俗中的事象，所表现的内涵有时又是朦胧的。我们倘若对支配中国文化的主要观念有比较明确的了解，那时再来看这些事象，那么事象的内涵把握起来就会容易一些。倘若我们将对三教的研究与民俗的描述结合起来，那么究竟哪一些是控制了中国人生活和行为的基本观念，便会有清晰的了解，种种民俗行为的内涵也会忽然明白起来。
　　因此，我们挑选了三教与民俗的关联这一视角去观察中国文化，当然，从这一视角也只是看到中国传统文化的若干侧面，但却是与中国一般人的社会生活和精神生活关联最为密切的侧面。
　　一、民俗——三教扎根的土壤
　　儒、道、释三教中，儒、道是本土原有的，佛教是外来的，但也传了二千余年。三教适应着一代代人的生活不断调整自己，以求适合社会的需要。这里，就有着对中国人的风俗习惯的适应。中国的民俗，正是三教植根的土壤。
　　儒与礼乐简直是相为始终，不可分离的。其制礼的依据，其中的一项就是民俗。即是说，儒者所说的礼乐在最初制作的时候，不少是取自民间礼俗、歌谣的。民俗中的这些内容，被采纳之后，依照等级制度的精神，分别贵贱，对各阶层的人们该做什么、禁止做什么作出规定，于是乎有所谓礼。民歌民谣中的若干内容，被政府派出去的采风者搜集之后，选择那统治者中意的部分，加以改编和规范，便是所谓乐。从这个意义上说，民俗是礼乐的重要来源之一。而且，后世儒者对礼的增损因革更多地表现了因俗从俗的一面。
　　比起儒家，道教与民间文化具有更为直接的联系。它是从巫俗中得道飞升的。
　　东汉的民间道教，统治者常诬为妖贼。“妖贼”实指他们的巫觋气息。如果我们考察一下道教初起流传时的地域燕、齐、楚(包括吴、越)的民俗，其鲜明的特点，就是有浓厚的巫风，有久远的鬼神崇拜的传统。恰恰这一点，使燕、齐成为滋生方仙道的最初温床，使楚(包括吴越)、蜀成为最初的道派扎根的深土。
　　道教与民间巫风俗的关系，还深刻地表现在它的道术中。从一些历史文献和考古材料推测，初期道术本直接来自巫术，以后才缘饰以黄老学说，并且发展了自己的斋醮科仪，将施术的方法程式化、系统化。
　　民间巫风滋生了道教，但道教毕竟是人为宗教，它出于巫风，却与散漫无统没有多少理论粉饰的巫术不同，是有组织、有核心信仰，也有若干理论作为指导的，从这个意义上说，道教又是巫风俗的升华。
　　佛教中国化的过程，以往人们较多地从佛教学说的变化上加以探讨，这当然抓住了深层次的问题。不过，佛教的中国化还有其与中国民间习俗相结合的一面。也就是说，佛教中国化的过程，也是与中国民俗逐步相适应，逐步相楔合的过程。佛教是外来宗教，它要在中国扎根，必须经过中国人的文化认同，入乡随俗，正是这种文化认同的方式之一。
　　二、共同致力于移风易俗
　　三教同时又是调节着中国风俗演变的重要的精神力量。很自然的是，它们都会将目光投向民俗，想以自己的“教化”，达到移风易俗的效果，以期取得一般民众的信仰。
　　“移风易俗”一词，源出于《论语》。以后的儒者，大多重视正人伦、美风俗。儒家要籍《礼记》认为:“移风易俗，天下皆宁”。
　　中国古代的社会控制手段，就政治上说，主要不是靠法律。法律的设置，当然是国家政权的基本特征之一。但对社会秩序的维系和国家政事的治理，主要靠礼。俗是靠礼来规范的，而礼的实行很大程度的要靠俗来维系。风俗浇漓则礼制失效，所以制礼的另一面就是正风格。
　　儒者重视正风俗，自认为有移风易俗、拨乱反正的责任，也自诩有其方法。在这方面，它将礼、乐、刑、政、教诸种手段都运用起来了，但主要的是礼和教，前者为正风俗的标准和规范，后者则是使这些规范、标准深人民心的主要手段。
　　自然，儒家的正风俗，并不是孤立地开展的，道与释与它尽管有矛盾，但在主导的方向说，是与它配合着的。但与儒家的据于礼乐刑政不同，佛道二教对风俗的干预，主要地依仗着因果报应、天道福善祸淫一类信仰的威力。佛教入中国，第一个能打动中国人的观念是因果报应。而在道教，则有天神鉴察下民的观念，即所谓阴骘。“阴骘”的观念来自《书经》中的《洪范》。而道教继承这一观念，从天地神灵记人功过，以功过行赏罚的角度予以发挥。五斗米道流行时，三张所持以行教化的基本观念，就是“道设生以赏善，设死以威恶”:使“王者尊道，吏民企效，不畏法律，乃畏天神，不敢为非恶。”（《老子想尔注》）这种神道设教的宣传，也是使群众服从其教化的基本手段。
　　佛、道二教不仅一般地宣传自己，竭力扩大自己在民间的影响，而且还以种种方法，帮助作封建礼教的宣传，这方面，尤其得到统治者的支持，也易于取得一般儒生的同情，对于将民俗的发展控制在封建制度需要的范围内，起着重要作用。这当中，道教的劝善文尤其值得重视，其中《感应篇》与《阴骘文》等借助神道设教提出一系列道德规范，《功过格》则提供了一种将善恶行为量化，拆算为功过之量的修养方法。《功过格》等的前提是对道德警戒系于对天地神灵的感性膜拜、畏惧，对于儒家的理性主义，它是一种补充，对于下层社会，它的影响和控制能力比起儒家经典来，恐怕要强一些。
　　在民俗领域中，三教之间有相互斗争，又有相互融合。三教在民俗领域的争斗与融合、相斥与相融，正是中国三教鼎立的文化背景中的重要场境，它们围绕民俗斗了二千年，但谁也不能将谁逐出这个领域，而且在民间，却是兼收并蓄，三者并行不悖。
　　三、人生礼俗的规范
　　中国素称千年礼仪之邦，每个中国人从一降生于世，便受到种种人生礼俗的包围、诱导和支配。中国文化的素质、中国国民性的特征，很大程度上是在生活礼俗中体现和固定着的。
　　中国的人生礼俗，从近接新生命的降临到瞑目入土，可以说每一步都有相当丰富也相当严格的规范。这些规范，早已溶化在人们的生活经历中，几乎与生活难以分割，探究这些规范的精神，主要的节目，都深刻地受到儒家的指导。佛教传人，道教形成，在祭礼和丧礼上加人了自己的影响，但祭丧二礼的敬天报祖以及实施孝道的精神并没有改变。冠婚二礼，则是二氏始终插不进脚的，最多是用仙佛的佑护给它们增添一点吉祥的气氛而已。
　　围绕着保证孩儿长成，形成了一系列习俗。在中国民众中，相当一部分人将孩子养大的希望寄托在菩萨和神仙的佑护下，在最严重的情形下，便将孩子寄养靖室和佛寺的风俗发生。在一般的民众中，更为普遍地是向僧道讨些辟邪的饰物，让孩子佩带着去魔难，保平安。到了科学发达之后，那些习俗多数已废弃。
　　在中国育儿习俗中，不仅重视养，而且强调教。养大与教成二者相辅而行，这是中国作为几千年文明古国的优良传统，尽管从教的内容来说，一部分内容是仅仅适合当时的时代要求，今天看来局限性很大。
　　儒家将婚、冠、丧、祭仪礼看作四礼。婚礼被视作礼之本，因而受到特别的重视。在中国婚俗中，显然是儒家的指导唱着主角，佛道二教的影响在礼仪上，几乎看不出，但在观念上却也有若干渗透。
　　中国素来讲婚，讲姻，原来并没有姻缘一说，姻缘连称，其源盖在佛教。按理说，依照缘起说，是难以解释事件前定的，但中国人将缘起说引进的同时，又将之与中国人命运前定的观念结合起来，又认为姻缘是由神仙掌管的，这就有了婚缘簿、月下老人的传说。
　　夫妇结合，是合法的得到社会认可的性生活的开始。古代的人们承认性生活的合理性以及对双方身心、对社会的重要性，主张在礼制上、知识上乃至技巧上加以引导。古代的性风格就是基于这些认识而形成和演变的。
　　本来中国古代医学养生著作中有房中一法，就是讲的对性生活的指导。对此，儒家学者并不反对，也不似后来的道学家那样忌讳谈论。道教的房中术，更曾影响到社会的性风俗。道教对社会的性风俗，还注意提倡健康(在当时标准看)的道德约束，这一点，表现在它的劝善书中，禁淫人妻女的教导随处可见。
　　婚后多年不育，古人常要祈求子嗣。因为它关系宗族的命运，所以人们可谓无所不用其极。在主要做法上有那么几项:1.纳妾、典妻；2.送瓜、偷瓜以象征送子；3.养生治病；4.求神拜佛。第三项基本是医生的职责，而作为祈嗣的风俗，主要有1、2、4三项。一般儒学中的人，对佛道二教参与一些民俗，往往持批评态度，而对祈嗣中的求神拜佛同巫术，则基本上不置一语，大约这也算是顺乎民情罢。
　　死，对每个人都不可或免，中国这个千年礼仪之邦，对于人生的这一最终环节，素来十分重视。三教的影响，首先表现在葬法上。中国汉族传统的葬法，本来以土葬为主。佛教是外来的宗教，原实行火葬。火葬之俗，也影响于中国社会，古代也曾局部一度行之，后来却遭了禁止。禁止的原因，根本就在它与以儒家思想为主要表现的传统观念的冲突。
　　葬法既以土葬为主，便有择地之举。择地通俗称为风水。
　　风水的理论，原先是术数的一种，与三教没有直接关系。通常说来，风水之说，对儒家的丧礼是一种冲击，正统的儒家是反对的。但是实际上，儒学中人惑于风水者很多。佛教说四大皆空，说勘破红尘，对风水之说不感兴趣，而道教的态度，比佛教、儒家都要积极些。在著名风水大师中，有些本身是道士，而道教经籍中也杂人了风水著作。
　　儒家为丧葬的全过程设定了繁褥的礼仪，企图对丧葬习俗作出规范，但在丧葬的实际过程中，并不见得能全部实行。民间的丧仪大抵只能遵其大节，而并不全照细目。另外佛教、道教的影响也切割下去，一再地在丧仪中表现出儒、释、道三教混杂的情形，而且民间的其他迷信习俗等也参与其间。
　　民间丧仪中请僧道诵经打醮、做道场，沿袭已久，历代以正统儒家自居的士大夫曾加以抨击，一部分统治者也曾下令加以限制或禁止，但并无实效。到了明清时期，丧家请僧道就更为普遍了，这儿的原因，其一是佛道二教尤其是道教，素来是参与着中国的丧葬习俗的，其二是佛教和道教关于鬼神地府的观念已深人人心。丧事请僧、道，目的都是为了超度亡者，这种超度又与对父母乃至祖宗尽孝的义务相关联的，它是孝道的延伸。佛道二教为亡者拜忏时，也往往对生者以“孝”作诱导。中国民间对于丧事请僧请道，并无一定之规，甚至也有僧道同请的。而僧人、道士也适应这种情形，治丧所诵经文也有不拘一家的。
　　四、衣食起居的禁忌和佑护
　　三教的影响也深深地印在中国古代的衣、食、起居习俗中。凡衣饰、饮食、居室、庭园等等日常生活的一切，本来是受到一时一切的自然条件的限制的，根本上说是由物质生活资料的谋得方式所制约的。不过，又是文化的一部分，因此又不能不受到各种思潮、信仰等等的支配。也像三教对人生礼俗的影响轻重不同一样，它们对人们日常的衣、食、住等风俗的影响程序也有不同。
　　中国人重礼教，对于衣服的讲究，标准重在合礼与否，中国服饰最突出的一点，是强调等级区别。儒家经典中，对服饰的规定特别周详，天子、诸侯、大夫、士各有专服。与服饰重等级相伴随的，是重民族服饰习惯的保留。综观中国人的服饰习俗，受儒家礼制的规范最严。一般说来，僧道服饰在民间的影响不大。
　　中国饮食习俗中重礼仪的传统来自儒家的着意提倡，而一些禁忌则受到佛教戒律的影响，其中以食饮养生的方法，则多来自道教。道教对饮食的讲究，重在养生。其中许多宝贵的食补、食疗方流入民间。比起道教来，佛教对饮食的禁忌要更多一些，尤其是汉地佛教吃素的规定，对民间风俗的影响尤其深远，将素食定为戒律，是梁武帝开始的，但在后起者看来，素食是佛教的一种戒律，其中包含的观念十分深邃，乃至在论政治、谈理想时，也忘不了它。特别有趣的是清末的康有为在《大同书》中谈及去九界，而以“去苦界至极乐”为最后归宿。他所设计的极乐世界，饮食之乐是题中应有之义，而饮食之乐的真谛之一是素食。
　　安土重迁是中国人的重要特点。正因为此，对房屋的讲究，便是中国人最用心的事业之一。中国人对住宅的要求，当然有从壮观华丽去追求的，但其核心却在一个“安”字。综合说来，这“安”的讲究，是由三方面构成的：第一是宗法道德方面的；第二是祈求于术数的；第三是依赖于三教神灵的佑护的。这第一个表现，就是提倡聚族而居。对于居室的平安，人们也常寄托在术数和神灵的佑护上的。基于术数的，便是造房选址时的看风水，动土和上梁时的择时日；基于神灵保佑的，典型地表现在民间的镇宅图上。在漫长的发展中，民间的镇宅神数量越来越多，原来道教的神，佛教的菩萨走进人们住宅队伍愈益庞大。
　　五、天地君亲师和神仙佛祖共处
　　中国虔诚的宗教徒不多，在汉民族中尤其占着很小的比例·到寺庙求神拜佛的却又不在少数。无论是外来的佛菩萨，传统的天地岳渎等自然崇拜，土生土长的神王仙伯，乃至祖宗爷们、皇帝老子、至圣先师，都在民众心目中的万神之殿中占有一席之地。天地君亲师和仙佛共处于民间信仰之中。
　　敬天祭祖是中华民族的悠久传统。就文献而言，敬天祭祖的一些规范主要保留在儒家的机制中，只是在后来的实际做法上，一方面因为时代变迁，改朝换姓的结果，新的统治者将自己本民族或者本地区的民俗带进了礼制，另一方面，也由于佛道二教的参与，在敬事上帝和慎终追远祭祀先祖的形式上、做法上有了很大的改变。
　　应当指出，儒家的祭天、地、功臣、贤人，在观念上重于报本和报功，尽管在承认天人感应这点上很神秘，但倒也不是将“天”当成有形有象俨然帝王的人格神。儒家祭法中对有功于民者的祭祀，后代主要在民间神祀和道教中得到了体现。而其祭祀的内涵则已不限于儒家记功报本的含义，而重在祈祷的灵应上。这一点尤其是民间神祀与儒家经典精神歧异之处，值得人们注意。
　　天地君亲师的崇拜，在古代中国，实际上是民族精神的体现之一，可以说，中国人在长期的历史中精神上的统一，它们是重要的枢纽。所以，当外来文化进了中国与本土文化遭遇时，“天地君亲师”的祭祀便会成为抵御异质文化的壁障。尚未中国化的佛教曾遇到这一壁障，当佛教以种种让步调和了与它的矛盾，才得到中国文化的认同。基督教进人中国时也同样遇到这一壁障。
　　在民间神祀中，佛菩萨和神仙占着主导地位。不过并非一切仙佛在民间都“平等”接受祭祀。其香火旺与不旺大有不同，我们看佛道二教的历史，仙佛的时运确有济有不济，在民间崇奉狂热一阵后便被遗忘的神道历代都有。这是因为民间对仙佛的崇拜是有自己的选择的。这种选择的标准，乃是希望仙佛能为自己带来现实的福利，解决眼下的困难。人们的生活变了，某些困难已经解决，于是专司其职的神便行告退。生活中出现了新的内容，或某些内容重要性增加，那么司其职者便会显赫起来，这样便出现了仙佛地位此起彼落，即出现他们的“时运”问题。
　　在民间神祀中，有一类称为“淫祀”，对于它儒家是极为痛恨的，禁淫祀载在儒家典籍，行于儒学名臣的政令政绩。至于佛道二教，从教义上说，也不赞成淫祀。但实际上，又有不少僧道庇护着淫祀，有的淫祀之神如五圣、狐仙，还被抬进二教的神殿。二者的支持是淫祀禁不绝的原因之一。
　　六、对巫风的制约和推荡
　　在中国传统文化中，巫文化是一个不可忽视的方面，它的存在主要不是在理论上，而是融于民众的日常生活中，在代代传承的风俗习惯中。一般的说来，中国传统文化中，儒、道、释都曾对这种民间的巫风表明过自己的态度。儒家有敬鬼神而远之的倾向，一部分学者将这种倾向朝无神论方向引导，构成了反对迷信，反对巫术的重要传统。但儒家在态度上也并不一概摒弃巫术。 至于佛道二教，对巫术是参与和容纳的多。由于道教和佛教的法术是以有系统的宗教理论、宗教组织为依托的，它们当然优于粗陋的巫术，从这个意义上说，它们对民间巫术有某种压抑作用。但他们施行的法术，有不少不过是系统化了的、提炼过的巫术，至少在手段、方法、功能上与民间巫术有异曲同工之妙。
　　所谓佛法无边，道力玄妙，民间是深深信仰着的，而其手段和办法大致有符、咒、掐诀和手印及僧的人定道的神游等。遇到较为重大的难题，如天灾、重病等等，还要结坛作法。综合运用各种手段，并且形成相当规模的仪式。这是佛道二教的法术具有巫术的功能，又区别于散漫的民间巫术之处。
　　在中国，天灾发生后必有祈禳之举。在祈禳中，儒、释、道三教，帝王、官府和平民百姓都常卷入，并且常常有民间巫师大显身手。这类活动为什么举国上下趋之若狂呢?
　　我们知道，中国是一个古老的农业国家。一家一户的小农经济本身十分脆弱，极易被天灾人祸所压碎，在人定难以胜天的时候，往往便用了祈禳的巫术来抵挡。同时，这类活动的频繁，也被统治者用来控制民众，收拾民心。这就是所谓神道设教。那些幻想的、神秘的手段和方法，以扭曲的、虚幻的方式去干涉事物的发展、表达解决问题的意向，在多数情形下，真正作用的不是客体本身，却是从事、或寄希望这类活动的人的心理。祈祷禳灾的活动，于自然界当然不可能有真正影响，但对大灾之年人心的维系，作用又是不可忽视的。
　　七、年节时令的内涵和文饰
　　中国的年节时令习俗，有极为丰富的内容。无论从年节时令的设置，还是过节的方式，全民主要节日呈现的色彩，都有儒道释三教的影响，或者内涵中灌注着三教精神，或者在外观上敷着三教的色彩。
　　年节时令的设置及相关活动，最显明地表现了天文和人文的交汇。在皇朝更替时，儒家礼制中改正朔；《月令》中天文为经人事为纬的行政施令模式，都是在不同层次上表述了这种人事应天文的思想。人事应天文的思想促进了全国风俗在精神和大体上的一致，当然这是建立在中央政府运用它对全国风俗进行指导的前提下的。
　　一种宗教倘若深人民间，往往会与民众的日常生活密切结合在一起，一部分节日会与时令结合而成为全民的节日，基督教的圣诞节就是典型。佛道二教从来没有像基督教对欧洲那样取得支配整个政治和社会生活的地位，所以二教的节日也没有能成为全民族的主要节日，只是其中的一部分节日渗透到时令风俗之中，成为时令节日的一部分。
　　佛教是从印度来的，到了中国之后，入乡随俗而又移风易俗，形成了自己的宗教节日。这些节日，主要是诸佛菩萨的圣诞、成道、涅槃等纪念日，尤其是佛诞节、观音生日、地藏王生日及盂兰盆节与民俗结合最为密切。
　　道教神仙众多，又都是土生土长的，所以道教影响于民间的神道诞辰一类的节日也特别多。据《诸神圣诞日玉匣记等集》载《圣诞日节日期》，道教中所奉的圣诞十分繁多，从正月至十二月月月不漏。凡这些日子，道教宫观要举行一定的庆典，周围群众也会一同参加迎神报赛的活动。受这些节日的影响，民间还形成一定的避忌、禳解习俗。
　　在长期的发展中，我国形成了许多综合性节日，它们往往集时令、祭祀、娱乐、吉庆、驱邪、竞技等等为一身。旧历过年即春节、端五等等，都是这样的节日。它们的起源，大多在儒道形成之前，自然也在佛教传入之先。但在往后的发展中，三教都对之起过影响。说也奇怪，仅从色彩言，对中国文化支配最有力的儒学，都似乎最淡，倒是佛教和道教的色彩特别明艳，但仔细观察，却发现儒家的影响十分深刻，有时已隐于其内，不易察觉罢了。
　　八、游乐习俗的依托和情趣
　　在民间游览、娱乐等习俗中，儒道释的影响也是不可忽视的。就这些习俗的情趣来说，儒道释所施的影响各有不同。
　　儒家不废游览，不反对民间应乎时令的游乐活动。但是，儒家是入世的政治、伦理学说，从它出发，游趣便与人格的塑造、知识的探求挂起钩来。
　　与儒家的情趣不同，道家和道教精神，是更倾向于从游历中显示其个性的自由，实现个人与自然的亲近乃至融浑于一。因此，他们的游历，是更注重于登山涉水，伴白云，栖碧山的。
　　禅宗是佛学一支，但其思想源头之一，则是老庄，尤其是庄子思想，受禅宗思想影响的王维诸人对山水之游兴趣很浓，并有写得极佳的山水诗，也同样促进了山水之游。
　　道教与佛教在游览景点的开辟上，有着不可磨灭的贡献。如果说亲近自然、悠然忘机的精神状态，所影响的人群主要还是有点文化的雅士，那么佛道二教游览景观的开辟和形成，所影响的面就更为广泛。一般来说，除少数皇家贵戚专置的专院宫观而外，极大多数庙宇都要尽量吸引最广泛的善男信女前来烧香礼拜，当然也就允许人们登临观览。所以从王公贵戚至贩夫走卒，从肥马衣裘的五陵贵公子，到鹑衣百结的穷人饿汉，皆可遂其一游之愿。这一点与儒家的有关胜迹颇不相同。
　　佛道二教对游览景观的开辟，有二种情形，一种是由于僧道的活动带动着自然景观的开发，使深山远水成为名山胜水。如到列入世界自然文化遗产的泰山、黄山的开发，就都与佛道的宣传开发有关。另一种情形是寺院宫观本身成为游览胜迹，以至成为一时一地游览风俗的重要核心。二种情形当然是交相辉映而非截然分开的。与民众生活割不断的迎神赛会，神道出巡，包含着大量的娱乐活动，这些娱乐活动，在一定条件下又从敬神的母胎中分离开来，当所敬的神灵退出历史后，娱乐却仍存在。如目连戏，道情戏，都是例子。又如上元张灯，原起方士所祀太乙，后又附会上一些佛教传说，并在道教的大官诞辰中再得到鼓舞，于是举国狂欢。以后宗教意味退去，作为元宵张灯的习俗仍保留于今。
　　九、什么是中国文化精神
　　从中国风俗的各个领域看，支配着中国民俗的最基本的观念和规范，来自儒学，或由儒学对其含义作了阐发，道教和佛教在观念上的支配不如儒学深，而在许多民俗事象的形成上，又有不可忽视的影响。古代排三教位置，习惯上总把儒家放在第一位，佛道二教居后，从民俗中看，这种安排是符合实际的。
　　根据这种历史事实，我们认为中国文化是以现实主义精神为主导、多元的宗教信仰为辅助的文化。
　　中国文化的主流，是以儒家为代表的现实主义精神，它通过道德教导、通过各种行为规范，指导着人们的日常生活，并由此引导着民族精神的培养。即使佛道二教取得极其辉煌的外观，支配着人们日常生活的礼俗仍是儒家规范，佛道二教毕竟未能取得真正的支配地位。这些都说明，中国文化基本的主导的一面，是非宗教的。
　　中国文化又是二重的。一方面清醒的理性主义的精神占着主导地位，另一方面又有大量的鬼神观念、巫术作为补充，而这在一定条件下成为形成道教和接受佛教的基础，却又阻碍着中国人形成专一的宗教感情。
　　中国人也经常地向神灵世界寻求保护，争取安全感。但这种安全感的取得，是在崇拜众多的人为宗教中的神灵和民间俗神的前提下的，在崇拜方式上又运用了不少巫术的手法，或者用施巫、求巫的心态去理解佛法道术。这样，宗教感情被分散在许多神灵身上。
　　既然在宗教信仰上不能致一，那么中国人的民族精神的统一，便不能像西方中世纪那样，在上帝身上得到体现，而只能将之维系于指导着国家政治生活和一般社会生活的规范及其论证。于是，儒学的行时便顺理成章了。儒学一头系在皇权之上，成为官方统治思想，另一极则散人民众的日常生活，“化民成俗”，而那些读圣贤书，行圣贤道的士大夫阶层，实际上成为中国社会的向导。
　　从民俗事象看中国人在日常生活中的追求，表现了追求安宁、维护传统，很少主动变革的倾向。这一点，在处理个人与家族的关系中尤其突出。住宅的安宁上、生活的节奏上、生活的情趣上，也是以安宁、安稳为要点的。
　　从民俗事象中看，中国人在追求生活的安宁、在生活情趣的追求上又是乐观的，明确的。即使在将佛菩萨请进家里时，也往往不让佛教厌世的情绪跟进屋内。
　　在这里，我们看到，中国人在价值观上是倾向于肯定现世利益，而很少在虚无的彼岸世界中驻足漫游。佛教是外来的，其价值观与中土原自不同。但中国人在漫长的年月里，用自己的价值观逐步地改造着佛教，使它在保持着净土的诱惑时，又更加关心滚滚红尘中人们利益的追求。
　　（《世界宗教研究》1996年第4期）