从《我的宗教经验》看太虚大师的修证

从《我的宗教经验》看太虚大师的修证
　　释宏海
　　内容提要：大虚大师在《我的宗教经验》一文中，对自己所悟的几次禅定境界进行了较为详细的描述，本文正是以其描述所透露的一些信息作为依据，从而对大师开悟的时间、所显的根性、所修的观法、所达的位次作一个试图性的判别，同时也对大师本人怎样看待自己在修证上的得失进行了说明。
　　关键词：开悟 别教根性 次第三观 名字即位
　　引 言
　　作为中国近代佛教史上杰出的高僧，太虚大师为振兴佛教所表现出来的献身精神，至今仍然有着深刻而广泛的影响。其激情澎湃的三大革命、宏伟的僧制建设蓝图、开创性的人间佛教口号，还在不停地鼓舞着教内的后来之人。然而正因为我们对大师这一方面的过于关注，就常常容易忽略大师在修证上的成就，所以尽管过去了六十年的岁月，我们对大师的认知还是过多地停留在轰轰烈烈的层面。因此次予会的因缘而又去翻阅大师的著集，其中《我的宗教经验》一文引起我的注意，阅读后深生惭愧也深受感动，我们的忽略并不代表大师在修证上的欠缺，恰恰相反，虽然由于婆心切切而在修证上未能实现自己的期望，但其所达到的高度则绝对具备了作为一代宗师的资格。在此希望通过本文的讨论，让我们对大师在修证方面有些认识与了解，使大师在我们心目中的形象，更加完满、清晰，是我写这篇论文的初衷。
　　一、关于《我的宗教经验》一文
　　《我的宗教经验》一文并不是太虚大师亲手撰写，而是大师在1940年访问印度时，参观朝拜了古舍卫国城与祗园精舍旧址后的第二天早上，在所下榻的巴仑坡摩托车河拉甲(大王)舍卫国，所以把自己的定心境界，从前没有对人讲过的，也同佛与须菩提谈家常一般，“因昨晚高文大的请说禅定，专向自家人谈一点”(原文)在说的过程中由随行的访问团员苇航记录成文，收在《访问团日记》中。这篇文章没有像大师其他著作有着严密的学术讨论或明显的演讲风格，只是将大师自己实践佛法所得的几次殊胜境界娓娓传达给大家，也流露了因悲愿太重，事缘纷集而未能进一步深造成就的遗憾。因为这样，使得这篇文章很是独特，也很宝贵。之所以独特，是因为每每提及大师之名，无非是思想家、佛教革命家等叱咤风云的弄潮形象，而通过此文可了解到大师同时也是一位宗教家，是一位真实不虚的佛法的实践者与证明者，忠实地去圆满佛法信、解、行、证的修学次第，并以自身的得失来作出信、解、行、证应当相即不相离的提倡，这对于我们当今僧众怎样在自身修证与住持弘扬佛法的实践操作中达到很好的统一，有着非常重要的指导与教育意义，所以也说是宝贵的。
　　二、悟前之参究
　　太虚大师十六岁出家，于宁波天童寺受具足戒。谈及出家的初衷，大师也很坦白地讲到：“虽然有很多复杂因缘，而最主要还是仙佛不分，，想得神通而出家，所以受戒、读经、参禅都是想得到神通”。(原文)严格地讲这甚至不能算作正信出家，但正是这种对于神通的向往，成为大师走人佛门修习佛法的动力。依这种动力“很快读熟《法华经》，每天能背诵五六部”。(原文)现在来看这种坚持对其定慧力的开发起到很大的推动作用。后来在听道阶法师讲《法华经》后“始知佛与仙及天神不同，又曾住禅堂，要开悟的心很切”。(原文)在同时期，大师还看了《指月录》、《高僧传》等书，开始以禅录中的话头默自参究，这种从求神通到求开悟的转变，说明大师对于佛法已有进一步的认识，尝试涉人参究一路。大师在自传中还写到其间的两次机峰问答：
　　有一天夜里，我闯入方丈室中，问八指和尚：“什么是
　　露地白牛”，和尚下座来扭住我的鼻子，大声斥问是谁，我
　　摆脱了礼拜退出；又道阶法师于讲小座前升座次，在法座上
　　云：“《法华经》文本没有带来，那一个把文本送上来看。”及
　　有一人递上去时，便云：“你这是注解，不是文本，下去。”我
　　空手走到座前拜了一拜，法师云：“你却将文本带来。”即下
　　座回寮。由此都以为我参禅有省，其实，只不过是依通似解
　　罢了。
　　显而易见，这两次并没达到开悟的目的。不过这段时间对佛法教理进行了深入的了解。“听了《楞严经》，对于天台教观已有大体了解，并旁及贤首五教义，相宗八要等”。(原文)由于对于教理的不断深入，彻底改变了他原来对佛法的知见。后来在《佛法与孔子之道》一文中说：“觉以前见解不如学佛以后所得之别有精微广大、深切著明之处。”当然这只是对于佛法教理的解知，在实证上还没有取得突破，因此只能是“参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。”(原文)实际上对于参究而言，许多祖师认为用功之前应当教眼明了，(如印光大师)因此大师对于教理的不断深入，为后来的所悟打下了基础。
　　三、根据三番悟境进行讨论
　　根据大师在文中的讲述，自己所得定境共有三次，第一次是出家三年后(1907年)在参禅不得力的情况下，便去慈溪西方寺阅藏，从而促成了此次定境的受用因缘。文中有叙述：
　　看了个把月，身心渐渐地安定了，四百卷的大般若尚未
　　看完，有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃
　　者，亦不可得”。身心世界突然顿空，但并没有失去知觉，
　　在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对峙，一转瞬间明
　　见世间万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子
　　一般。(原文)
　　这次经历在自传中也有说：
　　一日，阅经次，忽然失去身心世界，泯然空寂中，灵光湛
　　湛，无数尘刹焕然炳现，如凌空影像，明照无边。
　　经过此次后，大师自谓“蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始”。而且“从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。”(原文)自传中也说“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗及世间文字亦随之活用，悟解非凡，然以前记忆力却锐减了。”因为过后有了大量的文字著作，“口舌笔墨的辩才，均达到非常的敏锐锋利。”(原文)使的一块的同修们以为他得了禅病，但大师自认为“我心中实很安定。”(原文)
　　第二次的定境，是在1914年于普陀山闭关时所得。当时的因缘是“欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。”(原文)这次的情况是：
　　闭关两三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到
　　前寺(普陀山普济寺)的打钟声，好像心念完全被打断了，
　　冥然忘觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。·
　　最初，只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明，声音浑然一
　　片，没有物我内外。嗣生起分别心，而渐次恢复了平凡心
　　境，自此，我对于起信，楞严的意义像是自己所见到的。
　　(原文)
　　自传中如此写：
　　是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空
　　观，渐能成片，一夜闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断心
　　再觉，则音光明圆无际，从泯内外能所中渐现能所，内外、远
　　近、久暂回空际断，心再觉而渐现身器，符起性，楞严所说
　　……从前有一净棵明觉的重心为本，迥不同以前但是空明
　　幻影矣。
　　经过此次，由于在关中潜修，没有染指弘化事务，继续著书看经坐禅，于1916年，在特别注重看唯识典籍的其间，又有了第三次定境：
　　述记(《成唯识论术记》)释“假智诠不得自相”一段，
　　反复看了好多次，有一次又入了定心现观，这与前两次不
　　同，见到因缘的生法，一一有很深的条理，秩然丝毫不乱，这
　　一种心境，以后每一静心观察，就能再现。(原文)
　　自传中：
　　民五，曾于阅述记至释“假智诠不得自相”一章，朗然
　　玄悟，宴会诸法，虽言自相，真觉无量情器，一一中根识法，
　　皆别别徽见，始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟皂
　　空灵幻化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者，从此后，真不
　　离俗，俗皆辙真。
　　总的来看大师的三次定境，是一次比一次殊胜深广。然而由于大师从未有明显方式宣示自己的内证，笔者又完全没有评论的资格。在此只就大师自己的叙述，依着经论所明与有资格的大德的说法，进行浅显的讨论与推比。
　　首先就开悟的问题来看，开悟，就是禅门所说的直指人心，见性成佛，也即常说的明心见性。但并不是真正意义上的成佛，只是在知见上通达佛法，好像一个盲人有了眼睛看清楚到目的地的道路，然后依着此路去向成佛的目的前进，于此途中去断除无始以来的烦恼与习气。现在末法时期，能达到这样的高度已经是非常难得了。所以开悟一直被修行者认为是一个很重要的阶段性突破，也是推选祖师常用的标准。太虚大师已经开悟，是长久以来的公认，但通常的说法是在普陀山闭关时的事情，如果仔细分析一下前面第一次定境前后，那么在西方寺阅藏时就已经开悟的可能性很大。与大师同时代的印光法师(1861—1940)是亲证念佛三昧之人，他在形容一个开悟的人时说：“彻悟自心，如伸手见掌，了无自他之疑，再看此书(《五灯会元》)及一切禅书，犹家里人共家里人说家里话。”太虚大师在第一次定境后觉得心智透脱无滞，以前参的话头记的教理都溶化无痕，禅录上的疑团一概冰释。这情形与印光法师所述是相吻合的。另外，禅门下常用“宗通、说通”来特指通达堂奥宗旨，又能自在说法者，这种人能巧借语言文字随心自在地宣演自己所悟的佛语禅心。而大师从第一次定境后，口舌笔墨的辩才突飞猛进，曾经所学的教义与世俗文字都随心活用，写了大量的文字著作，这也符合禅门下一个开悟者应有的宗通、说通的能力。还有大师从此次后觉得解悟力增强而记忆力减退的现象，可以从理论上分析，凡夫的记忆力，是因为虚妄分别心的作用而对过去境界的忆念，而悟道的人，他对所谓境界的领受是一种现量的契人，而非我们常人通过第六意识分别后的那种所谓的理解。所以这种生理上的变化恰好是正常的，也从侧面给大师的开悟事实提供了可能性。
　　如果上述几点推测能够成立，那么大师应该是在光绪三十三年(1908)的秋天在慈溪西方寺阅藏楼开悟，而非通常所认为的1916年普陀闭关期间。
　　就所显的根性而言，大师一生悲心宏愿，一定不在小乘之列，这可以从我们讨论其所修的观法中得到证明。依天台教理，藏、通、别、圆教所修的观法分别为析空观、体空观、次第三观、一心三观。大师在第二次定境中说：“作体空观，渐能成片”。说明就是通教根性。通教行人分利、钝两种，如果是钝根人，见到空性后住于空性，就通于前面藏教小乘根性；如果是利根人，在见到空性时也能兼见不空(因缘假有)进而见到中道，就被接人别圆二教中。大师在第一次定境时突然空却身心世界，万物都在大空觉中，说明见到空性；第二次时不同前一次但是空明幻影；第三次则见到因缘生法有一一有很深条理，秩然丝毫不乱。这说明大师见到空性后并没住于空性。不住空性就肯定不会通人小乘，成为藏教中人。现在再回头对比三次定境情形：第一次，空却身心世界，应是空观；第二次，不同以前但是空明幻影，到第三次乃从不觉而觉心渐现身器堪及者，应是假观；第三次，从此后真不离俗，俗亦彻真，应是中观。这三次是很明显的空、假、中次第观照，正属于别教的因行。故从所修观法中可以说明大师最起码是别教中人，而且虽然是别教的因行，其实已和圆教的人所见无二无别，只可惜大师说后来未能坚持，否则三观修成的话，就是圆教初住位的菩萨，就连小乘的阿罗汉果，都不能望其项背的。
　　对于大师所达的位次的讨论，是一个很神圣的事情，只能从根本匕依大师的说法作一个推断，大师在文中有说道：“我现在回想起来，当时如果从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的”。(原文)这句话说明他自己没有达到三乘圣果的位次，那么三乘圣果的最低位是声闻乘的预流位(须陀恒)，此位是凡圣的分水岭，要断尽三界见惑才能成就此果位，既然没证到，说明还在凡夫位。而开悟应当是肯定的，在这样的一个范围内，依照天台宗“六即佛”O的次第，太虚大师大概应属于“名字即位”所摄。达到此名字位的人，在禅宗为大彻大悟，在教下叫大开圆解，在密宗相当于即身成佛，一般是在佛门中被称为祖师所必须具备的资格前提。到达此位的人，已悟到我法二空的实相之理，就其所悟的理与佛无二无别，通达佛法，将佛法横、竖、广、略、任运而说都不会出现差错。纵观太虚大师一生迹况，何尝不是名符其实。明朝高僧蒲益(智旭)大师(1599—1655)在圆寂前留诗：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人。”表示自己在此位次。这样来看，“名字即位”的人对我们而言已经是很了不起的了，然而还只是悟，而不是证。因此上虽然已经明心见性，但并没有断除烦恼，甚至还没有伏住烦恼，更谈不上了生脱死，超凡人圣，可见修行成就佛果不是一件容易的事情。综合上述几个方面来看，认为太虚大师为“名字即“位的人，是比较符合的。
　　四、未能深造之遗憾：
　　对于未能把握住当时所得的定境而绵绵用功，致使后来在内证上没有达到更高的成就，大师还是流露出了遗憾。特别是在第一次定境后回忆说：
　　可惜当时就改了途径，因为遇到一位华山法师……当
　　时与他辩论了十几天，积数十万言，后来觉得他颇有道理
　　……由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心”
　　(原文)
　　自传中也有详细的说起：
　　循我出家修学的路线以前进，至于阅藏而有契乎般若
　　华严，已造超俗入真的阶段，由是精纯不已，殆可通神彻妙，
　　由长养圣胎以优游圣域。而缘会所趋而有大不然者，当我
　　正禅悦为食，法喜充满的时候，乃有温州僧别号云泉者(华
　　山法师)……每向我力陈世界和中国大势所趋，佛教亦非
　　速改流弊，振兴僧学不为功……徒然激发以佛学入世救世
　　的宏愿热心，势将不复能自遏，遂急转直下的改趋回真向俗
　　的途径。
　　这里可以看出，太虚大师的初心还是想在自己受用禅乐的同时能在修证上更进一步；而事实上并没能抵得住新学及革命思想的侵入。当然这也只是外缘一方面的作用，从自身的方面，大师也认为只是单单凭着一腔激情，而没有经过深思熟虑。文中谈到“当时，以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世”。(原文)口气中流露出自己的确有些轻率。曾多次谈到当时未能如法安忍、长养圣胎而滋生的骄慢心理：“我其时在禅慧融彻之中，侠情喷涌，不可一世。”“益放恣自言，颇有弘法利生，今世舍我其谁之概。”由内外两方面的促合，使他完全地投入到佛教的改革事务中，没有能够依着以前的禅定去修，一直到后来对自己以佛法救世的力量产生怀疑，到普陀山闭关，才有了后来的两次定境。虽然一次比一次殊胜深广，但终因盛名所累，身不由己，事缘纷集的时间太多，不能够有长时的深造成就。大师在文中很惋惜地作了总结：“因为悲愿太重，未能向禅定去继续深造，所以没有次第，可为别人修证的依止。”(原文)
　　对于修证上没能百尺竿头，更进一步，大师觉得同样影响到自己推行的佛教改革事业，在后来的《我的佛教革命失败史》中说到：“我的失败，固然地由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。”
　　总的来讲，大师对于自己修证的高度是抱有遗憾的，同时也意识到正是由于修证上的缺憾，使得在统领大众中不具备足够的压倒性的号召力，成为导致其佛教事业失败的主要原因之一。
　　结 语
　　在这里我们必须明了，像太虚大师这样的非常之人，其实为历劫修持的法身大士，禅定资身来此摄化有缘众生的，正如大师自己所说：“将奉之以尽此一报身，而为长劫修菩提道之资粮者。，’就其本门来讲，所行所证，孰能测知?因此前面的所有说法，都是依着其所示的这一期行迹而言的，只是通过《我的宗教经验》这篇文章做一些不成熟的推测罢了。然而在此过程中，使我更加的认识到，只有对佛法的真修实证，才可为佛法流住世间最稳当、最根本的基石。我想这也是大师应迹此间游戏一生所要传达给后来者的一个最终结语。
　　(中国佛学院研究生)