从文化融合到韩愈排佛——论韩愈之辟佛

　　从文化融合到韩愈排佛——论韩愈之辟佛
　　王寿云
　　（一）
　　中国是一个多民族多地区组成的统一国家，中国的文明历史是由境内各民族共同努力和创造的，因此，它决定了中国传统文化不是单一性的，而是多样性的。在一定程度也可以说不是封闭性的，而是开放性的，并且带有对外来文化之间的调合和融合，至于文化之交流，无不为双向对流。
　　在我国文明史上，它有过多次的民族大分裂、大迁徙、大融合时期，为中原的农业文化与北方、西北方的草原文化、游牧文化提供了广泛的接触、交流、融合的机会。由于古代丝绸之路的开辟，以及海上交通的舆起，极大地方便了中外商旅和使者的往来。
　　公元前后，印度的佛教文化经西域等地，开始东渐，传人中国的内地，使中国文化在国内各民族间交流的基础上，进而吸取了中亚、西亚、南亚等多渠道传播的多种形式的异质文化养分。就佛教而言，其初期就同我国土生土长的道教文化有了一定程度的融合，从而使自己进一步丰富起来，使中国文化变得更加绚丽多彩，更加生气勃勃和富于活力。在魏晋南北朝期间，社会思潮纷杂，学说众多，这时候佛教文化又同我国的儒家文化有了一定的联系，特别是格义佛教的产生，佛门便用老庄哲学的概念来比附和说明深奥难懂的佛教教义，以求触类旁通，以此来解决佛教文化自身的弱点。至唐朝，太宗雄才大略，在前人的基础上，将中外文化交流进一步推向高潮，从而为整个唐代文化会聚奠定了基础。
　　由于佛教的传人，在我国的哲学思想上提供了新的养料，这样，原先的中国儒学文化思想在我国便呈现出衰微的迹象，因此便导致了佛教文化与儒家文化的冲突，这在进一步发展时成为一个不可弥补的矛盾。然而，文化毕竟具有融合的功能，并且还有一种自我调节和自我组织的机制。当时，佛教初传中国以后，就着手开始了佛典的弘通，我国一些佛教学者和朝野上下的文人学士很早就注意到了这一点，他们通过著书立说，说明和解释佛教文化，逐渐地形成了早期佛学的学派，这是通过研究和修习某经某论，来调合和阐释这一外来文化的佛教经典。这个中国文化的会聚、交流、融合的运动，主要表现在以下几个方面：
　　一、儒释道三教争长斗争尖锐激烈，学术争鸣普遍、深入。
　　二、佛典译传，国立译场组织在隋代的基础上更臻完善，译经主持人由早期西域沙门变成以中国僧人为主。
　　三、以玄奘、义净为代表的西行求法者不仅带回了大量梵文经籍，进一步促进了佛教传播与佛典翻译事业，而且还大量地介绍了西域、天竺、南海各国的风情和史地等知识。
　　四、佛学的弘传而构成中国思想史上整整一个阶段的一门重要学说。
　　五、佛教文化进一步在中国渗透，影响到各个文化领域，并且涉及到众多的学科，尤其是带来了文化艺术的进一步繁荣，同时也促进了天文学、医学等发展。
　　六、由于西域佛教的传来，增加了中国文化的多样性和多种形式。
　　七、包括佛教（汉化）在内的中国文化进一步东传朝鲜、韩国、日本等国。
　　由上所知，佛教文化的融合对中国文化的影响之深之广，然早期的佛教文化，是对佛教的哲学进行了格义式的说明，从而逐步调和了儒佛之间的矛盾，这也说明了外来文化与中国文化的融合是成功的，从上面七点来看，这一调合，至隋唐时期已大见成效，可以说成果累累的。
　　佛教文化到了唐代，这一西来的印度佛教文化，此时已经进一步演化成为中国文化的一个组成部分，也就是说佛教的中国化（汉化）。或则说，它具有中国文化特色的一个外来宗教，并且在中国建立和产生了中国佛教文化的思想体系，标志着中国佛教的大小乘宗派的形式。于是，佛教在唐朝时进入了一个鼎盛的黄金时代，中国佛教文化至此真正地成为我国传统文化圈里的一个有机部分。
　　至唐朝时期，我国传统的文化，形成了儒道释三教合一的文化模式，从上文可见佛教对中国的传统文化产生了极大的影响，因此，中国的传统文化也应该包括佛教文化在内的，也就是说儒佛道三家文化——一个有机的整体，是不可偏废的。
　　魏晋南北朝以来，中国传统文化已不再是一个纯儒家的文化了，而是一个由儒道释三家汇合而成的新文化形态。到了隋唐时代，佛教在中国本土站稳了脚，逐渐与儒家平分学术的天下，佛教文化大行其道，深受统治者的重视。这时，我国产生了一批卫道者，其中最典型的要算唐元和十四年S19），韩愈的“辟佛”事件。所谓《论佛骨表》，极谏宪宗从风翔法门寺迎佛骨在宫内供奉一事。
　　（二）
　　韩愈（768－824），我国古代杰出的文学家，唐代古文运动的领袖，被苏轼誉为“文起八代之衰，通济天下之溺。一字退之，河南河阳（今属河南省孟县）人。昌黎是其郡望，故自称“昌黎韩愈”，人称“韩昌黎”。生于唐大历三年（768），是一个有文学教养的小官吏家庭。三岁死了父亲，由兄长抚养，韩愈十岁时，随兄远贬韶州，兄死后，跟嫂长大，从小就和侄儿老成一起游戏，一起学习儒家典籍，形影不离。他刻苦好学，深受儒家的思想熏陶，兼学百家之长。十六、七岁时，“读圣人书，以为人之仕者皆为人身，非利于己也。”待到成人，生活贫苦，依亲靠友，“然后知仕不惟为人身”。世事的袭磨，使他心中产生了“道济天下”的理想，因此，经常纠缠功名、利禄的追求。贞元二年（786），十九岁的韩愈至长安（今西安）应举，觅官未果，三试不中，到了贞元八年（792），二十六岁的韩愈幸逢著名的贤臣陆费主考，始中进士，过了四年不得意的幕府生活。
　　为了求官成志，韩愈一心钻营于权官之门，曾一连三次上书宰相，乞求垂怜，为宦官头子俱文珍送行作序。贞元十九（803）韩愈在罢去四门博士时，又把大旱之年横征暴敛的京兆尹李实，吹捧成从未见过的好官，这些都表现了韩愈卑躬屈节庸俗的一面。然而，在他得志做了监察御史之后，将自己蕴藏在心中多年的那种“济天下一的理想，又重新复苏了。在体察民情，问民疾苦等方面做了些有利于人民的事情，如向皇帝揭露了京畿旱情严重，百姓面于死亡的惨状，请求皇帝令京兆尹停征赋税，这也表现了他直言切谏的性格，关怀民众疾苦的精神，结果被人所谗，贬为阳山（今广东连阳）令。
　　在政治上，韩愈深受孔孟礼教的影响，思想顽固保守，坚持维护封建伦理道德。贞元二十一年（805)。德宗去世后，唐顺宗任用王叔文集团，进行了永贞政治革新运动，韩愈却站在豪门世族的立场上，反对王叔文、柳宗元等人领导的政治革新运动，骂他们是“小人乘时偷国柄”，把柳宗元参加革新运动说成是“不自贵重顾籍”，从而阻碍了这场“革新运动”。但是，他在文学上却很有革新精神，是我国唐朝“古文运动”的领袖，其最大的贡献是领导古文运动，恢复了先秦两汉散文基础上，创造了一种新型单行散文，又提倡“文以载道”等，这对后世产生了深远的影响。然而这些都是从儒家本位上主张“尊崇儒学”维护“孔孟正统”。其散文在创新中有继承，突破了文体传统格式内容束缠，文章语言精炼生动。但是，却极力驳斥佛教是“夷狄之法”诋毁老子的“无为”是“非先王之道”，又说“佛老之害，胜过于扬墨。”
　　（三）
　　韩愈、柳宗元都是中唐时期古文运动的倡导者，在文学上，他们观点接近，而且常有诗文来往，个人之间的友谊却相当深厚，后人常并称“韩柳”。但韩柳之间，在政治上则有很大的分歧，韩愈极力反对王叔文集团的永贞政治革新，柳宗元却积极参与永贞革新。在哲学上，韩愈相信天命鬼神，柳宗元著《天说》批驳天命论，宣传唯物论。在佛教问题上，二人发生了尖锐的对立，韩愈早年激烈反佛排佛，柳宗元则十分崇信佛教，在诗文中，经常引入佛经语言和典故，又根据佛经寓言转化而再创作。因此，在政治宗教层面上，各持己见，互不相让。
　　韩愈在《进学解》一文中称“抵排异端，攘斥佛老”这是从“尊崇儒学”的基本立场出发的。在《原道》中，对佛教进行抨击：“今其法曰：必弃而君臣，去而父于，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者，”“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，”“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，必可其不胥而为夷也。”韩愈认为佛教导人背离天常人伦，用夷变夏，破坏中国的历史传统，所以凡不承认中国封建社会的学说，应当一律禁止，不能允许像佛教这样外来文化凌驾于中国传统的“先王之道一上，他对佛老二教，要采取行政上打击手段，并且还主要对佛教要“人其人”（强迫僧尼还俗作普通人），“火其书”（毁烧佛教典籍），“庐其居”（变寺院为民房）的强制灭教政策。韩愈还认为：代表中国民族文化主线是儒家的道统，所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传孟轲，轲之死不得其传焉。一
　　元和十四年（819）正月，宪宗在长安，按惯例每三十年开放一次佛舍利，派太监杜英奇带领三十名宫女，手捧香花，前去风翔（今西安西北）法门寺，将存放的佛骨（佛的舍利灵骨）迎入皇宫，在禁中供奉三日，并且举行了隆重的迎佛骨和供养仪式，然后送京城佛寺让吏民瞻仰。这一仪式倾动了整个京城，其间，王公士庶奔走膜拜，争先舍施，甚至“焚顶烧指，千百为群：解衣散钱，自朝至暮：转相仿效，惟恐后时：老少奔波，弃其次业。”这时，韩愈上《论佛骨表》等疏文，极谏宪宗的迎佛骨，论述佛教只能危害社会，可谓无利于社会，排斥外来的佛教，生搬孔学来批评佛法，将唐朝的儒佛之争推向了高潮。
　　然而从《论佛骨表》观之，韩愈对佛教实未有所深知，只见当时“迎佛骨一等一些外象而谏佛教，因此，就佛教思想而言，是不符合佛教和事实的。韩愈排斥佛教的那种论调，只是出于个人之门户偏见，其目的无非是为了维持中国儒家文化那种“唯我独尊”的道统和局面，作为一代文宗的韩愈，以攘斥佛老，标举儒家道统的论调辟佛排佛，其归纳起来主要有四点：l、佛是夷狄之法，非古圣人之道也：2、佛教舍家修行，废弃伦常也；3、坐食者多，不事耕织也：4、梁武帚信佛而亡国也。
　　佛教作为一种文化现象，对其了解传播的主要途径在于对其教义（佛学）文字的研究，然而，韩愈对佛学所知甚少，其排佛的出发点与立论根据是封建国家政治经济和儒家文化的正统地位，他批评佛教是夷狄之道，背离忠君孝亲，有碍农桑之业等论点，这都是南北朝时反佛大臣和学者顾欢、郭祖深、苟济、李场、章仇子陁，李公绪等人早已提出过的，在此并没有新的创意，理论水平不高。但其论调尖锐地批评佛教，以攻击和排斥佛教。若从迎佛骨而劳民伤财等，这倒无非议之处，但是，韩愈对佛法认识模糊，加上狭隘的民族心理来排斥夷狄，这却是有极大的局限性。因此，对佛教的政治性批评可以说是片面的。他看不到佛儒两家在社会功能上，即为封建制度服务上的根本共同点，过分夸大了佛教与王权、名教之间的矛盾，在佛教已经中国化了的中唐时代，他仍然抱着狭隘的民族偏见，以外来文化不可用为理由，顽固拒斥佛教，这不仅与儒释道三教合流的总趋势格格不入，即使同南北朝的夷夏论者比较起来，他对佛教的认识水平也是低下的、肤浅的。特别是他主张用皇权的高压手段来强制灭教，这更是一种野蛮的（荒谬的宗教政策。所以，理应受到人们的遗责和质难的。最后，韩愈因此而触犯了宪宗之大忌，认为韩愈咒君早死，罪不可赦，幸巧裴度等众臣的求情和救援之下，他才免于一死，于是被贬为潮州（今属潮阳）刺史。
　　（四）
　　说到这里，我们根据史料，应该指出的是韩愈也有不反佛的一面，这是他被贬为潮州史之后的事。
　　当韩愈被贬到南方任潮州刺史，当时他心里是非常凄凉的，在路途曾写《左迁至蓝关示侄孙湘》一诗，反映了佛教史上的这一公案，诗曰：
　　一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千；
　　欲为圣朝除弊事二曰将衰朽惜残年。
　　云横秦岭家何在?雪拥蓝关马不前；
　　知汝远来应有意，将收吾骨瘴江边。他的感叹，由于他心情异常的郁抑，而转向佛教寻求精神上的慰藉。
　　韩愈在潮州，常以谪居边远为苦，而闻佛教高僧居深山以为乐，不免相形见拙，自愧不如。当时，大颠禅师在潮州弘化一方，韩愈闻大颠之名，复连书三通，邀大颠禅师到署间道，这在《昌黎先生集·朱熹校》中有载：
　　第一书曰：
　　“孟夏渐热，惟道体安和。愈弊劣无谓。坐事贬官到
　　此，久闻道德，切思见颜。缘昨到来，未获参谒，倘能暂垂
　　见过，实为多幸!已帖悬令县人船奉迎。日久伫瞻，下宜。
　　愈白。”
　　其二书曰：
　　“愈启：海上穷处，无与语言，侧承道高，思获披接，
　　专辙有此咨屈。傥惠能降喻，非所敢望也。至此二一日，却
　　归高居，亦无不可，日夕渴望，不宜。愈白。”
　　第三书曰：
　　“愈启：惠匀至辱答问，珍悚无已，所示广大深邃，非
　　造次可谕。易大传曰：书下尽言，言不尽意。然则至入之
　　意，其终不可得而见邪?如此而论，读束一百逼，不如亲对
　　颜色，随问而对之易了。此旬来晴明，日夕不甚热，倘能乘
　　闲一访，幸甚!旦夕驰望，愈回道无疑滞，行此系缚，苟非
　　所恋者，则山林闲寂，与城廓无异。大颠师论甚宏博，而必
　　守山林，义不至城廓，自激修行，独空旷无累之地者，非通
　　道也。劳于一来，安于所适，道故如是，不宜。愈顿首。”
　　以后，韩愈复又进山见大颠。从大颠弟子三平义忠那里受到启发，当时，大颠以禅定折服了他，因此韩愈赞叹说：“能外形骸，以理自不胜，不为事物侵。”至此，开始粗解佛道。欧阳修在《集古录》跋中云：“文公与颠师书，世所罕博。予以集录古文，其求之博盖而后获以其系辞为大传，谓住山林与城廓无异等语，宜为退之之言。”
　　韩愈到了灵山同大颠相往来，曾三书传为佳话，韩愈曾在《与孟简书》中说，潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者。故自山召至州廓留十数日，实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱，与之语虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与往来。及祭神至海上，遂造其庐，及来袁州，留衣服为别。至此，他自知对佛法不是了解，遂上表宪宗悔过，他在《潮州刺史谢上表》一文中，对《论佛骨表》表示忏悔：
　　“臣以狂妄憨愚，不识礼度，上表陈佛骨事，言涉不敬，正名定罪，万死伏轻。陛下哀臣愚忠，恕臣狂直，谓臣言虽可罪，心亦无他，特曲开幛，以臣为潮州刺史。既免刑诛，又获禄食，至恩宏大，天地莫量：破腹刳心，岂足为谢?”接着又说明自己到潮州后，向官吏和百姓宣扬天子神圣，威武仁慈，吏民欢欣鼓舞等情况，并且还表明自己有文才，可以歌颂皇帝的圣德，还特别建议宪宗东巡泰山，奏功皇天。可见其愚昧，所谓言不顾行，行不顾言也。
　　唐宪宗见韩愈有悔过之心，怒意渐治，并对宰相说：“愈前所论，是大爱朕，然不当言天子事佛乃年促耳。”（见《新唐书·韩愈传》）因此，到了十月，又调迁韩愈为袁州刺史。
　　韩愈在江州曾寄鄂岳李大夫人一诗中说：
　　我昔实愚蠢，不能降色辞；
　　从其责我过，我亦请改事。
　　他这种忏悔之情，溢于言表，即见其心，这又说明了甚么呢?古往今来，人是可以重塑性的，反省乎、自责乎、得取乎、进乎、退乎，乃至佛门所言惭之愧之等。所以，我们在评价韩愈反对迎奉佛指舍利时，应该注意以上的这些问题，切下可偏费之。
　　后来理学家周教颐在题大颠壁也说：
　　退之自谓如夫子，原道深排佛老非：
　　不似大颠何似者，数书珍重寄寒衣。
　　欧阳修他虽然佩服韩愈的诗文，但也不免说：二刚世有名人，当论时事，则戚戚恕嗟!有不堪之穷愁形于文字。虽然韩文公不见此累。”（见《韩昌黎文集》）明人张萱也说：“始以谏佛骨见斥，既欲以请封禅而谋进，非两截乎!”这种前后矛盾的现象，正如前面所说的，人是可以重塑的。
　　纵上观之，唐代文学家的《原道》、《论佛骨表》、《谏迎佛骨表》的作者韩愈，为反对主体文化与外来文化的融合，以及唐朝所形成的儒释道三教合一的文化局面，这是在开历史的倒车。其目的是为了恢复儒家那种“唯我独尊”的天下，从狭隘的“民族自尊”和所谓“保存国粹”的论点，来排斥外来的佛教文化，以及我国土生土长的道教。但是，自印度佛教文化进入中国以后，它就与我国传统的文化结厶茬一起，通过冲突的现象，最终融合成为我国传统文化中的一个有机的组成部分，它揭示了文化是可以融合的功能，也是外来文化融合功能的一个好的例论，无需多言说明的。
　　然而，在佛教思想自身变化中，以至融合于我国传统文化的这一过程，佛教对儒学，以及整个中国传统的文化，产生了巨大的影响。这说明了不同的文化，在接触、变化的过程中，产生那种矛盾和冲突，都可以由他们各自的适应性而变革，最后，他们之间的文化趋向最终的调合，并在新的基础之上融为一体，达到相应的协调，佛教文化就具有了这些功能，因此而成为中国化的佛教，其意义也在此。
　　在文化的协调发展时，韩愈利用陕隘的民族感情，以唯我独尊的论点，以及文化中一些有利的因素，来排斥外来的佛教为夷狄之教，从而挑起一场夷夏文化之战，其目的不过是想达到公元前134年汉武帚那样采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的文化黑暗的时代，这实是历史的倒退，从这点意义来讲，帝王宰相和朝野上下的文人学士们，又怎么能答应呢?
　　当然，韩愈的“原道”引起了许多反论，此情况一直延至宋朝以后，如佛教界中有明教契嵩著《非韩》和《辅教篇》，居士张商英著《护法论》、刘谧著《三教平心论》、李屏山著《鸣道集》等文章，对韩愈的排佛论调，二加以反驳，从文化的现象来看是应该如此的，至今还有其现实意义和作用。

原载《内明》第267期