“理性”与“觉性”—中国佛学与宋明儒学的一个公共话题

“理性”与“觉性”—中国佛学与宋明儒学的一个公共话题
　　作者：冯达文
　　佛学在流播过程中，发生过从印度的“心性本寂”到中国的“心性本觉”的变迁。宋明儒学在演释过程中，也有过心性为“理体”还是“觉体”的讨论。二家的讨论有密切的关联性。佛学的相关变迁，前辈学者吕澄先生等曾有精当的辨识 ；儒学的相关讨论，前辈学者牟宗三先生等亦有详细的分判 。本文承借他们的见解，试图从二家的关联性作一些探讨。当然，亦不免对吕、牟的看法作若干评点，以期就教于学界同仁 。
　　一、佛家之心性论：从“性寂”到“性理”再到“性觉”的变迁
　　吕澄先生在《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中，比较了中印佛学
　　的差别。他认为：“印度佛学在原始的阶段，即为了确定实践的依据，提出‘心性明净’这一原则性的说法”；“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’、‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同于‘现实的’、‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。” 吕先生此一判认诚有独见。
　　然而，依我个人的领悟，就根本佛教而言，佛陀判教以“四谛”说、“十二因缘”说教化众生，其关切点恐怕还不是“心性明净”，而是心性迷失。佛陀谈及“苦谛”称：
　　彼云何名为苦谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦，愁忧苦痛，不可称记。怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得亦复是苦。取要言之，五盛阴苦，是谓苦谛。
　　“五盛阴苦”，即凡有身心皆苦。此无疑明示人之成为人，实为一受苦受难的存在。
　　而苦的根源，亦即人之成为人的根源，本于“无明”。佛陀开示称：
　　彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净，分别缘起，皆悉不知；于六触入处，不如实觉知，于彼彼不知不见，无无间等，痴闇无明大冥，是名无明。
　　佛陀这里所说的“无明”，显然即指不懂佛法，不懂十二因缘所说正理。然则“无明”亦为“不觉”。由“无明”－“不觉”缘“行”，由“行”缘“识”。此“识”承接“无明”而来，其实亦等同于“无明”。而“识”便是今生这一 “个我”的成因与主宰。然则，就每个个人之为人而言，既缘出于“无明”，其在根性上便必然是“恶”的；且“无明”还是“无始时来”的，则每个个人之走向堕落，岂能说只是偶然的。人之为人其受苦受难且走向堕落，实具必然之势。
　　再看“十二因缘”之“爱”“取”两支。《杂阿含经》卷十二记佛陀说教称：
　　缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。
　　缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。
　　“爱”、“取”两支指今生这一“个我”的主观意识。今生这一“个我”的主观意识又以对物欲界的渴求与执取为事，此无疑亦为“恶趣向”。
　　今生每个个人之“我”，从“无始无明”而来，他的根性，他的客观面，或他的存在样态，是“不觉”的；今生每个个人之“我”，又以“爱”“取”为本色，他的主观面，或他的主观取向，亦是“迷失”的。人如何可以得救？
　　从社会学的眼光看，佛陀显然是因为面对的社会灾难太沉重，面对的人性太恶劣，而有此深入的反省与警策。然而，从建立信仰的角度，从如何得救的角度看，却需要开发人性的另一面。吕澄先生依巴利文本《增一尼柯耶》之《一法品》第六卷揭示佛陀宣教“四谛”说、“十二因缘”说的同时，也点出众生“心性明净”以作为实践之依据即是。
　　就汉传佛教看，支谦所译《道行经?清净品》已有“心者本清净”的提法。 后来竺法护的译籍也提到：
　　一切诸法，本净自然，悉虚无实，为诸客尘之所染污。
　　自然之故，心本清净，权未即解，便有三毒、五阴、六衰、客尘所蔽。虽有是非，不污本净。
　　此均以“本性清净”为然。“无明”已不具本性意义，只仅属“客尘所染”。
　　然而，魏晋南北朝之初，毕竟般若空宗影响太大。佛家大都为罗什般若学译籍所笼罩，关切的是“性空”问题，而少及心性本真问题。及至《大般泥洹经》译出，而有僧叡作《喻疑》慨叹：
　　什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身即是泥洹，与今所出若合符契。此公若得闻此“佛有真我，一切众生皆有佛性”，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？” 或时有言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问：“此土皆有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”答言：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶。但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。
　　僧叡此谓，唯《大般泥洹经》译出，才得以确信“佛有真业，众生有真性”；“一切众生既有伪矣，则有真性为不变之本”。 此中之“伪”，无疑指“无明”遮蔽。“真性”指“佛性”。“佛性”为“不变之本”，则认肯了心性为一光明洁净本体。
　　众生心性本具的这一光明洁净本体，在南北朝时期，更多地被认作为“理”、“理体”。如佛性论的最早传播者竺道生即谓：
　　智解十二因缘，是因佛性也。今分为二，以理解得，以理故成佛果，理为佛因也；解既得理，解为理因，是谓因之因也。
　　法者，理实之名也。
　　夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。
　　此间，以“解”得“理”，以得“理”为得“佛”之说，以“佛法”为“理实”，以“理实”为佛性之说，都明确认定众生的明净心体为“理体”，佛性为“理性”。
　　继后之《涅槃》学，更有关于“正因佛性”的热烈讨论。隋吉藏《大乘玄论》卷三曾将不同见解区别为十一家，又归总为三取向。其中明确主张以“理”为“正因佛性”的有法瑶、僧宗、慧令等。吉藏《涅槃经游意》称：
　　有障安瑶师云：众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。瑶师即法瑶。其弟子僧宗则称：
　　性理不殊，正以隐显为异，若舍我归彼，是则弃本从末，非谓真归。是以劝令深识自身当果之性。
　　此均以“理”为“正因佛性”者。此“性理”为众生每个个体本具，故人人均当作佛。
　　又有以众生六法或心识为正因佛性者。慧均《四论玄义》卷七记道朗等人之主张称：
　　众生为正因体，何者？……大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。
　　《大涅槃经集解》卷二十则记宝亮之见解称：
　　佛性非是作法者，谓正因佛性，非善恶所感，云何可造？故知神明之体，根本有此法性为源。若无加斯天然之质，神虑之本，其用应改，而其用常尔，当知非始造也。
　　这两种说法虽有别，然而均主张，众生虽不免在生死中流转，可是就其根底而言，都寓含佛性，都可以成佛。这种佛性，既被视为成佛之正因，其实亦还是“理”。
　　依中国传统观念，“理”一方面具必然意义，以“理”说佛性，即视成佛具必然意义。另一方面“理”又具客观意义。因而，以“理”说佛性，虽已把成佛认作必然的，却不一定是现实的。要把成佛变为现实，还需顾及主体问题。
　　成佛的主体性问题，在天台智者大师那里即是“了因佛性”问题。智师《摩
　　诃止观》卷九下称：
　　若通观十二因缘真如实理，是正因佛性；观十二因缘智慧，是了因佛性；观十二缘心具足诸行，是缘因佛性。若别观者，无明、爱、取即了因佛性，行、有即缘因佛性，识等七支即正因佛性。
　　识、名色、六入、触、受为今生之我，它是前生行业决定的，生、老死为来生之
　　我，它是被今生行业决定的，此两者不是今生主观之我或来生主观之我所可以随意改变的，故有客观义；然又都具足成佛之根底，使成佛成必然之“理”。此所以为“正因佛性”。行、有两支为业，缘起今生来世，此所以为“缘因佛性”。无明、爱、取三支，是指前世与今生主观之我，此所以为“了因佛性”。然而，“无明”虽为前世的主观作为，对今生主观之我仍有客观决定意义。故真正可称“了因佛性”的，实为爱、取两支。在中国佛教以“觉”、“觉性”视主观个我时，爱、取两支之性质获得了根本的改变。
　　本来，佛陀创教时，亦常谈及“觉”，然并无明确以“觉”称“性” 。《华严经?如来性起品》之三提及：“如来智慧无所不至。何以故？无有众生、无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒，不知如来智。” “如来智慧”本亦为“觉”，众生虽已具足，然都不自知。则所具其实乃为“理”，而有待于“觉”。
　　学界公认，真正谈及“本觉”且以为“性”尔后对禅宗产生极深影响的，乃《大乘起信论》。该论谓：
　　依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故名究竟觉，不觉心源故，非究竟觉。
　　这里，《起信论》明确认定法身为“本觉”，为“觉体”。法身为一觉体，又何以有“不觉”？
　　所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。又如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。
　　依“不觉”而有“本觉”，可以依佛教固有理路，以“缘起性空”说来辨明它的确当性：“不觉”为缘起，缘起均无自性，无自性即空，觉空即为“本觉”（真觉）。然而《起信论》此处似乎不取佛教这一惯常理路，而取儒家“逆觉体证” 之理路：既知起现的种种心念为“不觉妄想”，则其内在心性本体必先已为“本觉”；依此内在“本觉”，才会把起现的种种心念判定为“不觉”。这种从对已发的精神心理的反省来证立未发的本心为一本觉真心的理路，不是一求知解的理路，而是一依内在信念付诸践行的理路。
　　六祖慧能在宣教中极少谈“理性”、“理体”，亦极少作理论上的辨破，而反复讲“智慧”，讲“本觉”，即依从了《起信论》这一理路。慧能说：
　　善知识，众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将见正度。
　　若大乘者，闻说《金刚经》，必开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。
　　佛是自性作，莫向身外求。……自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭。慧能于此都以“本觉”论“自心”、“自性”。“自有般若之智”，义同“本觉性”。
　　慧能又称：
　　善知识，我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。……汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。
　　故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。
　　这里，“一闻言下大悟”，“一悟即至佛地”，乃指心性本体之“觉”为全体的与当下的。全体，意指融摄一切，为至高境界；当下，则指即今生之色身个我而可成佛。显然，以“觉”论“心”说“性”，从修证之实践看，最具圆足性。唐君毅在论及中国佛教天台、华严、禅宗三系的长短处时曾说及：
　　吾意如依哲学与审美之观点看，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。然自人之求直契佛所自证境之目标看，则徒观佛所证之境界之相摄相入，又不如直由一念灵知，以顿悟己心即佛，更不重数理之诠说者之直截。然此后者则尤为禅宗所擅长。华严宗与禅宗相接，而真正之禅者，则又尽可视作华严之法界观之工夫，如法藏之言种种自万法之相摄相入者，如贫儿之说他人之富贵，画饼之终不能饱。昔人言不读华严，不识佛家富贵。然识佛家之富贵而仍为贫儿，则亦未胜于不识。则禅宗之重心悟而弃教观，即可视为华严宗之向上一着。
　　唐先生此说诚是：华严重教“理”，于“事理”的辨识上甚富丽；天台重“止观”，于工夫的设置上极细密；然而，它们的用力，未免都是外向的，不如禅宗一“觉”，可于当下即到佛地。
　　二、 儒家之心性论：“以觉训仁”引发的种种驳难
　　儒家切入“性理”、“性觉”的讨论，则当从程明道及程门高足谢上蔡讲起。明道曾说及：
　　医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
　　上蔡承接明道之意，径直以“觉”称“仁”。朱子《论语精义》记述上蔡称：
　　心有所觉谓之仁，仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也；生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉；不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生无以异于死，虽有四体亦弗为吾用也。故视而弗见，听而弗闻，食而不知其味，此善学者所以急急于求仁也。
　　《上蔡语录》又记：
　　问：“求仁如何下工夫？”谢曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出，今人唱一喏，不从心中出，便是不认痛痒。”古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见不闻不知味，便是不仁死汉，不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭。但存得如见大宾如承大祭底心在，便是识痛痒。
　　仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。
　　明道引医书称“手足痿痹为不仁”，即谓仁者其心对天地万物决不是漠然的、麻木的，而当然地是充满关爱、充满同情的。这就是一体之仁。上蔡承接明道所说，以为不仁之漠然、麻木就是如死物一般不识痛痒、毫无感受；反之，仁者之关爱、同情为把天下事视如己身一体之事而知痛识痒，则此为“觉”。这便是“以觉训仁”。牟宗三先生说：“‘觉’是‘恻然有所觉’之觉，是不安不忍之觉，是道德真情之觉，是寂感一如之觉，是仁心之恻然之事，而非智之事，是相当于‘Feeling’,而非‘Perception’之意。” 牟先生此说诚是。
　　然上蔡之说并不是毫无破绽的。仁者固必觉，觉者却不必为仁。特别是，当上蔡以“生”说“觉”（“生则有所觉也”）时，此“觉”的含义必不仅限于“道德真情之觉”，亦且包括认识之类的感知活动。由是就有了程颐与朱熹的批评。
　　程伊川曾提到：“仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。” 这句话的后半段显然是针对谢上蔡说的。朱熹承接伊川的话头，而有《仁说》之作。该文写道：
　　或曰：“程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以‘万物与我为一’为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以‘心有知觉’释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓‘物与我一’者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓‘心有知觉’者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡‘博施济众’之问，与程子所谓‘觉不可以训仁’者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；子言‘知觉’者，使人张惶迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而‘知觉’之云者，于圣门所示‘乐山’、‘能守’之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？”
　　朱子这里所谓“仁之包乎智”，可以解释为仁者必有知觉；而“非仁之所以得名之实”，即谓“觉”包含的内容更宽泛，（包含有认知能力与活动）所以不可以以“觉”指“仁”。就概念的清晰性而言，小程子与朱子所说，并不是什么过失。
　　问题还不在于以“觉”训“仁”在概念上是否周延。问题还在对本体与功夫的理解上。
　　在本体论上，尽人皆知，程子、朱子强调“理”作为本体的客观性与公共性。上引朱子《仁说》批评“物我为一”论称：“抑泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣”。这一批评无疑包含有三重意思：
　　其一，所谓“使人含糊昏缓”者，概指若不把本体置于公共的“理”的位置上，而随意地加以拔高，此本体便会变成无法以“理”解、不可以“理”得的东西。朱子在写给张敬夫的一封书信中就曾谈及这一点：
　　至于伯逢又谓：“上蔡之意自有精神。得其精神，则天地之用皆我之用矣。”此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓“天地之用，即我之用”，殆亦其传闻想象如此尔，实未尝到此地位也。
　　此即认为“物我一体”论并无学理依据（未尝识其名义），其立意愈高，越显得无根，而无法成用；
　　其二，所谓“其弊或至于认物为己者有之矣”，则指心物、心理不分带来的混乱。朱子于答张敬夫书信中又写道：
　　又云：“视天下无一物之非仁”。此说亦可疑。盖为“视天下无一物不在吾仁中”则可，谓“物皆吾仁”则不可。盖物自是物，心自是心，如何视物为心耶？又云：“此亦其理之本具于吾性者，而非为之意也”。详此，盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之，“视天下无一物非仁”与此句似皆剩语，并乞详之，如何？
　　此中，“物自是物”，“心自是心”，“物我一体”论混同心物，便不可避免有“视物为己”之嫌；
　　其三，所谓“无警切之功”，当指在功夫论上无法落到实处。朱子依心理二分说，视理为客观公共的，亦必关切每个个体身心的殊相性。朱子《克斋记》称：
　　盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义理智，而仁无不统。……然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害乎仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。……
　　这里，“然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲”，即指每个个人作为具体存在的特殊性：每个个人虽亦都禀得同一的天理以为“性”（“未发之前四德具焉”），然每个个人作为一带着身体的个体毕竟又为一有情感、有欲求的特殊存在。用佛家的话语说，每个个人在现实处境上都是一普通众生。从普通众生回归天理，不是随意借一觉醒来就可以实现的。每个个人必须在视听言动诸方面下许多切实的功夫，必须对不当的欲求克去再克去，才有可能完成。无疑，从“众生位”看朱子在功夫论上对上蔡的批评，亦不见得不妥。
　　上引上蔡的一段话：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”在朱子之前，曾恬（天隐）已注释为“儒之仁，佛之觉”。 是即视上蔡以“觉”训“仁”源于佛（实为佛中禅学）。及朱子更直接点明：“缘上蔡说得‘觉’字太重，便相似说禅。” 于此可见宋代的这场讨论与佛禅相关讨论的关联性。
　　必须指出的是，朱子指以“觉”训“仁”近“禅”自是贬义，然而这并不代表本文的立场；本文充分肯定朱子对以“觉”训“仁”的批评的特定理路与特定价值，只是为了纠偏，并不表示完全赞同。因为朱子心理二分的理论框架，从另一个方面看亦确是无法解决道德认取与精神追求的信仰性问题。因而，朱子之后，儒家心学一系如陈白沙、王阳明等，乃至不仅限于以“觉”训“仁”，更且以“觉”论“心”说“性”了。
　　白沙、阳明均对朱子的心理二分说取强烈的批评态度。白沙子曾称：
　　仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝废食，如是者亦累年，而率未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然显露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有原委也。
　　白沙子此间所说“此心此理未有凑泊吻合处”者，即以为道德信念、精神追求，不是心外之事理问题，而是自心之体认问题，只有回归自心本体，从自心本体出发，才可以使道德信念贯彻于日用之中，而成就“作圣之功”。而此自心本体是什么呢？白沙归于一“觉”。白沙子说：
　　宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间。……人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？
　　白沙子谓，天地万物均以自然本然的样态存在与变迁，人于其间应以顺适为尚，
　　这显然有取于道家。依此，“人争一个觉”，当指一切放下，无所执着；既无所
　　偏执，则自能容纳一切，善待一切，成就一切。由是，“心”何需如朱子所说，
　　要一物一物地去格知求理；心自为一本体，“心”体物不遗之境界于当下即得以
　　证入。
　　阳明子初从朱子之学，意图通过格竹悟道不得，便深感心理二分说之缺失，
　　尔后经龙场一悟而力主“心即理”，这是众人皆知的。阳明子所说的“心”是什
　　么呢？《传习录》记述：
　　请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？……
　　阳明此间以“灵明”说“心”，亦即以“觉”论“心”。此“灵明心”无所不在，无所不照，自为一绝对本体。
　　晚年，阳明又以“良知”说“心体”。阳明子谓：
　　良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知自能得知。
　　明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。
　　阳明子于此直以“良知”为“昭明灵觉”，为“常觉常照”之“体”。而此“觉”乃“当下的”。故阳明说：
　　知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。
　　这里的“自然会知”，即指无需经历思考训习过程的当下性。“当下”者，即“现在”也。故阳明弟子王畿又以“良知现在”为说而谓：“夫今心为念，念者，见在心也。吾终日应酬，不离现在。” “心”即“念”，离“念”无“心”；“念”随时见于日用之间，日用之间随念随见良知本“觉”，是即“当下性”。又，此“觉”还是全体而绝对的。故阳明子又说：
　　良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
　　圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？
　　天地间无一物不被良知觉照，无一物“超于良知之外”，此即可见良知觉体的遍
　　在性与绝对性。
　　比较之下，显见，在上蔡等宋儒以“觉”训“仁”之时，“觉”多指同情心、恻隐心这一类情感活动， “觉”的“性体”意义并不特显。及阳明子， “觉”的含义已广及认知、情感、意志的所有精神心理活动，且具足“性体”意义了。与其说上蔡似“禅”，毋宁说阳明子更近“禅”。
　　三、 又论：以“觉”论“性”与“认欲为理”之辨识
　　朱子在批评上蔡以“觉”训“仁”之时，还谈及其另一弊病，就是这种说法有可能“至于认欲为理”。朱子这里说的显然是，“觉”是主观的与个人的，如缺失公共的“理”作为标准，则不免难以判定此“觉”究竟是道德的还是欲望的。朱子这一批评诚亦很有意思。
　　我们不妨再回过头去看禅家。我们说过慧能祖师即是以“觉”称“性”的。菏泽神会承师所教，进而“立知见”，“立见性”， 是即以“知见”为“性”。依宗密的判认，神会从“心体能知”立“知见”为“性”，还属“现量显”，即仍为先验心。及至洪州马祖一系，以“比量显”为“心”说“性”时，则“心”完全地经验化了。宗密概述洪州宗的理论主张称：
　　洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是心性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面。意以极求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔痴烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性。佛性体非一切种种差别，而能造作一切种种差别。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用故，能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现象，能佛能众生，乃至能贪嗔等。若复其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，凡举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……故所修行理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，尤如虚空不增不减，何假添补。何以故？心性之外，更无一法可得救，故但任心即为修也。
　　依宗密的概述，洪州宗的理论主张认为：如祖师们所教，即心是佛；又心即“知见”，是则即“知见”是佛；然“全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦”均出于“心”，源于“知见”，“故知贪嗔痴烦恼并是佛性”，“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。”这无疑即是说，众生的任一欲念，亦全体是佛性，可体认为佛道。由是，“成佛”再也没有一客观公共的标准（理），此确如朱子所说，难免有“认欲为理”（“贪嗔烦恼并是佛性”）之嫌。
　　再看儒家。如上所述，儒学发展至阳明，也是认“心”、认“良知”、认“明觉”为“性体”的。然日常的感性心、知觉心亦不可说不为“心”，故泰州学派创始人王艮已认定：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。” 及至何心隐、李贽辈，更有直指人欲为“道”为“理”为“心”为“性”者。何心隐作《寡欲》篇称：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。” 李贽则称：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”； “夫私者，人心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣”。 此均以感性欲望论“心”说“性”称“道”。对于王学在理论上这种走势，阳明的另一弟子罗洪先（念庵）在对王畿的“良知现在”提出批评时即已指出：“见在之知为事物之则，而不察理欲之混淆；谓离常感无所谓寂也，遂以外交之物为知觉之体，而不知物我之倒置。理欲混淆，故多认欲以为理；物我倒置，故常牵己以逐物。” 罗洪先这里涉及的问题与朱子的《仁说》几乎是一样的。至清初黄宗羲论及泰州学派而称：
　　阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，盖启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。……泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文公曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只像他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。
　　黄宗羲此间所谓“跻阳明而为禅”者，便是指王艮、王畿等人使阳明之“良知”教与禅宗的“本觉”说更相契合，更远离理、理性而走向了神秘主义； 所谓其学术“以作用见性”有似祖师禅者，则指的颜钧、何心隐辈以感性论“心”指“性”之说。感性心难以不挟带利欲，由是便有“坐在利欲胶盆中”之弊。此亦说明，朱子以为以“觉”训“仁”论“心”说“性”不免有“至于认欲为理”者诚是。
　　不过，要指出的是，朱子对以“觉”训“仁”不免走向“认欲为理”是持批评态度的。实际上以“觉”训“仁”论“心”说“性”，乃至“认欲为理”，都体现了思想史的正常的发展。从社会学的角度看，无论是禅宗还是儒学，这种发展使一种思想信仰走出寺庙、书院，走入日常生活，自有其独特意义。